Introduzione

A un primo incontro, la filosofia di Spinoza pare un grande edificio di metafisica «classica», una cattedrale barocca: i termini scolastici e cartesiani, così profusi, danno la parvenza che si stia parlando di un mondo, nella sua essenza, indipendente e al di fuori di ogni rapporto con l’uomo, meglio ancora con attività potenzialmente cognitive. Tuttavia, a una lettura più attenta di alcuni luoghi decisivi, il mondo, la natura, si scopre essere un reticolo, infinito, di rapporti, legami, che necessariamente depotenziano l’assunto che vede il reale totalmente indipendente, a parte, dalla potenza del pensare.

Questo breve contributo vuole sottolineare come la filosofia di Spinoza abbia un sapore fenomenologico, potrebbe definirsi quale Fenomenologia della Natura. Non stupisce pertanto che, come sostenni, le forme di conoscenza possano classificarsi nel loro specifico rapporto con l’essere;¹ un essere che, vedremo, in un senso fenomenologico, si dà. In aggiunta va detto che, richiamando le considerazioni di Alquié, il modo in cui conosciamo il reale e vi accediamo, è proprio quello della coscienza affettiva;² ovvero il corpo e la sua idea (cioè la mente), che sono un modo (mente e corpo significano la stessa cosa, indicano lo stesso), mostrano la necessità del ripensamento dei generi di conoscenza a partire da considerazioni diverse rispetto a una gnoseologia aristotelica-tomistica o da considerazioni nate da un’impostazione dualistica fra mente e corpo.

Portando l’attenzione a taluni estratti, certamente non pochi e non ingiustificati nel disegno spinoziano, si comprende che il mondo è quel che è in quanto si dà, ovvero nel linguaggio spinoziano nulla è al di fuori dell’intelletto.³ Tuttavia prima di addentrarci in queste molteplici implicazioni, ci soffermeremo su ciò che si dà con più veemenza, cioè l’immaginazione che significa l’esperienza del singolo sul singolo accadimento.

Delineato il concetto dell’immaginazione, giunto e unito a quello di individualità, constateremo come pur la verità, oltre che l’errore, si qualifichi in un rapporto specifico dato dal suo presentarsi alla mente, dunque l’errore e la verità si costituirebbero a partire da una deduzione della struttura della mente. Non sfuggiranno al lettore attento le implicazioni etiche che un’impostazione gnoseologica del genere può nutrire; su queste considerazioni rapide, troppo rapide, torneremo.

L’assenza della ragionevolezza

La concezione dell’immaginazione è essenziale per comprendere la situazione umana; immaginazione che significa nient’altro che l’esperienza personale, del singolo, senza la mediazione della ratio, del secondo genere di conoscenza, ovvero consiste nella credenza che il mondo sia così come venga esperito, nella pura accidentalità, e passività, degli accadimenti.

Manca l’immaginazione di ragionevolezza,⁴ cioè del voler supporre che il mondo non sia specchio delle nostre esperienze singole, non si riveli antropomorfo, non abbia connotati estetici o morali, ma sia costituito da un infinito darsi di relazioni che la mente, riflettendo, può ricostruire proprio nel secondo genere di conoscenza; non solo, perciò, seguendo un ordine temporale, viepiù, casuale dacché la verità, seguendo una tradizione millenaria, deve essere scissa dalla temporalità.

Nel quadro così apparentemente negativo dei limiti di questa individualità, ricordiamo che sussiste una potenza nell’uomo che lo rende capace di depotenziare, mai annullare, le passioni, dunque di depotenziare il primo genere di conoscenza, mai del tutto abbandonato, e cogliere l’essere. Questa potenza è la libertà che significa, in Spinoza, procedere nel cammino della vita, non tanto come se tutto fosse in nostro potere, ma vivere nella consapevolezza dei limiti, cercando di agire entro la finitudine che ci definisce e come specie e come singolo; a tali condizioni si può sperare nella beatitudine, cioè l’assoluta felicità. Non sempre scegliamo il lavoro, tuttavia è possibile svolgerlo al meglio e riconoscerne, almeno, il contributo sociale. Non scegliamo i genitori, ma è senz’altro in nostro potere accogliere l’evento di essere venuti al mondo e il ruolo dei genitori quale origine; la primaria condizione per la felicità diventa l’accettazione e la comprensione di ciò che sfugge al controllo.

