La fenomenologia della continuità in Husserl

1.

«Gli accadimenti mondani “nascita” e “morte” sono indizi trascendentali per un modo d’essere non mondano, soprannaturale delle monadi, per un passaggio a uno stile d’essere che è in linea di principio inaccessibile con i metodi della conoscenza mondana? Stile d’essere, questo si riferisce certamente a una possibile conoscenza di tipo completamente nuovo. Ma quale conoscenza di altro tipo è ancora possibile? La conoscenza trascendentale è fin dall’inizio una conoscenza di altro tipo rispetto a quella naturalmente mondana di chi si sa come essere umano e si pone come essere umano. Ma la trascendentalità della domanda a ritroso a partire dal mondo essente sembra non condurre alla meta. Essa conduce solo alla morte e alla nascita come enigmi trascendentali [transzendentale Rätsel]. Che cosa resta dopo tutto? A partire dal fenomeno mondano, quali altre domande conducono a enigmi del genere? – Come trascendiamo il mondo? [Wie transzendieren wir Welt?]». Questa domanda coincide con la questione della possibile fenomenologia della continuità che costituisce il centro e il cuore teoretico del problema che guida le pagine husserliane che si concludono con l’attuale citazione. Il tema o, meglio, il problema del fenomeno della continuità costituisce il sottofondo di questo passo. Certo, esso si presenta con la caratteristica della enigmaticità che è propria di uno stile d’essere e di pensiero (lo stile trascendentale) che è tanto evocato, richiesto, intenzionato, quanto è destinato a non condurre alla «meta» a vantaggio della quale esso viene interrogato «a ritroso». Ma tale enigmaticità è appunto trascendentale, poiché essa coincide positivamente con il cuore della fenomenologia della continuità. È tale enigmaticità ciò che apre all’indagine sul senso stesso della continuità trascendentale della vita intenzionale, ossia della vita essa stessa trascendentale della coscienza che non è una coscienza mondana, sebbene il presupposto della mondanità del mondo dato vi si intrecci essenzialmente, e sebbene la conoscenza naturale del mondo costituisca il presupposto che attende di essere trasceso: ma in quale direzione con quale certezza del raggiungimento della meta? Alla enigmaticità costitutiva della questione della continuità (come si concepiscono, si chiede Husserl, quelle fratture trascendentali della continuità, la morte, la nascita e anche il sonno e la veglia, l’addormentarsi e lo svegliarsi, e non da ultimo ma neanche per primo e principale l’inconscio i quali presuppongono la continuità della vita trascendentale e non la distruggono, ma la confermano sempre di nuovo, la fanno letteralmente essere come continuità?), a tale positiva «oscurità» spetta di diritto nelle pagine del testo husserliano che vi si concludono, piuttosto che esclusivamente e preferibilmente all’inconscio, il titolo positivo, non paralizzante, dell’enigma. L’inconscio è bensì esso stesso enigmatico, come Husserl non ha mai cessato di pensarlo rendendo così problematico (ma nel senso profondo di enigmatico) il progetto di una «fenomenologia dell’inconscio» evocata nella Crisi delle scienze europee. Ma la sua fisionomia enigmatica è compresa, contenuta e fenomenologicamente dispiegata nella enigmaticità del, continuità della vita trascendentale di coscienza che non si dà senza le sue fratture ripiegate su se stesse, funzioni di una aperture che è al tempo stesso ripiegamento a ritroso, equilibrio sospeso sul «confine» che non apre su una alterità che rompa la continuità e che piuttosto, abbiamo detto, la conferma retrospettivamente, regressivamente e infinitamente «a ritroso». È questo, si noti, il senso legittimamente attribuibile alla formula husserliana dello immer wieder, del «sempre di nuovo», essa stessa una funzione della continuità della vita trascendentale, se è vero che ciò che si ripete di nuovo e sempre, può farlo solo nell’orizzonte di una continuità che tiene insieme il sempre della ripetizione come ripresa costante dall’inizio e dell’inizio, e il di nuovo dello svolgimento che inizia dalla ripresa dall’inizio e dell’inizio. La continuità assorbe in sé il sempre e il di nuovo e se ne nutre, e se il «sempre di nuovo» si configura come un paradosso, la continuità è l’espressione perfetta di un paradosso in sé vero, non destinato alla dissoluzione, ma alla sua insuperabile manifestazione fenomenologicamente necessitata, come accade sempre nella fenomenologia husserliana, che trova nel modello del paradosso vero una, se non la sua struttura essenziale.

Non intendo allargare e allungare il raggio dei riferimenti interni alla fenomenologia husserliana, che si dipartono dal modello della continuità. Ma, anche solo per ottenere una conferma della crucialità costituente di tale modello, si pensi alla nozione di storia apriori, ossia dell’«apriori della storia» o «della storicità» che Husserl utilizza nelle pagine sull’Origine della geometria, Appendice al paragrafo 9a della Crisi delle scienze europee. Ne ho fatto oggetto di indagine in La storia e la riattivazione dell’originario in Husserl: l’”origine della geometria” («Dialegesthai», 31-7-2021) a cui rimando. Che cosa altro può legittimare, quale suo sfondo concettuale necessario, l’immagine fenomenologica di una apriorità che, ancora una volta paradossalmente, non cancella né assorbe in sé la storicità, ma la costituisce come storicità non storicistica, non neutralmente e vuotamente progressiva, se non ciò che si potrebbe definire l’apriorità stessa dell’apriori storico, ossia la continuità entro cui e grazie a cui accade la costante, sempre rinnovata riattivazione dell’originario? Quale garanzia offre l’apriorità della storia, se non che l’originaria verità (qui della geometria) non sprofondi nell’oblio dell’irrilevanza generato dal costante progresso di sempre nuove verità, né, d’altra parte, si perda nel vuoto futuro, privata della profondità del tempo della ritenzione, ossia di un passato che non cessa di restare alla mano, di essere sotto la presa dell’ora? Non si dà ridestamento, riattivazione del vero originario, non si dà «risveglio» dal sonno che precede la sveglia e si apre ad essa (per usare qui l’analoga semantica presente nei Grenzprobleme), se il ridestamento e la riattivazione non fossero funzioni della continuità, se l’originario stesso non fosse condotto alla forma della ripetizione, del suo essere sempre nuovo come originario.

