Le origini bibliche della secolarizzazione

Il mondo è divenuto compito dell’uomo e responsabilità dell’uomo: l’uomo contemporaneo è divenuto il cosmopolita, il mondo è divenuto la sua città e la sua città si è estesa fino ad includere il mondo. Il nome del processo mediante il quale ciò è avvenuto è secolarizzazione.¹

Queste sono solo alcune delle celebri parole che abitano le prime pagine de La città secolare di Harvey Cox. Il processo di secolarizzazione, negli anni ’60 del Novecento, è ritenuto del tutto inarrestabile da Cox e da altri famosi teologi e sociologi attivi in quel periodo. In un contesto simile, i cristiani dovrebbero, a suo avviso, «imparare a parlare di Dio in forma secolare e a trovare una interpretazione non religiosa di concetti biblici».² L’assunzione di questa responsabilità da parte dei cristiani è fondamentale e non demandabile. Immersi nella tecnopoli, ovvero la città che ha come fondamento la tecnologia e la politica, essi devono dunque riuscire ad individuare quelle che sono definite “le fonti bibliche della secolarizzazione”. Secondo Harvey Cox gli elementi originari della secolarizzazione, riscontrabili nella fede biblica, sono essenzialmente tre: il disincanto della natura con la Creazione, la desacralizzazione della politica con l’Esodo e la sconsacrazione dei valori col Patto del Sinai. Riguardo al primo punto, egli sostiene che nella foresta incantata abitata dall’uomo presecolare, prettamente tribale, gli antri ed i boschi sono popolati da spiriti o demoni, propizi o malvagi che siano. Questa realtà sarebbe poi permeata da una sorta di potere magico, che emerge portando minacce o benefici per l’uomo. Molti sono gli storici delle religioni che ritengono che questa visione magica del mondo, perpetuatasi fino all’avvento della fede biblica, non sia mai stata superata. Tutto, infatti, muta solo con la visione ebraica della creazione: «Essa separa la natura da Dio e distingue l’uomo dalla natura. Questo è l’inizio del processo del disincanto».³ Gli astri, il sole e la luna cessano di essere delle divinità dotate di spirito proprio, agente, e divengono opere create da Jahveh; le stelle smettono pertanto di esercitare influenza sulla vita dell’uomo. Cox definisce addirittura il racconto della Genesi sulla creazione una forma di “propaganda ateistica”: «Jahveh, il Creatore, il cui essere sta al di fuori del processo naturale, che ne determina l’esistenza e dà il nome alle sue parti, permette all’uomo di concepire la natura in maniera realistica».⁴ Cercare la salvezza nella natura, negli spiriti, nei talismani e simili sarebbe dunque, superato questo disincanto, il perseguire una mera illusione. L’uomo-ebreo, come nel Salmo, guardando in alto verso i monti, distoglie lo sguardo alla ricerca dell’aiuto, che può rintracciare solo in Jahveh, colui che è creatore di quanto vi è nel cielo e sulla terra.⁵ L’essere umano è ancora a contatto con la natura, sta di fronte alla natura, può deliziarsi di essa, ma non adorarla. Dalla creazione ebraica l’uomo non è più un “prodotto naturale”, la natura stessa non è più per lui un’entità divina. Questo disincanto risulta necessario allo sviluppo della scienza naturale, la quale, arrivando alla scienza moderna, è condizione sine qua non dell’avvento della città secolare.