La felicità è legata alla conoscenza, alla conoscenza della propria condizione, di essere un modo, quasi un nodo nelle interminabili relazioni: la potenza della mente rischiara un ordine che non costituisce da sé ma si dà ad essa; si dà in un ordine oggettivo, per ogni intelletto atto a comprenderlo, ordine radicato nel reale stesso, ordine che è il reale. Perciò Spinoza, inequivocabilmente, riporta in auge la poderosa visione che vede l’essere coincidere col pensiero: Ordo, et connexio idearum idem est, ac ordo, et connexio rerum.⁵

L’uomo si configura e come un essere biologico, corpo esteso, e come pensiero, mente che – in quanto tale – è in relazione con le idee, con l’ordine delle idee; egli è interessato a questo mondo, la sua esperienza singola, pur se erronea, consiste nell’alpha e nell’omega di ogni pensare-essere. Lo sforzo di esistere, il conatus, non è solo il disperato bisogno di dare un senso al mondo, senso che deve darsi come assodato e postulato, dacché il reale si costituisce quale infinite relazioni di idee, ma di rischiarare, riscoprire, riordinare quel senso. Un senso che nella nostra passività, naturale passività dell’uomo, vita quotidiana, viene taciuto e obliato; obliato, paradossalmente, per il regolare darsi della vita.

Emerge così l’importanza della concezione delle relazioni: riteniamo che in Spinoza sussista un’ontologia delle relazioni. Gli individui non sono sostanze, ma nodi di relazioni; le relazioni non sono sussistenti in sé, ma vengono ricostruite nell’intelletto. I modi sarebbero una sorta di “angoli di apparizione” della Sostanza. Può essere detto di Spinoza, ciò che Balibar afferma di Marx, il quale rifiuterebbe sia la posizione nominalista sia la posizione realista: «quella che vuole che il genere, o l’essenza, preceda l’esistenza degli individui, e quella che vuole che gli individui siano la realtà primaria, a partire dalla quale si astraggono gli universali».⁶ Ovvero, l’essenza umana si esplicherebbe nelle molteplici relazioni che costituirebbero gli individui stessi, da qui si formerebbe anche la società. Tutto ciò ha un sapore profondamente spinoziano.

La filosofia di Spinoza parte dall’uomo e termina con esso: il concetto di amor Dei intellectualis, che potrebbe sembrare l’annullamento della natura umana o comunque sia un suo depotenziamento, non significa affatto una nientificazione dell’uomo: non c’è alcun progetto di noluntas schopenhaueriana; ovvero le parole che concludono Il mondo come volontà e rappresentazione, non sono per nulla, seppur inequivocabilmente poetiche, spinoziane. Citando Schopenhauer:

Noi vogliamo piuttosto liberamente dichiarare: quel che rimane dopo la soppressione completa della volontà è invero, per tutti coloro che della volontà ancora son pieni, il nulla. Ma viceversa per gli altri, in cui la volontà si è rivolta da se stessa e rinnegata, questo nostro universo tanto reale, con tutti i suoi soli e le sue vie lattee, è il nulla.⁷

Il mondo, invece, è già salvo, non sussiste alcun Dio redentore; bisogna «far pace con se stessi», accettare l’essere; e la beatitudine è questa comprensione dell’andamento del mondo, che non significa passività o immobilismo, tuttavia neppure slanci trascendentali che l’uomo, almeno l’uomo singolo, non può attuare – e se li raggiunge è per breve tempo in cui è persuaso. La beatitudine si compie con l’amor Dei intellectualis. Queste considerazioni, tuttavia, anticipano questioni che dovranno essere riprese più avanti; è necessario tornare alla traccia: l’immaginazione.

Seguendo l’insegnamento di Spinoza non si dovrebbe partire dal primo genere di conoscenza, in realtà, neppure dai generi di conoscenza stessi, ma dall’assoluta certezza e verità di Dio; un Dio diverso dalla tradizione monoteistica, un Dio che è garante dell’oggettività che trascende – per l’appunto – l’esperienza del singolo e che non significa totalità o assoluta trascendenza, bensì infinita fruizione d’esistere.

Perché partire da Dio e non dall’esperienza concreta del singolo? Poiché noi cerchiamo la verità, indubitabile, e l’esperienza del singolo di per sé è pura accidentalità, mentre dando la definizione di Dio, cioè concordandoci, intersoggettivamente, su un’esperienza intellettuale condivisibile, possiamo partire da una prospettiva che non solo è certa, ma costituisce, nel disegno spinoziano, ogni forma di discorso veritativo.