Ho iniziato citando e commentando la pagina finale (237) della edizione italiana del primo segmento (pp. 1-81) del testo degli appunti husserliani rimasti inediti, intitolata dai curatori, R. Sowa e T. Vongehr, Grenzprobleme der Phänomenoogie. Analysen des Unbewußtseins und der Instinkte. Metaphysik. Späte Ethik. Texte aus dem Nachlaß (1908-1937), Husserliana XLII, Springer 2014, traduzione italiana con testo originale a fronte curata da e con introduzione di Mariannina Failla, di G. Baptist, A. Pugliese, A. Ales Bello, M. Failla, con il titolo Fenomenologia dell’inconscio. I casi limite della coscienza, Mimesis 2021. Risulta da quello che sto osservando che il titolo Fenomenologia dell’inconscio si presta ad un qualche equivoco perché l’indagine sull’inconscio, pur presente e rilevante in queste pagine, non sembra essere il loro centro tematico, quanto piuttosto funge come una declinazione della situazione di confine di vari fenomeni della vita della coscienza che appunto si affacciano sul loro confine, essendo caratterizzati dalla continuità di un passare che non si sviluppa e non si conclude in un andar oltre ma si ferma al di qual di quest’ultimo, in certo senso restando consapevolmente in bilico nello sguardo che vede il suo oltre ma non può darne conto fenomenologicamente perché propriamente non vi si deposita in quanto suo correlato noematico. Il (non) fenomeno dell’inconscio manifesta tale situazione, ma non la risolve in sé: è appunto un caso limite, un caso visibile sul confine della continuità. D’altra parte, si deve anche aggiungere e precisare che il titolo Fenomenologia dell’inconscio è pienamente legittimo oltre che opportuno. Esso infatti mette in rilievo la circostanza dell’interesse husserliano per il problema specifico dell’inconscio, della sua residualità fenomenologica come la si dovrebbe definire, interesse testimoniato dalla omogeneità sostanziale dello stile di pensiero con cui a più riprese Husserl ha affrontato il problema che l’impianto genetico della sua fenomenologia gli metteva di fronte. Tralascio l’indicazione dei luoghi husserliani dell’inconscio per un motivo che conferma ulteriormente l’opportunità della scelta del titolo della traduzione italiana. È un fatto che appartiene ormai di diritto all’orizzonte (prevalentemente europeo) del confronto di pensiero con Husserl, che tale confronto passi anche, e in forma qualitativamente rilevante, attraverso l’elaborazione husserliana del problema dell’inconscio, estendendosi a coprire il più ampio ambito del rapporto tra fenomenologia e psicoanalisi freudiana. I nomi di Jacques Derrida, di Rudolf Bernet, e dello scrivente, oltre a molti altri oggetto dell’attenzione della puntuale Introduzione di Mariannina Failla, indicano che il problema dell’inconscio in Husserl (non di Husserl) è diventato tematico e costituisce un polo della riflessione fenomenologica posthusserliana. Servendosi della terminologia usata da Husserl proprio nell’analisi dei casi di confine della coscienza, si potrebbe dire che esso si è risvegliato ponendosi in rilievo, esercitando una affezione la cui forza autorizza e sollecita l’interesse teorico che ne impone il riconoscimento in base al contrasto con lo sfondo tematico che propongo di definire come lo sfondo della continuità fenomenologica.

Il testo dei Grenzprobleme sollecita e merita una analisi completa e dettagliata, poiché Husserl, assai più radicalmente di altri pensatori, non può mai essere riassunto. In questa sede tuttavia mi limito a cercare di dar conto in breve della mia tesi che l’inconscio di Husserl, paradossale nel suo non poter essere di Husserl in quale non conosce, non vede con il suo sguardo l’inconscio, ma piuttosto incontra il fenomeno enigmatico del problema dell’inconscio, è costituto dalla esperienza fenomenologica del «confine» della continuità della vita trascendentale, una vita che è intrinsecamente tramata dal succedersi dei suoi confini. Che cosa ci mostra infatti il fenomeno dell’inconscio nel contesto fondativo del fenomeno della continuità? Esso è certamente un concetto che illustra un Grenzproblem, un «problema di confine», piuttosto che non «problema al limite» o «sul limite». Ma è essenziale precisare che cosa si intenda dire, sulla scorta di Husserl, circa la fisionomia confinaria dell’inconscio, oltre che di altri fenomeno caratterizzati con lo stesso attributo: Husserl nomina gli «istinti» [Instinkte] oltre all’«essere inconscio» [Unbewußtsein]. La convinzione che l’inconscio identifichi un fenomeno problematico «di confine» giustifica quel che si è osservato circa la collocazione non centrale di esso nel contesto dell’analisi dei Grenzprobleme, e il suo essere con la morte, la nascita, il risveglio nella veglia e l’addormentamento nel «sonno senza sogni», ciò che non si dovrebbe temere di chiamare un fenomeno residuale, purché anche qui ci si intenda sulla fisionomia di tale residualità. In essa infatti di incontra e si sovrappone la collocazione formale dell’inconscio entro la struttura complessiva, letteraria prima che concettuale, dell’analisi husserliana, da un lato, e dall’altro, l’intrinseca e fenomenologicamente necessitata sua collocazione al confine o sul confine o di confine. Inconscio e continuità della vita trascendentale tramata, attraversata dalla fratture che la costituiscono come tale, ossia come altro che un vuoto e neutro continuum, sono reciprocamente funzionali. Ma lo sono in maniera asimmetrica perché la continuità rappresenta l’orizzonte costitutivo dell’inconscio che, a sua volta, vi è incluso senza godere delle stessa potenza di costituzione fenomenologica. Esso è un fenomeno della continuità, e in questo senso formale esso è residuale. Ma il suo essere intrinsecamente un fenomeno «di confine», ciò che ora in primo luogo ci interessa, si ricava dal diverso senso che siamo chiamati ad attribuire alla nozione di «limite» e dello stare al limite, rispetto a quello che attribuiamo, sulla scorta della determinazione fenomenologica della sua fisionomia, alla nozione di «confine». Il punto cruciale è la pensabilità del «confine», più che del «limite», come ciò che non sfocia in una regione altra, ma vi si affaccia senza cadervi e dunque senza correre il rischio di dissolversi in quanto tale. Ciò significa che il confine è il fenomeno di un passare che propriamente non passa, ma resta nel suo passare e quindi consente a ciò che incontra alla impossibile fine del suo passare di restare nella disponibilità della continuità, di non farsi nulla. La continuità non ammette alcun momento-nulla. E qui che il «non conscio» si rende visibile come il non altro della e nella continuità, e quindi come espressione del non oltre, in cui scavalcando il limite che esso non è, sarebbe destinato a far precipitare (come in un hegeliano «risultato calmo») l’inquietudine del proprio movimento di passaggio. L’inconscio dunque non è solo e non è tanto sul confine della vita fenomenologica, ma è esso stesso il confine infinitamente ripetuto e quindi mai superato di tale vita, a sua volta definibile come una vita di confine, o come una vita della continuità, o come continuità tout court. La continuità è infatti il fenomeno strutturale della permanenza della vita sul confine e dunque della insuperabilità del confine.