Secondo elemento originario esaminato poi da Cox, ritenuto momento di passaggio necessario per la secolarizzazione, è la desacralizzazione politica presente nell’Esodo. Nella società presecolare i “potenti”, coloro che detengono il potere, sarebbero legittimati ad esercitare questo potere per diritto divino: «L’identificazione dell’ordine religioso con quello politico, sia in una tribù primitiva, dove il capo è anche lo stregone, sia nell’Impero romano, dove l’imperatore è insieme il capo politico e il pontifex maximus, rivela la stessa legittimazione sacrale del potere politico».⁶ Fondamentale è poi l’evento storico concreto: Jahveh nell’Esodo entra perciò in contatto con gli Ebrei non attraverso un fatto naturale, come ad esempio un tuono oppure un terremoto, bensì con un’esperienza sociale, quella della liberazione dall’Egitto, l’esperienza della Pasqua. Il popolo d’Israele che viene liberato dalla schiavitù grazie a questo intervento divino merita ineludibilmente un’ulteriore riflessione: esso è il popolo della “disobbedienza civile”, un popolo intero che si sarebbe ribellato, infatti, ad un monarca costituito debitamente, il faraone d’Egitto. Il potere ed il diritto di quest’ultimo era fondato sul suo (presunto) legame di parentela con il Dio del sole, Ra. Grazie all’Esodo la politica viene dunque desacralizzata: Jahveh sempre, in qualsiasi momento, avrebbe potuto mettere in atto una nuova esperienza di liberazione, oppure intervenire favorendo la caduta di un monarca con delle manie di grandezza. Si spiega, dunque, per quale motivo «mai più nessuna casa regnante fu incontestabilmente sicura del suo trono».⁷ Altro esempio offerto ne La città secolare di questo tipo di desacralizzazione politica è quello della prima comunità cristiana: da questi uomini l’auctoritas politica non veniva rifiutata radicalmente, bensì accettata in maniera condizionata. I primi cristiani erano disposti ad innalzare preghiere a Dio per la cura e la salute del loro imperatore, non lo erano invece a bruciare incenso sul suo altare. Ciò lascia intendere come, per essi, l’imperatore avesse sì diritto politico, ma solo su un dominio specifico, ristretto, determinato da colui al quale venivano innalzate suppliche e preghiere. Il non offrire al suo altare sacrifici significava negargli ogni autorità di tipo religioso e sacrale. Furono questi primi cristiani, pertanto, «degli instancabili e coerenti secolarizzatori».⁸ Vennero, dunque, perseguitati per la minaccia della disobbedienza civile che, pur inconsapevolmente, rappresentavano e diffondevano tra il popolo in tutto l’impero. Nuova prova alla quale furono poi sottoposti fu la conversione dell’imperatore Costantino. Il tentativo operato però da parte dei teologi di risacralizzare il potere politico risultò vano, la tensione tra Dio e regime rimase, proprio perché presente nella Bibbia in maniera irriducibile, in particolare nell’Esodo. Dei residui, secondo Cox, di questo potere “politico-sacrale” possono essere riscontrati ancora oggi, nel mondo ormai secolarizzato:

L’Arcivescovo di Canterbury incorona il sovrano d’Inghilterra come Defensor Fidei, difensore della fede, proclamando con cantici, nel frattempo, che egli, o ella, è monarca gratia Dei, per grazia di Dio. Queste vestigia di un’autorità sacrale […] nessuno, però, le prende minimamente sul serio. La politica sacrale in Inghilterra è divenuta un fatto puramente decorativo.⁹

Negli Stati Uniti d’America il presidente conclude il suo insediamento prestando giuramento sulle Sacre Scritture. Preti, rabbini e pastori protestanti proseguono nel frattempo intonando preghiere e canti; anche in questo caso però tali manifestazioni altro non sarebbero che vacui tentativi, senza una vera e propria sostanza, di impressionare e suggestionare il popolo. Terzo ed ultimo punto riscontrabile nella Bibbia e delineato come essenziale all’avvento della città secolare è quello del Patto del Sinai e della Sconsacrazione dei valori. Secondo Harvey Cox la conoscenza dell’uomo secolarizzato è una conoscenza relativizzata, ed egli ne è consapevole. Scienza, valori ed anche «il suo stesso modo di concepire la realtà sono condizionati dalla sua biografia personale e dalla storia del suo gruppo».¹⁰ L’uomo che ha superato la cultura tribale dovrebbe comprendere che ha un fardello enorme da portare: ritenere le norme che segue, ad esempio quelle etiche, come norme che un giorno saranno ritenute obsolete, allo stesso modo con cui egli ritiene passate quelle dei suoi avi. Da qui il rischio maggiore in cui l’uomo secolare può cadere, quello del relativismo anarchico, della perdita dell’orizzonte di senso della sua realtà, in altre parole, del nichilismo.