Da notare come si cerchi in tutti i modi di costituire un discorso non antropocentrico, ma ragionevole, tuttavia quel che si esplica è sempre un discorso umano, un’ermeneutica della coscienza;⁸ Spinoza impiega molteplici volte il termine concepire: il concepire mostrerebbe i confini dell’esistenza, di ciò che esiste, di ciò che può esistere. Quel che mi preme sottolineare è che non si deve intendere l’Etica come un «trattato di ontologia», o espressione di un ingenuo realismo e/o razionalismo, viepiù quale laboratorio fenomenico, che fornisce strumenti atti alla comprensione del mondo, dell’essere; consiste in un’esplicazione di come l’essere si dà a un individuo cosciente, e questo darsi non è mai scisso dalla primaria condizione umana, quella emotiva, ovvero individuale. Or quasi desta un certo riso le considerazioni di alcuni discorsi morali il cui primario obiettivo consisterebbe nel combattere le passioni, dacché il patire rimane condizione fondante dell’uomo, come già appurato, di cui non ci si può liberare, ma – prendendo atto di ciò – si può trasformare l’essere, entro certi limiti, cioè si possono attuare delle scelte e una società, entro certi limiti, può realizzare delle rivoluzioni.

Come quando a un individuo viene diagnosticato il disturbo bipolare, costui dovrà conviverci, tenendolo a mente e costituendo una vita e una condizione migliore per i suoi cari, cercando di non usare la propria situazione come alibi (i nostri limiti non ci dispensano dalle azioni), così chi comprende lo stato di essere un singolo uomo, un modo, potrà e dovrà vivere, vivere anche al massimo delle capacità, ma sempre con la consapevolezza della sua finitudine.

Nel guazzabuglio che certamente significa l’individuo, sussiste la memoria, questione che in Spinoza rimane vincolata alla nozione di abitudine (consuetudo): le rappresentazioni⁹ non sono svincolate dalla concatenatio affectionum;¹⁰ la memoria perciò non si definisce come attività libera della mente,¹¹ la quale non ne dispone, né dispone ugualmente della possibilità di dimenticare secondo i suoi voleri.¹² A consolidare questa non libera facoltà di pensare, è bene sottolineare che le stesse rappresentazioni non consistono in un atto libero, ma si offrono;¹³ in aggiunta, nella memoria non si presenta nessuna serie di idee necessarie, né si manifesta alcun ragionamento nel ricordare.¹⁴ La memoria si costituisce come intreccio di idee, di idee singole e personali.

Confermando quanto già ebbi da dire altrove,¹⁵ la mancanza di un procedimento razionale giustifica la particolarità per la quale i ricordi si susseguano senza un preciso ordine: la mente così giunge dal pensiero d’una cosa al pensiero di un’altra senza che questi abbiano una minima somiglianza. Sottolineiamo che nell’ambito del ricordare, l’abitudine dirige le operazioni intellettuali, giustificando singolarmente i singoli ricordi; e sarebbe la medesima abitudine a spiegare le associazioni linguistiche.¹⁶

Con quanto finora detto, possiamo ben comprendere come non solo nell’Etica, in cui la memoria si identifica con l’immaginazione,¹⁷ ma anche nel Tractatus de Intellectus Emendatione esse, pur se distinguibili, possono facilmente tramutarsi l’una nell’altra:¹⁸ possiamo concepire il linguaggio, la memoria e l’abitudine come unitari, complementari, e che vertono sulla conoscenza della singola mente su singole cose.¹⁹ Mentre, per ciò che concerne l’arbitrarietà delle suddette esperienze, l’irregolare comporsi delle parole nella memoria, a causa di qualche disposizione del corpo (accidentale), determina l’immaginazione di concetti che, in quanto intesi secondo l’immaginare, risultano inadeguati²⁰ e fortuiti,²¹ venendo costituiti arbitrariamente.²² L’acqua per un idrofobico non è semplicemente acqua: in realtà ogni ente viene designato, individuato (arricchito) da elementi individuali a partire proprio dal vissuto di ciascuno.