Quel che osservo risulta più chiaro se si inserisce nell’analisi il confronto con la nozione freudiana dell’inconscio, cui Husserl non manca di alludere quando la sua impossibile determinazione fenomenologica positiva dell’inconscio si fa stringente e la prevista irrealizzabilità del progetto fenomenologico che lo concerne si rende evidente. Ho indagato il problema in Husserl, Freud e il problema dell’inconscio, Morcelliana 2008, cui anche in questo caso rinvio. L’impasse husserliana di fronte alla impossibilità di una fenomenologia dell’inconscio, del «cosiddetto» inconscio, progettata e insieme respinta, non impedisce e anzi piuttosto sollecita tale confronto. Il fatto che, sempre condotto con prudenza, con giustificata circospezione e quasi con reticenza, ogni avvicinamento all’inconscio freudiano (ma meglio sarebbe dire in generale psicoanalitico, data la radicale mancanza in Husserl di un qualche riferimento testuale preciso, comunque circoscrivibile agli elementi base della scolastica freudiana, se non ciò che Carl Gustav Jung riassumeva di Freud) avvenga seguendo questo stile, costituisce una conferma rilevante di quella sorta di psicologia dello stare sul confine che accompagna lo stare sul confine, come una postura del pensare intrinseca al modello dell’indagine fenomenologica sul confine dell’inconscio (sull’inconscio come confine). Non intendo riprendere tutti gli aspetti che tale confronto mette i gioco, ma soltanto sottolineare meglio di quanto non abbia fatto altrove che l’inconscio freudiano rappresenta l’espressione concettuale di una radicale e in componibile alterità interna alla vita psichica sottratta alla identificazione con la vita della coscienza, ed è dunque un altro rispetto alla coscienza. Questa è esattamente se non letteralmente la tesi di Sigmund Freud nella Metapsicologia ed è in virtù di tale alterità rispetto alla coscienza che essa tanto si colloca agli antipodi della concezione continuistica della assolutezza della coscienza propria di Husserl, quanto impedisce a quest’ultima di entrare in qualche modo e in qualche misura n contatto con essa, anche solo per essere discussa e confutata, come Husserl sembra voler fare, ma in realtà non può fare perché i due inconsci non si incontrano e piuttosto si respingono. Continuando ad argomentare in termini di «confine», si dirà allora che l’inconscio freudiano occupa lo spazio ulteriore rispetto a quel confine della coscienza, che in Husserl si ripiega invece su se stesso e porta la continuità della vita di coscienza a coincidere con l’infinità del suo essere di confine, ossia a essere un interminabile passaggio di confine e sul confine.

Vi è un motivo molto chiaro della inconciliabilità dell’ inconscio freudiano e di quello husserliano. Si tratta di una inconciliabilità tale che non si sfugge all’impressione che il confronto impossibile evocato da Husserl sia istituito allo scopo preciso di far risaltare la differenza radicale di due teorie della coscienza e di sottolineare, anche grazie all’attivazione del «contrasto» con l’alterità dalla coscienza «legittimata» e «giustificata» da Freud (questo, si ricordi, vuole essere l’esito del saggio sull’inconscio nella Metapsicologia) che l’esibizione fenomenologica dell’impossibilità del confronto è funzionale all’esibizione della differenza, ossia che l’impossibilità fenomenologica del dialogo con la psicoanalisi sia funzione della necessità fenomenologica della differenza incomponibile. Qual è il motivo della differenza, della impossibilità dell’incontro e del confronto ? Chiunque legga con attenzione il segmento tradotto dei Grenzprobleme è tenuto a cogliere e rilevare un elemento dell’analisi dei fenomeni di confine che non entra nell’analisi, ma viene collocato in qualche modo accanto ad essa, quasi con l’obiettivo di enfatizzare ancora una volta per contrasto l’inevitabilità che tale elemento venga richiamato e insieme il divieto, o l’impossibilità, o l’ostacolo ad essere tematizzato. Più volte, e sempre con l’atteggiamento di pensiero di chi rifugge dalla presa d’atto di quel che nel fenomeno anzitutto mondano viene a manifestazione, Husserl evoca, o ammette il darsi di «anomalie» della vita psichica della coscienza, ossia del presentarsi di anormalità o di rotture di ciò che è normale in virtù della loro caratteristica patologica. Husserl non sottolinea, per quanto si riesce a capire, la natura patologica di questo elemento o aspetto della vita psichica di coscienza, ma sembra difficile ipotizzare che «anomalia» indichi qualcos’altro dal disordine patologico di una normalità normativa del vivente, uomo o animale. Diciamo che questo sembra doversi intendere con la nozione di «anomalia», poiché Husserl fa riferimento al tema (non destinato a diventare un problema tematico) in maniera programmaticamente laterale, come cioè a qualcosa che non deve entrare nella analisi dei fenomeni di confine, perché l’anomalia non è sul confine della vita psichica e organica, mondana e trascendentale. Essa è piuttosto fuori di tale confine dato che in linea generale l’intrusione di una qualche anormalità disturberebbe, se non proprio distruggerebbe, l’analisi di ciò che pure, come fenomeno dell’inconscio e dei fenomeni di confine in genere si presenta virtualmente aperto all’apparire della anomalia anormale e persino patologica.