Va evidenziato che anche in questo caso il processo sarebbe partito dall’Antico Testamento, nello specifico dal suo rifiuto a permettere ogni “copia” della divinità: agli Ebrei era severamente proibito adorare un idolo, «si credeva che Jahveh, l’Unico Santo di Israele, era per sua stessa natura irriproducibile dallo sforzo umano».¹¹ Ogni divinità “rappresentabile” non era Jahveh, poiché questi era l’irrappresentabile per eccellenza. Da qui si comprende come la Bibbia non si preoccupi tanto di negare o screditare altre divinità e i valori che esse portano con sé, ma semplicemente le relativizza: vengono accettate in quanto proiezioni umane. Credendo in Jahveh tutti i valori umani andavano ad assumere per gli ebrei valore dunque relativo. Il problema però persiste, l’ombra del nichilismo sull’uomo resta. La questione risulterebbe poi maggiormente complessa anche per tutti quegli uomini che sentono su di sé il peso di questo relativismo, eppure si considerano senza fede. «Non si deve forse ammettere che, per loro, Ivan Karamazov ha ragione quando dice che, se Dio è morto, allora tutto è possibile»?¹² Harvey Cox si libera dal problema – per quanto ciò possa essere concesso – evidenziando come il nichilismo sia proprio un -ismo, ed in quanto tale porti con sé le sue proprie immagini, i suoi propri idoli e “maschere deformi”: «Il nichilista usa la sua nuova libertà dalla tirannia di Dio non per divenire un vero uomo, ma per trovar diletto in tutte le cose che il morto Dio un tempo proibiva. Il nichilismo ha, in effetti, un nuovo dio, il nihil, l’ombra negativa del Dio morto».¹³ Al nichilismo però, oltre che una risposta negativa, l’uomo secolare può darne una positiva, egli può divenire il responsabile del modellamento dei valori umani. I cristiani dovrebbero, secondo Cox, favorire la secolarizzazione proprio per questo, proprio per assumersi la responsabilità del mondo che abitano. Da qui il compito dei cristiani «dovrebbe essere quello di alimentare il processo di secolarizzazione, impedendogli di fissarsi¹⁴ in una rigida visione del mondo e chiarendone le radici bibliche ogni volta che sia necessario».¹⁵

La città secolare e le sue caratteristiche.

Immaginiamo reti di grandi arterie radiali e circonferenziali, scacchiere di zone territoriali differenti ma fra loro congiunte, un profilo disegnato dalla topografia naturale della città: una catena di montagne, un lago, un fiume. Vediamo inoltre degli edifici, bassi e tozzi, alti e slanciati: aerostazioni, stazioni, uffici, residenze, gomito a gomito in cerca di spazio. Queste sono le forme fisiche della grande città.¹⁶

Questo è, secondo la riflessione di Harvey Cox, ciò che viene in mente quando si pensa alla forma della tecnopoli. In questa grande e articolata città farebbero da padrone l’anonimità e la mobilità. Moltissimi sono gli attacchi che hanno ricevuto e ricevono questi due tratti del sistema sociale. L’uomo della grande tecnopoli è spesso definito come un “senza volto”, privo di personalità, sempre affannato e di corsa, che vive senza il tempo utile alla coltivazione di relazioni profonde e durature. E tuttavia, secondo l’autore de La città secolare, l’urbanizzazione, più che limitare l’uomo, contribuirebbe allo sviluppo della sua libertà. Nella tecnopoli egli ha infatti la possibilità di scegliere all’interno di un’ampia sfera di alternative (basti pensare a quanti cinema, teatri, scuole, offerte lavorative, attività sportive si ha la possibilità di seguire in una grande città). L’uomo urbano è, allora, dedito alla scelta, è l’uomo della scelta, che spesso sacrifica moltissime altre attività potenzialmente perseguibili a vantaggio di una sola:

Egli non si limita appena ad “andare al cinema” in una serata libera, come potrebbe fare il suo simile rurale, ma deve scegliere uno fra i cinquanta film che si proiettano in quel momento […] questo significa una decisione consapevole di non vedere gli altri quarantanove.¹⁷

Tutto ciò si ripercuote direttamente anche nelle relazioni personali: l’uomo della città o della tecnopoli ha chiaramente la possibilità di incontrarsi, durante la sua giornata, con un numero maggiore di persone rispetto all’uomo rurale. Il problema sorge però nel momento in cui si accorge di non poter stringere legami forti con tutti coloro che incontra: dovrà di conseguenza scegliere le “amicizie” da coltivare e maturare in modo selettivo. «L’uomo urbano deve fare una distinzione molto accurata tra la sua vita privata e le sue relazioni pubbliche».¹⁸ L’anonimità contribuisce però, al contempo, a liberare l’uomo dalla Legge, intesa come le “norme di questo mondo”, «dalle pesanti tradizioni e dalle gravose aspettative della vita di paese».¹⁹

La tecnopoli ha poi come altra caratteristica peculiare la mobilità, in quanto incessantemente animata da un movimento di massa: cittadini dalle vite frenetiche in ognidove e poi ascensori, scale mobili, magazzini, uffici, metropolitane affollati. «La metropoli moderna […] è anche un sistema di trasporti verticali, che afferrano la gente dalla strada e la depositano all’attico, la prendono al seminterrato dal portiere e la portano all’appartamento del direttore e viceversa».²⁰ Secondo Harvey Cox questa elevata mobilità contribuisce a distruggere la “religione tradizionale”, intesa nel senso della religiosità. Riprendendo in mano l’Antico Testamento ci si accorge che «la concezione ebraica di Dio si formò nel contesto sociale di un popolo nomade, sostanzialmente senza patria».²¹ Tutta la fede del popolo d’Israele si basa, sull’esperienza della fuga dall’Egitto, sul vagare per quarant’anni nel deserto, sulle battaglie combattute nella terra di Canaan e sugli esili vissuti in “terra straniera” come quello di Babilonia. Gli Ebrei, secondo Cox, sono stati più vicini che mai a realizzare la loro piena vocazione proprio nel momento in cui si trovarono a vagare erranti senza patria. Tra le caratteristiche proprie di Jahveh è riscontrabile poi la mobilità: in quanto Dio di Israele, signore del tempo e della storia, non ha una collocazione specifica. Ricorda Harvey Cox che, a differenza delle sfingi dell’Egitto e delle Ziggurat babilonesi, l’Arca dell’Alleanza era mobile, trasportabile in qualsiasi luogo il popolo andasse. Con la distruzione poi dell’Arca (e del tempio) essi compresero che Jahveh non poteva essere circoscritto in nessun luogo geografico specifico. Questa de-spazializzazione della divinità viaggia in parallelo con un Dio che si manifesta attraverso eventi storici. Anche Gesù, nel Nuovo Testamento, riprendendo questa tradizione, si oppose a luoghi definiti “sacri”. Decise di non combattere l’occupazione da parte dei Romani, di non far costruire monumenti da parte dei suoi discepoli durante la Trasfigurazione e più volte promise di distruggere il Tempio di Gerusalemme. La chiesa primitiva comprese, secondo Cox, l’importanza di questo fatto: la stessa “ascensione” di Gesù ai cieli altro non sarebbe, infatti, se non il rifiuto di circoscrivere Dio in senso spaziale. Nei secoli a venire, e soprattutto dopo Costantino, la Chiesa perse però la sua originale vocazione “pellegrina”, la «Fede Cristiana divenne la “religione dell’Europa Occidentale”, con solo ben pochi residui della sua portata universale».²² Da queste riflessioni di natura biblica i Cristiani “secolarizzati” dovrebbero comprendere come non sussista motivo alcuno per deplorare l’elevata mobilità della metropoli moderna. Gesù stesso nacque durante un viaggio, fu esiliato in Egitto nei suoi primi anni di vita, addirittura da adulto arrivò ad affermare di non aver luogo ove posare il capo. La posizione di Harvey Cox è dunque, a questo punto, riassumibile in una semplice frase: «l’alta mobilità non assicura la salvezza, ma non è nemmeno un ostacolo alla fede».²³