Ai bambini il mondo delle passioni si manifesta d’improvviso, caoticamente e impulsivamente, attuando così un pianto, nervoso o liberatorio che sia; poi subentra l’educazione e una certa forma di ragione, perciò si tenta di dominare, condizionare, quel mondo emotivo (si pensi, per l’appunto, ai condizionamenti dell’infanzia), con una forma di attività certamente presente ma in cui la passività non viene mai soppressa. Nella vita non siamo altro che bambini abili maggiormente a parlare, ma la cui emotività oscilla fra una passività originaria e una razionalità che non sempre è vigile – né, per il regolare funzionamento della vita, può esserlo. Ovvero per quanto un uomo possa essere sano, morirà; per quanto un uomo possa essere razionale, presenta sempre una traccia di passività, che si esplica essenzialmente nella propria individualità. In questo frangente, subentrano le definizioni che tentano di porre un argine al flusso delle esperienze, di dare un senso a ciò che si presenta, e insieme agli assiomi travalicano il mondo del singolo individuo; tuttavia non ci si allontana mai effettivamente dal conatus, dallo sforzo di esistere, che significa anche l’esigenza di scoprire il senso del proprio vissuto.

Definizioni e assiomi: una nuova prospettiva

A comprovare gli assunti fenomenologici, evochiamo due concezioni fondamentali per Spinoza: le definizioni e gli assiomi. Le definizioni e gli assiomi devono venir reinterpretati sotto una nuova ottica ovvero le definizioni sarebbero esperienze comprensibili in quanto condivisibili – come evocato precedentemente in merito alla definizione di Dio; – diversamente con gli assiomi potremmo porci dal punto di vista della verità (dell’eternità). Sia le definizioni sia gli assiomi consistono in dispositivi concettuali che rendono possibile un’esperienza razionale, che come tale è comune.

Soffermiamoci ora sulle definizioni; esse non devono essere concepite quali scoperte (come il dato), con un atteggiamento ingenuo e passivo, né come equivalenze, ma quali esperienze concrete, esperienze riproducibili, intersoggettive: opera dell’uomo per l’uomo. Una definizione consiste in una prospettiva di intelligibilità. Tutte le conoscenze sono per loro natura condivisibili e condivise, il cui linguaggio è comprensibile in quanto indica un’esperienza fattibile e riproducibile; sicché persino la verità si definisce a partire da ciò che viene concepito adeguatamente.

Ciò ci porta a concludere che il tema della filosofia spinoziana è l’uomo, la coscienza umana e come essa si costituisca di fronte all’essere: la filosofia di Spinoza consiste in una fenomenologia della vita conscia. Non si tratta di un sistema formale, non si troveranno nell’Etica dei termini primitivi indefiniti, la lettura che deriverebbe dal tentativo di trovare suddetti termini risulterebbe oscura: il more geometrico non va cercato nella forma, ancorché nell’atteggiamento, nel riconoscere che siccome nella geometria v’è una ragionevolezza del proprio procedere, depotenziando gli assunti personali quasi sottraendosi alla struttura emotiva umana, pur costituendo un percorso condivisibile, così deve essere per l’etica. In effetti, il senso di un’etica individuale o per pochi soggetti eletti, che valore avrebbe?

L’Etica, come testo, certamente non è stata pensata nella forma in cui si presenta: che le definizioni e gli assiomi, le proposizioni e i lemmi compresi, favoriscano il libero pensare o pongano argine a un movimento intellettuale, significano comunque sia un metodo di esposizione, di ragionevole modo di pensare. A nostro avviso l’importanza del metodo di Spinoza, se non si voglia ricadere in una visione già denunciata come rigida e poco confortevole,²³ risponde a esigenze fenomenologiche come stiamo cercando di comprendere: un laboratorio per la coscienza, ovvero della consapevolezza che l’esistere si dà primariamente in determinati modi.

Tornando alla questione delle definizioni, concrete esperienze umane, si può ben capire perché la definizione di Dio sia comprensibile a tutti coloro che ne capiscono il significato, e cioè per coloro che possono prenderla come esperienza riproducibile (i significati consistono in esperienze condivise e riproducibili), non già esclusivamente teorica, e convenire sulle medesime implicazioni. Il Dio così inteso, tuttavia, il suo concetto, non è un risultato di un itinerario conoscitivo: l’Etica non si conclude con la conoscenza di Dio, ma con la libertà umana, un’esperienza risultante da una profonda riflessione sull’ente e sulla condizione umana. Le definizioni definiscono lo spazio dei concetti (i limiti dove la riflessione potrà muoversi), esse non sono vere in quanto fotografano la realtà, ma garantiscono la possibilità di pensare razionalmente; ad esempio, le definizioni distinguono ciò che è in sé da ciò che è in altro, gettando luce sul pensabile.