La posizione strutturale che l’anomalia occupa, o piuttosto non occupa, nel contesto delle analisi dei Grenzprobleme, corrisponde alla sua irrilevanza per la determinazione della equivalenza piena tra il fenomeno di confine e la sua normalità, ossia a ciò per cui la normalità del fenomeno di confine rappresenta la premessa basilare della sua legittimità fenomenologica. È evidente che a ciò corrisponde la tesi su cui stiamo insistendo: i fenomeni di confine sono fenomeni della continuità, fenomeni che confermano e ribadiscono con la loro dinamica collocazione di confine l’ appartenenza alla continuità, che in alcun modo quindi ne viene interrotta o spazzata. Non sono né anomali né anormali, e se accade che a partire da loro risulti evocata o evocabile una qualche anormalità vitale e di coscienza, proprio la loro esclusione dalla tematizzabilità fenomenologica impedisce di prenderne atto. Ciò comporterebbe infatti la crisi della sovrapposizione di fenomeno e normalità grazie a cui soltanto l’analisi fenomenologica può realizzarsi. L’indagine fenomenologica è una indagine della normalità della vita mondana e trascendentale, e ciò spiega bene perché tale vita sia una vita della continuità, o una vita come continuità: se così non fosse, si metterebbe in discussione il punto che costituisce il vero, radicale presupposto dell’indagine, ossia che non sia mai in alcun modo una fuoriuscita dalla coscienza e dalla sua normale continuità, poiché quel che si manifesta sul confine non oltrepassa una qualche linea di confine che introduca nel terreno dell’anomalia considerato come terreno legittimamente fenomenologico, come una alterità che pretenda di presentarsi comunque omogenea alla normalità. Essa appartiene invece costitutivamente alla continuità stessa, è una declinazione fenomenologica di quest’ultima. Da questa prospettiva si comprende la centralità del confronto con Sigmund Freud, ma anche con l’orientamento di una figura come quella di Ludwig Binswanger, la cui psichiatria fenomenologica assorbe e fonde in sé la psicoanalisi freudiana e la fenomenologia husserliana, oltre alla Daseinanalyse heideggeriana. Si pensi alla convinzione di Binswanger che l’intervento clinico sulle patologie psichiche sia destinato a dar vita a una «guarigione infinita», dove trova espressione certamente l’idea di una non interrompibilità del guarire, e dunque di un essenziale rispetto clinico prima che teorico della continuità vita psichica pur se osservata nell’ottica della malattia che la affligge (un punto che coincide con l’idea freudiana della «interminabilità» dell’analisi), ma accompagnata dall’idea che si dia una «guarigione» perché si constata clinicamente il verificarsi di una anormalità patologica che interrompe quella continuità, o, meglio, la configura come una normalità interrotta dalle freudiane «lacune», dai vuoti che richiedono un riconoscimento e un intervento curativo, «infinito» bensì, ma non per questo meno mirato al riacquisto della normalità. Che tale riacquisto della normalità avvenga all’infinito testimonia dell’intreccio interno di tale processo con la continuità di una esistenza in cui non è attesa né prevista (nei casi di conclamata gravità patologica) una interruzione della patologia o una svolta verso la definitività della guarigione, ma senza che l’anomalia patologica venga lasciata ai margini dello sguardo clinico. Questo accade in Husserl che non conosce e non pratica alcuno sguardo clinico, mentre in Binswanger lo sguardo prognostico e diagnostico ospita e fonde in sé, entro un orizzonte teorico e pratico di tipo psichiatrico, tanto la prospettiva fenomenologica, quanto lo prospettiva esistenziale-analitica.

Tra l’infinità del processo di guarigione di Binswanger, e la continuità della vita intenzionale, mondana e trascendentale, di Husserl non è possibile alcuna sovrapponibilità, per quanto Binswanger si collochi proprio sul terreno di tale differenza disposta entro l’orizzonte della Daseinsanalyse heideggeriana, per definire lo spazio specifico del proprio pensiero, ed in esso dell’idea della «guarigione infinita». Il volume dedicato al rapporto tra il curatore psichiatra Binswanger e il malato psichiatrico Aby Warburg, basato su molto documenti inediti (L. Binswanger – A.Warburg, La guarigione infinita. Storia clinica di Aby Warburg, a cura di D. Stimilli, Neri Pozza, 2° ediz., 2021) illustra al meglio la situazione concettuale che stiamo analizzando, perché il contesto della cura, dell’attenzione clinico-diagnostica, è interno alla fenomenologia husserliana, dalla quale Binswanger prende clinicamente le distanze nel momento stesso in cui filosoficamente le aderisce. Clinica e fenomenologia non si incontrano nel progetto psichiatrico di guarigione del grande studioso Aby Warburg. La convinzione di Ludwig Binswanger è espressa nella sua Storia clinica (pp. 47 ss.): «la guarigione mi sembrava possibile soltanto se prendevo contemporaneamente in considerazione la possibilità di una salvezza e precisamente da entrambe le parti, vale a dire da parte del medico e del paziente». La distanza dall’atteggiamento di fondo della fenomenologia husserliana dalla posizione che si apre quando interviene, con Binswanger pure fenomenologo, ma fenomenologo clinico, la dimensione del progetto clinico di «guarigione», è molto netta. La descrizione fenomenologica delle condizioni psicopatologiche di Aby Warburg comprende da un lato l’idea che sia dia una qualche «guarigione» soltanto se si dà insieme la duplice «salvezza» del rapporto medico a due piuttosto che del solo malato, ed all’altro appunto la convinzione che tale salvezza non sia dia se non coinvolge insieme medico e paziente, il curante e il curato. In effetti, la differenza di impostazione rispetto allo Husserl dei Grenzprobleme, e alla questione, non affrontata, del senso della vita anomala, non potrebbe essere più netta. Non si dà in Husserl alcun problema di guarigione dal fenomeno di confine dell’inconscio, e ciò non perché esso sia, come in Freud, una componente della struttura dinamica della psiche che finisce per sovrapporsi ad essa e dalla quale quindi non ci si libera, ma perché nel suo essere di confine, tale connotazione lo rende del tutto analogo nella sua fisionomia formale al sonno e alla morte, dai quali si emerge, da cui ci si risveglia, mentre non si emerge dall’inconscio semplicemente perché non vi si precipita mai, ove non si verifica alcuna cancellazione della vita intenzionale, la quale non prevede la presenza di un limite superabile nella direzione dell’ annullamento. L’analogia essenziale consiste nella circostanza che tutti i casi (sonno, morte, inconscio) sono casi di passaggio nella continuità, di passaggio al confine, ma non oltre il confine. In questo senso, il sonno è seguito dal risveglio, ma anche la morte che sembra la condizione perfetta del nulla, deve essere pensato come morte mia vista e sperimentata dagli altri e non come un fenomeno che annulli la permanenza (l’immortalità) della vita intenzionale.

Sebbene dall’inconscio non ci risvegli e sebbene esso non comporti in sé, nel suo essere solo «grado zero», ma non nulla dell’affettività, l’esplicitazione o la manifestazione della continuità della vita intenzionale della coscienza, esso è, analogamente al sonno e alla morte, interno a tale continuità, che non ne viene vulnerata. Dunque, di quale mai «salvezza» dalle anomalie della vita intenzionale psichica si potrebbe ragionevolmente parlare? L’idea stessa che l’analisi fenomenologica che investe fenomeni di confine della vita intenzionale possa intervenire a correggere dalle anomalie che Husserl colloca ai margini di tali fenomeni (i quali in nessun caso potrebbero essere definiti fenomeni anomali o anormali) appare inconcepibile per un motivo che impone l’evidenza che la fenomenologia husserliana non può fungere come una sorta di prassi fenomenologica della trasformazione dell’anomalo condotto a scomparire nel recupero della normalità. Alle spalle dell’evidenza che la fenomenologia sembra non conoscere la prassi della guarigione, e dunque non può proporsi di percorrere alcuna via di guarigione come «salvezza», v’è la circostanza altrettanto essenziale che la stessa normalità dei processi della vita intenzionale che essa analizza non prevedono la doppia presenza del curatore che e del paziente che, secondo Binswanger, non solo si salvano insieme, ma insieme possono portare a compimento qualcosa come una guarigione che è salvezza. Vedremo più avanti che la fenomenologia non può essere in sé un processo di guarigione, ma intenziona il problema della «prassi» curativa.