Sono due le altre sostanziali caratteristiche dell’uomo secolare, la pragmaticità e la profanità. L’uomo della città secolare (ed anche il cristiano secolarizzato) non si preoccupa di alti misteri teologici, piuttosto si concentra sulla domanda “funzionerà?”. Valuta le idee in base ai risultati che esse raggiungono dal punto di vista pratico. Pro-fano significa poi in modo letterale “fuori dal tempio”, ciò che dunque è presente in questo mondo e vi appartiene, «l’orizzonte interamente terrestre dell’uomo secolare».²⁴ Questi due attributi propri dello stile di vita dell’uomo secolare sono indispensabili; il tentativo di de-secolarizzarlo e di de-urbanizzarlo sarebbero degli errori catastrofici. Ciò significherebbe ritenere che l’uomo debba diventare “religioso” prima di potersi cimentare con il Vangelo. Già Bonhoeffer, aveva notato come quest’idea fosse molto simile a quella portata avanti dai primi cristiani di orientamento giudaizzante, i quali ritenevano che bisognasse essere un ebreo circonciso per poter poi, in un secondo momento, essere battezzato e diventare cristiano. Secondo Bonhoeffer il cristianesimo sarebbe stata la forma del “religioso” per eccellenza, per secoli. Si domanda lui stesso nelle sue ultime lettere scritte dal carcere, prima della sua uccisione a Flossenbürg, a che cosa tutto questo possa condurre: «Come può Cristo diventare il signore anche dei non-religiosi? Ci sono cristiani non-religiosi? Se la religione è solo una veste del cristianesimo […] che cos’è allora un cristianesimo non-religioso?».²⁵ Tornando ad Harvey Cox, egli ritiene che proprio il pragmatismo, la profanità, l’anonimità, la mobilità, altro non sarebbero che utili vie d’accesso alla comprensione di un cristianesimo più autentico per l’uomo moderno. Questi tratti peculiari propri del cristiano che abita la città secolare lo avvantaggiano notevolmente rispetto ai suoi antenati “religiosi” verso una comprensione più completa del Vangelo e del messaggio che esso porta in sé.

Secolarizzazione come responsabilità

L’uomo secolare-urbano che si sta delineando con la secolarizzazione è dunque un uomo molto più biblico che greco: a ben vedere, infatti, Jahveh nella Genesi plasma «ogni animale dei campi e ogni uccello dell’aria», li presenta poi al cospetto dell’uomo «per vedere come li avrebbe chiamati».²⁶ Questo passo veterotestamentario evidenzierebbe come l’uomo svolga una funzione determinante, responsabile, già nella creazione del mondo. Il mondo non viene affidato a lui come qualcosa di pronto e compiuto, bensì come qualcosa da amministrare: «Dio non si limita semplicemente ad inserire l’uomo in un mondo pieno di creature già fornite di un nome, in schemi di relazioni e di significato già stabiliti per decreto. È l’uomo che deve foggiarli: egli non si limita a scoprire il significato, ma vi dà origine».²⁷ Mettendo in relazione tutto ciò con la versione platonica della creazione emergono sostanziali differenze: i nomi delle cose discenderebbero direttamente dal mondo delle idee, l’iperuranio. Le idee “eterne” presenti in questo mondo altro in alcun modo si possono considerare delle creazioni umane, i “nomi” verrebbero prima dell’uomo e non viceversa, non è lui a de-finire la creazione. Il problema per Harvey Cox sta nel fatto che per secoli nel pensiero occidentale il Dio biblico e l’Idea platonica del Bene sono stati considerati come un tutt’uno. Ciò ha portato ad «un susseguirsi interminabile di insolubili enigmi ed ha seriamente adulterato la concezione biblica, al punto che questa è affatto incompatibile con la nostra esperienza».²⁸ Nella città secolare ci si accorge di come tutto ciò sia stato fuorviante: l’uomo secolare, in effetti, non è invitato dal messaggio biblico a tornare “indietro” culturalmente, ripensando il principio primo metafisico, oppure socialmente, ripopolando campagne e zone rurali sempre più deserte; è invitato «ad una urbanità ricca di immaginazione, ad una secolarità matura».²⁹ Più che abbandonare il fascino e l’interesse per i problemi di questo mondo l’uomo dovrebbe accettarne tutto il peso. La “secolarità matura” bonhoefferiana dell’uomo divenuto adulto si esprime secondo Cox già nella vita pubblica, sul proprio posto di lavoro ed anche nel personale tempo libero.