A comprovare e rafforzare la possibile lettura fenomenologica, leggiamo un passo di Salmeri, in cui subentra anche la concezione degli assiomi:

Gli assiomi, invece, si presentano in linea generale come l’elaborazione sotto il punto di vista della verità di ciò che le definizioni esprimono come semplice possibilità di concezione.²⁴

Ripetiamo, una definizione è una possibile concezione, una visione sul mondo; visione che condiziona la nostra forma d’essere, essenzialmente vincolata alla passività, non si parla ivi semplicemente di materialità, dacché non v’è alcuna forma di dualismo tra mente e corpo (essi sono la medesima cosa). Una possibile concezione, che in quanto possibile è adeguata alla nostra coscienza, concezione che una volta maturata significa un punto di vista, un punto di vista che può essere vero, certo. Vero come esperienza, non già come espressione di un ingenuo realismo; esperienza cognitiva umana, cioè adeguata al nostro vissuto, il quale si impone e perciò non può essere confutato. Tutto ciò risponde all’esigenza che i nostri discorsi devono pur avere un cominciamento, un prender qualcosa per vero.

La definizione è un «progetto», impiegato per poter pensare ciò a cui si riferisce, non primariamente per descrivere la cosa; è norma di sé; serve per poter concepire adeguatamente qualcosa, in questo si condensa la sua verità: un’opera correttamente concepita, concepita con ordine, benché non sussista quest’opera, non per questo è meno vera se pensata adeguatamente.²⁵ La verità è vincolata alla vita conscia.

Mentre, tornando alla concezione dell’assioma, diverso dalla definizione, si precisa che la priorità dell’assioma non è quella di essere vero empiricamente, ma che l’esperienza che lo riguarda indichi qualcosa da cui è possibile far scaturire situazioni, cioè una presa di coscienza da cui emergerebbe un sapere; questo è il punto di vista veritiero, ovvero il rischiaramento dell’ordine razionale delle cose (le connessioni necessarie). Se poi si accenna al cominciamento, all’inizio, e alla verità, la sostanza, cioè Dio, è – per l’appunto – il cominciamento dei discorsi spinoziani proprio in quanto il tutto, cioè ciò che non è parte, significa quel che sussiste di là da qualsiasi frammentazione. Rendersi conto di ciò significa, allora, cogliere la struttura stessa del conoscibile, grazie al rischiaramento reso possibile dagli assiomi.

Ciò che stiamo comprendendo è che l’uomo può avere molteplici esperienze, proprio secondo un vissuto della mente per il quale il reale stesso si dona in diversi modi; si ha una sorta di comprensione del mondo prima di ogni esperienza. Va da sé che evocare vari modi in cui l’esistente si dà, dandosi generi di conoscenza, non significa sostenere la possibilità che le cose siano diverse, ontologicamente parlando; non è a rischio l’unicità della sostanza, ma si argomenta la possibilità per cui si possono avere rappresentazioni e significazioni alternative della medesima realtà.

Quanto detto, in merito alla definizione e agli assiomi, riflette il vissuto coscienziale e spiegherebbe il perché vi siano state differenti impostazioni ritenute essenziali per il sapere. Ogni sapere nasce da una certa condizione preliminare verso il reale, non da una pura registrazione empirica; ciò si tratta di una premessa che, alla luce di quanto sostenuto, non dovrebbe destare meraviglia. Nella fisica classica, veniva depotenziato l’aspetto empirico a favore dell’astrazione, quasi i sensi fossero nemici della conoscenza, in una concezione parmenidea; mentre la scienza odierna, cambiando atteggiamento, rivendica una fattualità e oggettività che per prima cosa significa ripercussioni empiriche.²⁶ La verità, così si comprende, è ciò che ha saputo rendere maggiormente ragione dell’infinito darsi e fruire delle cose, ed è ciò grazie al quale sono emerse le cause più ampie e che più spiegano. Leggiamo un passo di Koyré:

L’esperienza, nel senso dell’esperienza bruta o dell’osservazione nel senso comune, non ha svolto alcun ruolo, se non quello di ostacolo, nella nascita della scienza classica. Quanto all’esperimento – nel senso di interrogazione metodica della natura – esso presuppone sia il linguaggio nel quale porre le sue domande, sia un vocabolario che consenta di interpretare le risposte. Ora, se è in un linguaggio matematico, o più esattamente geometrico, che la scienza interroga la natura, questo linguaggio – o più esattamente la decisione di utilizzarlo, decisione che corrisponde ad un nuovo atteggiamento metafisico – non poteva essere dettato dall’esperienza che esso avrebbe condizionato.²⁷

Nella filosofia di Spinoza viene depotenziato il soggetto, che diventa istinto, ma la struttura della mente cerca un ordine: si passa inevitabilmente dal primo genere di conoscenza al secondo, proprio come condizione del pensare: tutto ciò è l’esigenza del conatus, come detto poc’anzi; questa esigenza viene corrisposta dagli assiomi che formalizzano l’ordine.

Gli assiomi chiarificano le possibilità del pensabile, le relazioni possibili; sono universali, non semplici astrazioni, astrazioni che coinciderebbero con un confuso residuo di una molteplicità di impressioni e accidentali in quanto tali. Prendiamo l’assioma omnia, quae sunt, vel in se, vel in alio sunt,²⁸ che ha un rispecchiamento nell’altro, id, quod per aliud non potest concipi, per se concipi debet.²⁹ Questi assunti caratterizzano il conoscibile e determinano il possibile; il tutto è o è modo della sostanza o la sostanza stessa: non v’è creazionismo, non vi sono sostanze create, dunque non sussiste il non-essere, da un punto di vista gnoseologico non sussiste neppure il problema. V’è l’essere e l’essere stesso ha le proprie ragioni: la sostanza esiste per propria pienezza di diritto. Nel momento in cui comprendiamo i termini che costituiscono l’assioma, delimitati e chiariti dalla definizione, non possiamo non sostenere che sia vero dacché l’assioma mostrerebbe il nesso necessario. Una volta avuta e definita una certa esperienza, l’assioma ne mostrerebbe le conseguenze formali e, dunque, la verità; verità intesa come necessità interna del concetto.

Per questo non tutti gli assiomi sono compresi da chiunque, cioè gli assiomi non sono le nozioni comuni, e per questo differiscono dalle definizione laddove queste, se i termini che le compongono sono assodati, vengono carpite. Qualcosa che è necessario, può non essere evidente a tutti; qualcosa che è evidente in sé non è necessariamente evidente per noi.³⁰ Gli assiomi non sono ovvietà, ma li si comprendono quando «si entra» nel campo concettuale delimitato dalla definizione.

Queste connessioni formidabili, gli assiomi (le possibilità del pensabile, le relazioni possibili), costituiscono anche i nessi di causa-effetto; ovvero: ex data causa determinata necessario sequitur effectus et contra si nulla detur determinata causa, impossibile est ut effectus sequatur. A partire da una posizione, da un’esperienza possibile, condivisibile e comprensibile, si costituiscono così i cardini della conoscenza.

Effectus cognitio a cognitione causae dependet et eandem involvit. Si aggiunge l’assioma: Quae nihil commune cum se invicem habent, etiam per se invicem intelligi non possunt sive conceptus unius alterius conceptum non involvit. Questi assiomi permettono di individuare una connessione, un ordine, razionale. La causa è certamente prioritaria rispetto ai suoi effetti; con ciò si esclude il possibile che significa nient’altro che l’incapacità di concepire adeguatamente le cause.³¹ Sostenere che domani è possibile che piova, significa, in senso comune, che potrebbe piovere o non piovere; ma per una conoscenza razionale delle cause meteorologiche, l’esito sarebbe determinato: o pioverà necessariamente, date certe cause, o non pioverà necessariamente. Si precisa che il procedimento che risale dall’effetto alla causa è completamente impreciso, poiché la causa non si mostra nel suo ruolo determinante e produttivo; è costretta, invece, a manifestarsi solamente all’interno «dello spazio concesso dall’effetto».

Nel pensiero di Spinoza, il concetto di causa si presenta frequentemente come equivalente a quello di ratio, indicando una sostanziale convertibilità tra l’accezione logica e quella causale del termine. Spinoza sostiene che il legame esistente tra causa ed effetto sia da considerarsi come un’implicazione logica, analogamente al rapporto che unisce la premessa alla conseguenza. In altre parole, ritenere che una causa specifica non produca un effetto determinato diviene un’affermazione contraddittoria, poiché la connessione causale riflette un nesso intrinseco.