Si guarisce salvandosi dall’anomalo, dall’anormale, dal patologico soltanto insieme, solo nel rapporto tra i due reciprocamente altri che agiscono la guarigione. Ma ciò suppone una fuoriuscita dal modello husserliano dell’alterità in quanto forma dell’alter ego ancorata alla fisionomia dell’io primordiale che differenzia da sé e in sé il suo altro, distinguendosene per via di analogia e di entropatia. In Husserl, l’alterità necessaria al processo di guarigione e salvezza secondo il modello di Binswanger, è un problema fenomenologico. Ma dai problemi fenomenologici non si esce con una prassi che viene correttamente definita di guarigione come salvezza, perché questa salva dal fenomeno anomalo, conduce alla fuoriuscita da esso. E se ciò è fenomenologicamente inconcepibile, si comprende bene che l’anomalia del fenomeno, il fenomeno che pretenda di definirsi anomalo, venga collocato ai margini di un orizzonte che non può ospitarlo. Il passaggio attraverso l’impossibilità della prassi effettiva del guarire entro tale orizzonte è assolutamente cruciale, sebbene Husserl non si precluda la volontà di gettare lo sguardo sul fenomeno della prassi in un contesto definito dalla prospettiva della trasformazione intesa anche in senso curativo.

Argomentiamo all’interno dell’ambito di un confronto tra la marginalità assegnata da Husserl alle manifestazioni della vita anomala, e l’attenzione di Freud alle manifestazioni diverse di una non normalità psichica, pensata tuttavia entro il confine del rigoroso rispetto dell’ appartenenza dell’anormale all’ordine del cosiddetto normale, o, come ci si dovrebbe piuttosto esprimere, dell’idea della normalità dell’anormale, dell’impossibilità di ammettere che una linea di confine li separi collocandoli in due luoghi separati. La vita psichica si svolge secondo Freud lungo una linea che mantiene l’anormalità patologica dei disturbi psichici in una giunzione strutturale intrinseca con lo svolgimento della normalità psichica, il che rende inconcepibile l’idea di una alterità radicale reciproca (di ambiti) del normale e dell’anormale. Se un passaggio alla anormalità patologica si dà, esso non si configura come un passaggio ad altro, ma come un evento già preistituito nella continuità della vita psichica e organica. Poiché tanto i sogni quanto le nevrosi appartengono alla continuità unitaria di tale vita e a tali fenomeni (uno appartenente alla normalità del dormire, l’altro alla patologia del disturbo che condiziona anche in termini di sofferenza patita la relativa tranquillità del vivere, del pensare, dell’agire), l’indagine psicoanalitica si rivolge ad essi con un’attenzione fornita di strumenti omogenei nei due casi, uno dei quali, quello dei sogni, sollecita una interpretazione ma non una guarigione clinica. Tra normalità e anormalità non si da propriamente alcun passaggio, né nello svolgersi della vita psichica, né nell’indagine che si compia della unitaria duplicità di quest’ultima: esattamente come accade per l’inconscio a cui in nessun caso si accede come ad un evento alterante poiché esso non è un evento ma una struttura della dinamica della psiche, e poiché la sua radicale alterità fattuale e quindi anche di principio rispetto alla vita cosciente (in quanto verificabile assenza della coscienza) resta tutta interna all’unità indivisa dell’organismo psicofisico. Per quanto possa apparire paradossale ad un approccio schematico e scolastico al pensiero psicologico e metapsicologico di Freud, si dovrà riconoscere che l’inconscio, questa funzione dell’alterità radicale interna alla vita psichica, è al tempo stesso funzione della unitarietà di quest’ultima, se è vero che essa è essenzialmente inconscia e che entro questa continuità inconscia (l’inverso della continuità della vita della coscienza pensata da Husserl) la luce della coscienza si afferma faticosamente prendendo atto della sua lacunosità. Tale lacunosità è in grado, essa soltanto, di mostrare il darsi della propria interruzione, riempita dallo psichico inconscio che continua la sua inarrestabile esistenza, e quindi non concepibile come una fine o un vuoto o un nulla della vita psichica in quanto tale. Lo sfondo e la condizione teorica della tesi dell’alterazione inconscia dell’identità dinamica della vita psichica sono date dal presupposto base della non alterità reciproca di normalità e anormalità, ciò per cui possiamo cogliere la differenza tra la continuità vitale, psichica e organica, che non conosce alcun passaggio di confine, attraverso una frattura, verso altro, verso una fine annullante, ma prevede solo un passaggio che non passa (Husserl), e una continuità (Freud) strutturata in senso verticale, la cui frattura ben diversamente che in Husserl fornisce la struttura paradossale di una continuità che non può più essere di coscienza poiché la coscienzialità emerge per contrasto (proprio nel senso husserliano del termine quale è usato nei Grenzprobleme) grazie alla frattura in cui consiste l’inconscio. Anch’esso non un nulla, come in Husserl, ma anche e soprattutto potentemente positivo, pieno dei suoi contenuti, i quali non potrebbero essere ridotti a un non essere un puro nulla, essendo piuttosto lo zero della gradualità.