Il lavoro nella città secolare

Per quanto riguarda il lavoro, il processo di secolarizzazione avrebbe contribuito al compimento di tre particolari modifiche: la separazione del luogo di lavoro da quello di residenza, la trasformazione del lavoro in un qualcosa di sempre più schematico e organizzato e infine l’emancipazione del lavoro dagli aspetti religiosi. Le zone di produzione o industriali sono, nelle città moderne, prevalentemente separate dalle aree residenziali; questo secondo Cox è accaduto affinché si compiesse una costante “defamiliarizzazione” del lavoro. «Uno dopo l’altro l’operaio, il commerciante, il mercante, il medico, hanno imballato i loro strumenti e sono emigrati fuori dall’area residenziale».³⁰ La distanza fisica, e dunque anche psicologica, dall’abitazione al luogo dove si svolge la propria professione è fondamentale; nel tempo del tragitto l’uomo ha l’occasione di dimenticare, o per lo meno mettere da parte, tutte le questioni personali o i problemi familiari. Fatto ciò, è in grado di separare due relazioni, due sfere (pubblica e privata) che ritiene sia maggiormente opportuno mantenere disgiunte. Questa separazione non solo è importante, ma anche necessaria. Quella che per molti è la bucolica immagine della “fattoria familiare” in cui nonno, padre e figlio svolgevano insieme l’aratura e la mietitura dello stesso campo, altro non sarebbe che una maschera posta a nascondere uno sfruttamento tirannico dei rapporti familiari e un abuso eccessivo, perpetuatosi lungo i secoli, del lavoro infantile. «Dovremmo renderci conto che la maggior parte della gente vuole mantenere la propria vita di lavoro e la propria vita di famiglia relativamente distinte»;³¹ la “refamiliarizzazione” del lavoro avrebbe, dunque, come risultato null’altro che la rovina della famiglia e del lavoro al contempo.

L’uomo moderno è poi considerabile come “l’Uomo Organizzativo”, la cui capacità organizzativa proviene direttamente dalla fede biblica, la quale ha influito sulla cultura e sul pensiero dell’Occidente (ad altro non si sarebbe potuti giungere dopo secoli di pensiero cristiano). Essa ha poi delle caratteristiche proprie ampiamente riscontrabili nella città secolare: è flessibile, si muta per adeguarsi al variare delle condizioni, è proiettata verso il futuro, è secolarizzata (ovviamente), rifiuta riti religiosi e verte su procedimenti tecnici. «Il mondo dell’organizzazione mette l’uomo di fronte alla “terribile libertà” di scegliere le proprie associazioni e il proprio stile di vita».³² Tale affermazione deriverebbe direttamente dal Vangelo, nel quale per prima è ritenuta necessaria la “decisione personale” anche a scapito di rapporti familiari o etnici, come si evince dal presente passo: «I primi cristiani ebbero in comune una vita che violava i precedenti tabù religiosi e razziali, […] essi vivevano non per custodire una tradizione sacra, ma per prepararsi ad un futuro imminente. Ecco come i semi del principio di organizzazione furono piantati nel terreno della storia occidentale».³³