Altra osservazione riguardante il rapporto causale conduce ad affermare il carattere necessariamente immanente dell’effetto rispetto alla causa. Poniamo che la causa sia l’essere assolutamente infinito (la Sostanza), alla sua essenza apparterrà tutto ciò che appartiene all’essenza dell’effetto e quindi sarà insostenibile una differenza sostanziale fra causa ed effetto. Si ricordi che la Sostanza è, per l’appunto, Causa sui; pur se la sua struttura è un procedere, senza posa, fra le infinite forme ed effettività degli attributi, cioè nei modi infiniti.

L’ordine delle cose e l’ordine delle idee consistono in due manifestazioni distinte di una medesima comune necessità; sicché la conoscenza scientifica si attua come scire per causas. Nessuna conoscenza può dirsi effettivamente acquisita o completa finché tutte le cause coinvolte non siano pienamente comprese. Osserviamo che dal momento che un oggetto è definito dalla sua infinità di cause implicite,³² qualsiasi impostazione che non riesca a cogliere tale catena sarà inadeguata; per questo è come se conoscessimo più Dio che le cose singole, del primo abbiamo una definizione esaustiva. Per questo la nostra conoscenza sarà sempre limitata, perché saremo sempre vittima della nostra individualità, delle nostre passioni.

Ripensiamo ora la natura delle idee immaginative; le quali, ignorando le cause o generando fantasticherie sul loro nascere, sono intrinsecamente inadeguate e fungono come da testimonianza non dell’essenza della cosa, bensì delle affezioni corporee (questo è il modo adeguato di leggere la seconda parte dell’Etica). Torna con veemenza l’impostazione che vede nella comprensione della necessità degli eventi la condizione fondante della ragione, intesa come esigenza della mente.

Se ci si sofferma sui passi citati dell’Etica, si noterà la preminenza del vissuto coscienziale, di ciò che l’intelletto percepisce, rispetto alle determinazioni che potremmo definire esclusivamente ontologiche:³³ ivi sussistono peculiarità fenomenologiche. La sostanza, gli attributi e i modi sono dati alla coscienza in un determinato modo, la quale si costituisce in un «negozio» di esperienze.

L’errore

Consideriamo ora come la verità, oltre che l’errore, si qualifichi in un rapporto specifico dato dal suo presentarsi; dunque l’errore e la verità si costituirebbero a partire da una deduzione della struttura della mente. Ad esempio, il nostro linguaggio stesso può generare confusioni: nell’accezione io voglio (nel rapporto verità-falsità e volizione), effettivamente non sussisterebbe una volontà comunemente intesa.

La facoltà del volere è un ente di ragione e non può quindi essere la causa di questa o quella volizione; le singole volizioni, poi, non possono mai essere libere, e quindi la presunta libertà della mente nel giudizio erroneo è priva di qualunque fondamento.³⁴

Non c’è una volontà nell’errore, ma semplicemente un fraintendimento fra le menti; sicché ogni intelletto coglie solo in parte la verità. Non a caso, non sostiene Spinoza che l’errore medesimo nasca poiché non si spiega la propria mente, in quanto si interpreta male quella altrui?³⁵ Oltre che non ci si esprime adeguatamente.³⁶ D’altronde, la verità si qualifica come concordia, coesione fra le menti che condividono una struttura originaria; v’è una certa intersoggettività, nella verità come nella falsità. La Scribano giustamente sostiene: «Non è l’idea, o la percezione, o l’immaginazione in quanto tale a essere errata, ma l’errore è dovuto a quel che manca all’idea stessa».³⁷

Il male della società, di ogni società, è l’atteggiamento egoistico, quasi megalomane, in cui ogni individuo crede di essere il metro, la misura, delle cose e pretende che gli altri si adeguino a questa visione; da qui i conflitti che significano l’errore, il non essere d’accordo, la confusione fra le menti, in una parola? La discordia. Una società è tanto più libera quanto più ognuno cerca di comprendere le ragioni dell’altro, parrebbe il non tanto taciuto insegnamento di Spinoza. Perciò non stupisce la primaria importanza che lo stesso Spinoza, cosa che gli interpreti non sempre hanno compreso,³⁸ ha dato alla teoria dell’errore.³⁹ Il filosofo presenta una visione totalizzante dell’errore.