L’inconscio in Husserl non ha dei contenuti. Esso è una funzione della continuità della vita intenzionale colta nel suo stare nel passaggio di un confine non superato né superabile. Perciò non ha contenuti: perché è una forma specifica, non quindi solo una funzione, della continuità ritenzionale declinante verso l’oscuramento di una oscurità sempre illuminabile ma non perciò tolta dalla luce chiamata ad investirla, la luce della soggettività che vi si scontra ma non vi si perde, come non si perde l’oscurità illuminata. L’inconscio husserliano è una oscurità illuminata. Questo è l’esito principale del confronto con l’inconscio freudiano. A cui manca, tuttavia, di completarsi in un passo ulteriore ed essenziale, a partire dalla ben nota immagine freudiana dell’Es come ribollire di forze e di contenuti mescolati nel magma pulsionale. L’inconscio freudiano non è un nulla, ma non è neanche un grado finale dell’affettività, perché esso è i suoi contenuti, è vita psichica in sé inconscia. Perché si possa comprendere la specificità non fenomenologica della posizione freudiana, bisogna aver chiaro che in Freud, come in Binswanger, domina una attenzione clinica, un interesse medico per la sofferenza che è inscindibile dalla comprensione della funzione di alterità nella continuità che l’inconscio ospita in sé. Husserl pone l’anomalia al margine, mentre Freud la pone al centro (tanto nella forma del sogno quanto nella forma del disturbo psichico), poiché in essa si esprime il disagio di un dolore, di una esistenza turbata da un male che è un mal-essere, ossia una esistenza raccontabile e raccontata che si sporge a chiedere un aiuto e una riduzione del disagio in base sua comprensione. Si sporge nel racconto e come racconto soggettivo e non come descrizione nella anonimia della terza persona. L’anomalia nel suo significato freudiano è in questo caso l’anomalia clinica di un non star bene, di una assenza di un qualche brandello di felicità, a partire dalla insopportabilità del dominio della «assurdità» o insensatezza del sogno manifesto, che sfida la coerenza dei nostri pensieri e delle nostre azioni, fino a giungere alle varie forme della sofferenza psichica. È ciò che capiamo se allarghiamo ad un non evitabile confronto con il modello di pensiero freudiano i rapidi e sfuggenti accenni husserliani alla psicoanalisi, accenni che si infrangono sul punto della marginalità fenomenologica dell’anomalo. Qui si impone l’evidenza del ruolo che gioca l’esperienza della sofferenza narrata nel setting, che non potrebbe essere considerata aggiuntiva ad una qualche premessa teorica metapsicologica, essendo piuttosto costitutiva di una forma del prendersi cura che non conosce la distinguibilità reciproca di una prassi dell’aiutare a guarire senza «salvezza», e di un pensiero dell’inconscio, a tal punto intrinseco alla prassi clinica da esserne la condizione stessa. È nel nome della sofferenza che richiede cura che tale indistinguibilità si realizza nella forma della unicità ed eccezionalità del pensiero freudiano, su cui non si insisterà mai abbastanza. È importante per cogliere questo punto il libro introdotto e curato da Lorena Preta, Prendersi cura, Alpes 2020.

2.

Tornando al testo di Husserl nella prospettiva ora aperta del confronto con l’inconscio psicoanalitico, osserviamo che in esso uno spazio problematico si accende, si riassume e anche si conclude in una forma letteraria inusualmente drammatizzante, lungo il filo di interrogativi incalzanti che richiamano una domanda interminabile che non attende una risposta finale, poiché ospita in sé la sua stessa risposta. E’questo il senso autentico dello stile trascendentale: la caduta della legittimità di una risposta positiva, fattuale, nello stile del pensiero naturalisticamente mondano, che pretenda di essere fenomenologicamente veritativa. Si accende, dicevamo, il doppio e unitario enigma della trascendenza e della continuità, poiché la continuità e sue fratture temporanee, reiterate e solo apparentemente, solo naturalisticamente pensabili come assolute, veglia e sonno, nascita e morte, inconscio si rendono comprensibili nella loro positiva enigmaticità sulla base del trascendimento del mondo. Senza trascendenza trascendentale, non empirica, del mondo, la continuità resta muta. Ma la continuità interrotta con le sue cadute e le sue riprese rappresenta il nucleo eidetico strutturale della vita di coscienza, e dunque il nucleo stesso del progetto fenomenologico. In maniera più radicale: il radicarsi nell’apertura della domanda sul senso dell’attingere, meglio, del praticare la trascendenza, comporta il vedere la continuità, il darle visibilità fenomenologica. Husserl si è chiesto quale tipo di conoscenza e di domanda «a ritroso» conduca all’incontro con gli enigmi della morte e della nascita ( e del sonno, del risveglio e dell’inconscio, pur non nominati qui). Prosegue e conclude così l’ultima pagina del segmento iniziale dei Grenzprobleme da cui abbiamo preso le mosse: «Il mondo essente, la prassi umana nel mondo essente. L’essere umano come soggetto, che deve dirigersi verso l’assoluto. L’umanità che è perduta oppure diretta verso l’assoluto. Dobbiamo qui dire: l’umanità nei suoi bisogni religiosi, presentimenti ecc. [è] connessa, legata agli enigmi nascita, morte, destino?» (Fenomenologia dell’inconscio, cit. p. 237). Non è agevole commentare questo testo, dato il suo carattere di riflessione interrogativa aperta ad ulteriori pensieri, mirante ad indicare la possibile collocazione e il senso fenomenologici dei fenomeni di confine. La riflessione interrogativa rimane aperta, in piena coerenza con la convinzione che qui la fenomenologia incontra degli «enigmi», tra quali, ricordiamo, l’inconscio. Eppure, alcuni segnali semantici indicano una via da percorrere, in particolare l’evocazione della «prassi», il richiamo all’attingimento dell’«assoluto» quale discrimine tra la perdita e la salvezza dell’umanità, la necessità di introdurre la dimensione religiosa e il «destino» accanto alla nascita ed alla morte. Una evocazione che è accompagnata da una evidente emozione concettuale, ma non dalla determinazione del modo della connessione di quelli che non sono fenomeni di confine (la perdita e la salvezza, il destino, il bisogno religioso) ai fenomeni della nascita e della morte, oggetti centrali dell’analisi condotta in tutto il primo segmento dei Grenzprobleme.

Husserl, si ricorderà, aveva osservato che il passaggio alla trascendentalità della «domanda a ritroso», non garantisce il raggiungimento della meta cercata, in quanto si infrange sull’insuperabilità dell’enigma. Infatti, nascita e morte restano degli «enigmi trascendentali». Il passaggio alla dimensione trascendentale non dissolve l’enigma. Esso tuttavia introduce una nozione di trascendentalità dell’enigma che ne modifica radicalmente la fisionomia, essendo basato sul superamento, sul trascendimento della dimensione mondana, ossia su un atto di trascendenza del mondo. La dimensione che Husserl chiama «trascendentale» ha a che fare con la trascendenza del mondo, in sé problematica («come trascendiamo il mondo?»), e tuttavia capace dei mostrare che l’enigma dei fenomeni di confine non è destinato a una qualche soluzione. Questa potrebbe prodursi su quel piano mondano che è comunque trasceso. La difficoltà di capire il senso della trascendenza del mondo discende dalla constatazione che essa conferma l’enigma, fenomenalizzandolo. Ma tale la domanda sul «come» della trascendenza non la mette in alcun modo in discussione quale fenomeno noetico. Ciò vuol dire che tra trascendimento del mondo e instaurazione dell’enigma trascendentale dei fenomeni di confine si stabilisce il nesso che rende in sé essenzialmente enigmatici quei fenomeni. Ma nel finale del testo husserliano troviamo anche un altro elemento che merita di essere rilevato. Da un lato, si tratta del fatto che il trascendimento del mondo si collega in maniera verticale con il fenomeno della continuità che consideriamo centrale, fondamentale e costitutivo. La continuità fenomenologica nel cui ambito si inscrive il darsi dei fenomeni di confine non incontra alcuna interruzione orizzontale, poiché essa manifesta il fenomeno del passare della vita trascendentale e questo è in ogni caso un fenomeno della orizzontalità dinamica temporale. Essa tuttavia si innalza in verticale dalla dimensione mondana alla dimensione trascendente e dunque solo in questo senso specifico essa incontra quella interruzione che coincide con l’emergenza eidetica della misteriosità dei fenomeni di confine, altrimenti privi di enigmaticità: il sonno, la veglia, la morte, la nascita sono constatati da altri come eventi che ci accadono e che nel loro accadere non nascondono alcuna misteriosità. Che essi siano fenomeni di confine non ce lo dice la loro declinazione mondana: che siano «di confine» è una acquisizione fenomenologica, se il confine viene colto nel sua stare nel passare che non passa. In termini mondani non si dà alcun passare di questo tipo, ma solo un succedersi di eventi della natura che passano in successione l’uno nell’altro. E infatti l’inconscio non gode di una visibilità e descrivibilità mondana. Esso è, nella sua enigmaticità essenziale, intrinsecamente trascendentale e si mostra come tale sulla base dell’innalzamento verticale dello sguardo dal mondano al trascendentale. È un fenomeno della trascendenza.