Ultimo passaggio necessario è quello che riguarda l’emancipazione del lavoro dalla religione. Il lavoro secondo Cox è divenuto essenzialmente “desacralizzato”, considerato, cioè, più come una funzione necessaria da svolgere che un compito sacro da adempiere. Per secoli il lavoro altro non è stato che la religione dell’uomo post-tribale in Occidente. Tutto questo avrebbe avuto inizio nei monasteri: rispetto ai monaci orientali, i benedettini, ad esempio, reputavano il lavoro fisico una vera e propria disciplina spirituale. I riformatori avrebbero poi chiuso i monasteri, ma non sarebbero riusciti a soffocare lo spirito monastico: «Con Lutero, come scrisse una volta Max Weber, tutto il mondo divenne un monastero, ed ogni uomo un monaco».³⁴ Libero però, grazie alla secolarizzazione, da tutte queste inquietudini, il lavoro potrebbe diventare qualcosa di veramente umano, anche perché nessuno dovrebbe sentire su di sé il peso di un determinato compito calato dall’alto. La chiamata dell’uomo che proviene dalla Bibbia (la vocazione) non lo conduce ad una mansione determinata, lo esorta invece ad essere colmo di gratitudine e felicità in qualsiasi mestiere egli compia. Dovrebbe, il lavoro, diventare qualcosa di molto simile, secondo Cox, al tempo libero, ovvero l’impegnarsi nel fare qualcosa non per un preciso dovere, ma semplicemente perché lo si desidera. Se ne conclude che in tutti questi casi:

piuttosto che opporsi alla secolarizzazione e combatterla, faremmo meglio a scorgervi l’azione di Colui che chiamò un popolo primitivo fuori da una fatica opprimente e ininterrotta, in una terra dove i sorveglianti erano crudeli, per condurlo in una terra fluente di latte e miele.³⁵

Una riflessione conclusiva

Che il processo di secolarizzazione fosse, negli anni '60, visto come qualcosa di incontrovertibile è innegabile, che poi esso sia giunto a “compimento” o “completamento” è forse – nonostante siano passati parecchi decenni – ancora impossibile da dire; eppure le domande e le riflessioni sorte in quegli anni sono ancora attuali, e bisognerebbe forse ricominciare a porsele nuovamente, specialmente perché si è partecipi del mondo divenuto adulto. I cristiani sono, pertanto, «chiamati ad amare questo mondo e a ‘stare con esso'».³⁶ Dio stesso, secondo quanto afferma Cox, non vorrebbe perpetuare l’adolescenza umana, bensì insistere nell’affidare all’uomo il mondo, come sua responsabilità; continuare a dare significato e importanza alle cose che troviamo nel nostro universo».³⁷ Una volta incarnatosi, nella persona di Gesù Cristo, invece che trascorrere le giornate all’insegna dell’ammaestramento teologico oppure morale, si dedicò invece ai problemi degli ultimi, di diseredati, di ubriaconi, di prostitute e di una serie di personalità equivoche. In altre parole,

Egli volse le spalle ai capi riconosciuti della morale e della religione, e passò il tempo in ciò che potremmo chiamare i margini della vita sociale. Qui stava la gente con la quale e per mezzo della quale egli esplicò il suo ministero. La sua vita fu caratterizzata dallo scontro con le strutture del potere civile.³⁸

Nell’incontro con l’altro e nel suo esser prossimo, si ha poi la manifestazione di Dio all’umanità: in un cliente, in un collaboratore oppure in un paziente, in tutti coloro con cui si ha possibilità di narrazione e di dialogo. «Dio vuole che l’uomo si interessi non di Lui ma del suo simile uomo»:³⁹ è, dunque, con Gesù di Nazareth che finisce la ricerca religiosa, giacché ogni essere umano è ormai libero di amare e di servire il suo prossimo come Gesù stesso ha fatto.