La mente dell’uomo, persino nei suoi errori, non è propriamente un ente, un qualcosa, ma ciò grazie al quale il reale può sussistere in quanto conosciuto, poiché se il pensiero e l’essere sono la stessa cosa, non si dà esistenza senza intelletto: ciò che appare come essente appartiene all’orizzonte del senso costituito nella coscienza; qualsiasi oggetto è tale in quanto si dona in un orizzonte intenzionale. Il significare delle cose appartiene all’intelletto e al loro darsi.

Se ogni cosa è primariamente se stessa, è essenzialmente identità, dunque pensiero. Mignini sottolinea che «sotto il profilo della realtà sostanziale, le singole corrispondenti modificazioni in ciascun attributo sono una sola e medesima cosa».⁴⁰ I modelli con cui Spinoza presenta la mente derivano proprio da come l’essere si dà ad essa, non la condizionano o la modificano in modo tale che essa muti, cioè nel suo essere res considerata, del suo essere corpo-mente, ma secondo il modus considerandi rem, ovvero secondo le prospettive che nascono. Se si considera il percorso dal corpo alla mente, questa medesima non è più affetta dalle passioni – direi integralmente, poiché una totale liberazione dalle passioni in questa vita, e secondo l’insegnamento di Spinoza, in nessun’altra, è possibile; tutto ciò consiste in quel depotenziamento che avevamo di prima accennato in merito al primo genere di conoscenza.

Queste considerazioni non stupiranno il lettore attento. Gli errori, come le passioni, che possono quasi definirsi «la stessa cosa», tuttavia non solo non possono essere eliminati, in quanto l’uomo è un modo, ma non è auspicabile perché formano quel vissuto che chiamiamo individualità, esperienze che chiamiamo desiderio di vita; non dimentichiamoci, inoltre, che l’errore è uno sprone alla verità. Verità che non viene mai compresa integralmente, ma sempre e solo parzialmente, come è possibile per l’espressione di una mente la quale si sa eterna tanto più conosce la fragilità di sé e delle cose.

La povertà delle idee reperibili alla mente costituisce la fonte dell’errore: ogni idea è giusta nel senso di ciò che esprime, ogni rappresentazione afferma implicitamente che ciò che rappresenta esiste. Con nuove idee il giudizio può variare; sappiamo ad esempio che è la Terra a girare intorno al Sole. L’errore è perciò privazione, cioè mancanza, come detto precedentemente, di idee aggiuntive, dunque la sospensione del giudizio non è un atto libero, ma conseguenza della consapevolezza dei propri limiti. Inoltre, come ben risaputo, la mente per Spinoza è come un tutt’uno, dunque non può sussistere, se non in un senso improprio, differenza fra la facoltà del volere e l’intelletto. La Scribano spiega:

non è possibile distinguere tra l’idea, la cui sede sarebbe l’intelletto, e il giudizio, che sarebbe invece generato dalla volontà. L’idea stessa è un giudizio o un insieme di giudizi.⁴¹

Ricapitolando, l’errore non è mai totale, ma privazione, in quanto visione parziale, un’idea mutilata, confusa, cioè mancano le idee adeguate che permetterebbero un’autentica conoscenza. La mente è un insieme di idee, memoria, associazioni, abitudini di una realtà che si divide come in un prisma, rimanendo un fascio di luce unico. Un sogno è tale, si pensa che sia reale, perché non c’è nulla che richiami il reale; un sogno si dilegua, così la verità illumina il falso, con il giungere di nuove idee: la verità è norma di sé e norma del falso.

Concludendo, la mente, nel suo essere essenzialmente individuale, esprime idee confuse, proprio a causa della sua individualità, del primo genere di conoscenza. Avendo l’impostazione sull’errore come assodata, è possibile comprendere «ogni percezione implica necessariamente un giudizio di esistenza, e quindi nessuna percezione, di per sé, rende possibile discernere l’apparenza dalla realtà».⁴² Ogni percezione è vera in quanto ammette l’esistenza di ciò che viene percepito, ma ciò significa parzialità. L’errore nasce dalle condizioni cognitive date, in cui nella rete di idee, che è la mente, non è presente l’idea adeguata che illumini sulla situazione. L’errore non è una colpa, l’errore non è un atto volitivo, l’errore è necessario alla conoscenza.