È legittima dunque l’ipotesi che Husserl abbia avvertito (senza peraltro tematizzare il punto) che il fenomeno di confine dell’inconscio ecceda rispetto alla descrivibilità degli altri fenomeni di confine, per il fatto che non può essere descritto e appartiene interamente alla dimensione trascendentale entro cui appare in maniera non solo più intensa, ma anche diversa che negli altri casi, la sua essenziale enigmaticità. Ciò apre alla questione sul senso delle sorprendenti e inaspettate ultime righe della riflessione finale perché disloca la continuità della vita intenzionale su di un piano in cui, a fronte della prospettiva della salvezza o viceversa della perdita dell’umanità entra in gioco il destino assoluto dell’umanità stessa. Ora, ci chiediamo, a che cosa pensa Husserl quando iscrive in uno stesso orizzonte di pensiero il bisogno religioso degli esseri umani, e il loro destino di possibile conquista dell’assoluto in una «prassi» non mondana ma trascendentale? Husserl pensa il punto estremo e più radicale a cui si può pervenire sulla via della continuità della vita trascendentale, ora essenzialmente enigmatica, più ancora essenzialmente misteriosa che non nei fenomeni della nascita e della morte.È questo che esprime l’idea del destino di un movimento verso l’assoluto della salvezza. Il destino è l’espressione della continuità fenomenologica trasposta su un piano di ulteriorità radicale che non smentisce la continuità stessa ma la radicalizza essenzializzandola, ossia rendendola un continuità eidetica. Perciò il destino è risposta pratica al bisogno religioso, purché la prassi che avvia l’umanità sulla scena della sfida tra salvezza e perdita in cui è in gioco l’attingimento dell’assoluto sia intesa come prassi trascendentale e non come semplice continuità di un agire ove non si incontrano «bisogni religiosi». Questi si manifestano nella continuità che ha trasceso il mondo.

Nelle analisi del paragrafo 3 del primo testo della sezione dei Grenzprobleme tradotta in italiano, Husserl affronta il tema Fenomeni di passaggio della perdita di coscienza e i casi limite del sonno senza sogni, della perdita dei sensi e della nascita (pp. 85 ss.). I fenomeni del sonno senza sogni e della «assenza di coscienza» (Bewußtlosigkeit) comportano la circostanza del presentarsi di un «vuoto o di una lacuna della continuità di coscienza» (Loch oder Lücke der Bewußtseinskonuität).Ora, che cosa accade di questo vuoto e di questa lacuna? Si ricordi un punto dell’argomentazione che abbiamo già messo in rilievo, allo scopo di meglio comprendere la posizione di Husserl: il necessario confronto con la lacunosità della vita cosciente che rende necessaria e «giustificata» nella Metapsicologia di Freud la presenza dell’inconscio richiede che si prenda atto empiricamente che tale vita risulta a volte interrotta e che le lacune della vita cosciente siano riempite (affinché si tenga ferma la continuità della vita psichica dell’organismo) da contenuti inconsci. L’inconscio riempie le lacune della vita cosciente e viceversa la vita di coscienza lascia spazio a lacune inconsce, ciò che permette di separare la non continuità della vita di coscienza dalla continuità della vita psichica. L’inconscio non interrompe la vita psichica, ma fornisce consistenza, grazie alle lacune in cui esso consiste, alla sua continuità. Siamo come esseri umani degli organismi psico-fisici, perché le lacune dell’inconscio supportano la nostra non interrompibile continuità psichica. Questo, e niente di più, è il nucleo della teoria freudiana dell’inconscio, che qui torniamo ad evocare perché in essa le lacune si presentano semplicemente come tali, ossia come dei vuoti della coscienza che non possono in alcun modo essere colmati, o essere concepiti come virtualmente colmabili, e quindi non devono esserlo. La distanza di Husserl da Freud risalta in maniera chiara. Per il senso complessivo dell’analisi che conduciamo, è importante che essa si presenti come una distanza tra due nozioni della continuità vitale: l’una è la continuità psichica di Freud interrotta da lacune in quanto vita della coscienza, l’altra è la continuità della vita intenzionale di Husserl, non interrompibile nei vuoti o lacune che essa presenta e che sono quindi destinate ad essere al tempo stesso ammesse e riempite. Ne consegue che vuoti o lacune «della continuità di coscienza» si dicono in Husserl e in Freud in maniera diversa e reciprocamente incompatibile.

Nell’addormentarsi, nel risvegliarsi e nel tornare ad apparire del mondo, così come nell’inconscio qui non nominato ma implicitamente presente in virtù della «perdita di coscienza» (Bewußtloswerden) che ha in comune con quei fenomeni, «si mette in moto una rimemorazione e una sintesi dell’identità tra il mondo presente e quello passato, e in mezzo un vuoto [Loch] o una lacuna della continuità di coscienza» (p. 85). Si prepara la svolta che subito segue e che si rende comprensibile se si precisa che l’inconscio non è certamente un evento del risveglio e non comporta alcuna sintesi tra il passato e presente vissuti. Esso è, «grado zero» dell’affettività, non nulla della coscienza e dunque da esso non ci si risveglia. E tuttavia la sua fisionomia di grado zero non nulla, è l’esito della traduzione in esso della perdita della coscienza presente nei fenomeno del sonno e del risveglio, ma anche della morte e della vita, che dunque fungono come una precondizione della sua comprensibilità fenomenologica, come l’orizzonte fenomenologico che lo rende un fenomeno della continuità vitale. Da questo punto di vista, lo si è osservato, l’inconscio non è il primo e principale oggetto di indagine husserliana. Siamo partiti da questa premessa essenziale, che deve sempre essere tenuta presente: l’inconscio sta entro un più largo orizzonte fenomenologico che non è esso stesso definibile come l’orizzonte dell’inconscio, ma come orizzonte del continuum. Dall’inconscio non ci si risveglia come dal sonno, ma che esso sia grado zero non nulla di coscienza è possibile solo se in esso si realizza la stessa continuità, lo stesso «passare» (Übergang) senza superamento di un confine che connota gli altri fenomeni di confine. A questo punto interviene la svolta che segue immediatamente il passo appena citato. Si dà una lacuna della continuità di coscienza, certo, ma «in un’apprensione successiva […] tale “vuoto” è colmato con “esperienze possibili”» (ossia, si deve intendere, con possibilità fenomenologiche che nella modalizzazione valgono quanto le esperienze affettive, la possibilità essendo un modo non privativo della effettività) «che appartengono al mondo presente di colui che si è risvegliato».

La lacuna di continuità di coscienza si colloca lungo il filo di tale continuità che non viene spezzata ma piuttosto ne riceve conferma: essa si manifesta tra il mondo presente e il mondo passato grazie alla rimemorazione che porta alla sintesi dell’identità tra i due tempi. Le esperienze possibili «appartengono al mondo presente di colui che si è risvegliato, così come appartengono ad ogni mondo presente, in quanto esperienze possibili di che è passato e, in accordo con i “ricordi anticipanti” (Vorerinnerungen), che appartengono al mondo prima del vuoto [di coscienza], in quanto esperienze possibili e prevedibili di ciò che è venturo» (pp. 85-87). Husserl non potrebbe essere più chiaro: sono possibili e quindi effettive, quelle esperienze che stanno nel mondo di colui che si è risvegliato e che, in quanto appartenenti al suo mondo, colmano la lacuna con il ricordo, e realizzano la continuità nella lacuna colmata, ossia in una lacuna che non resta ontologicamente tale, come accade in Freud. Che cosa accade nel fenomeno della lacuna? Anche in questo caso, Husserl è chiaro: «Durante la lacuna io non ho “esperito effettivamente” – cioè non ho effettivamente avuto una esperienza “cosciente” del mondo, dunque [non ho avuto] né riempimento né delusione delle esperienze precedenti, le quali si insinuano [hineinreichend] in questa lacuna, fino a raggiungere l’immanenza e l’Io su cui si esercita l’affezione» (p. 87). La lacuna è in sé una mia mancata esperienza cosciente del mondo, ma ciò rappresenta il presupposto effettivo, non l’impossibilità dell’esperienza, perché le esperienze precedenti «si insinuano» nella lacuna e la riempiono, fino ad attingere l’immanenza (che significa continuità) e ad attivare l’attenzione dell’io nei confronti dell’ affezione che esercitano. Le esperienze sono possibili perché sono effettive nella sintesi identificante passato, presente e futuro. «Ebbene che cosa c’è da dire al riguardo?», si chiede Husserl. La risposta immediata, ma non soddisfacente, è ancora una domanda: «La lacuna è forse colmata con una figura limite di un “flusso di coscienza”, che ancora nella passività costituisce in modo continuo [corsivo mio] l’estensione temporale?». Per un verso è dunque chiaro che la continuità passiva copre la lacuna grazie ad un flusso di coscienza che resta non percepito, dunque non cosciente. Nella passività abbiamo la continuità riempiente di un flusso di coscienza inconscio. Ma questo non basta. Una lacuna riempita da un flusso di coscienza attivo nella passività e rimasto non conscio ma continuo rispetto alla vita di coscienza che precede la lacuna, è pur sempre un «intero». Ma allora perché questo intero non esercita una affezione e ci si offre come una lacuna dell’affezione e non come una lacuna della coscienza? Husserl si muove in questa direzione, a partire dalla quale il confronto con l’analisi della (relativa) specificità dell’inconscio sembra fornire qualche elemento di chiarezza in più.

Se vale la domanda sull’affezione che dovrebbe essere comunque stimolata grazie alla lacuna riempita, ci chiediamo: «Ma perché allora questo intero non esercita un’affezione in quanto tratto in sé unificato attraverso un livellamento interno e “in rilievo” rispetto al precedente flusso di coscienza? Che cosa ne è quindi dell’affezione e dell’Io che è affetto?» (p. 87). In effetti, una lacuna riempita e unificata dovrebbe esercitare una affezione che in realtà non esercita, essendo un elemento che distingue (è «in rilievo») rispetto a ciò che la precede. In questo modo l’affezione viene meno, in quanto la lacuna riempita non esercita affezione sull’Io. La risposta evoca il ruolo dei «fenomeni di passaggio del perdere coscienza [Übergangsphänomene des Bewußloswerdens]». Si tratta di «fenomeni di un certo affievolirsi, di un qualche impoverimento, di un trapassare in un limite, un limite che precedentemente era flusso di temporalizzazione con i suoi tratti temporali». Si noti che Husserl non parla, per definire affievolimento e impoverimento, dell’ essere superato di un limite, ma di «un trapassare in un limite» (eines Übergleitens in einen Limes), ossia dell’entrata in quella zona che solo può essere definita «passaggio» o di passaggio in cui ha luogo e permane la continuità progressiva dell’impoverimento. Husserl sa bene che stare nel passaggio del limite significa trattenersi nel limite, stare nella zona di confine e non oltre di essa, come accade quando superando il confine ci si lascia alle spalle un paese e si entra (si è entrati) in un altro paese. «Nel perdere coscienza, la svanire non riguarda la molteplicità dei dati di sensazione degli oggetti appresi, quindi partendo da oggetti solitamente in rilievo, bensì riguarda l’Io affetto nelle sue affezioni […]» (p. 87). Lo svanire non è un evento della sensibilità, relativo al perdersi del rilievo di oggetti, ma riguarda lo svanire dell’Io non più oggetto di affezione. Meglio: l’impoverimento della sensibilità oggettiva rinvia all’impoverimento della soggettività dell’io, dove impoverimento e affievolimento sono effettivamente connessi alla perdita dell’affezione, che è un affare dell’Io, del suo stare in un limite. Perciò «provare a pensare che lo svanire della coscienza scaturisca dal dileguarsi dei rilievi nella sfera delle sensazioni» comporta, e mira a comprendere che in questo modo «dovrebbe svanire anche la possibilità dell’affezione», fenomeno dell’Io e non della semplice sensibilità.

A questo punto possiamo collocare l’analisi specifica dell’inconscio . L’«enigma dell’inconscio» viene presentato come una «sedimentazione». La «difficoltà» di tale enigma si risolve nella nozione di sedimentazione che non è un nulla, a cui Husserl affida il ruolo centrale dell’analisi. Nella sedimentazione il processo ritenzionale si azzera «in immobile quiete», e dunque non viene perduta la continuità, ora divenuta continuità di o sul confine. La sedimentazione è la confutazione fenomenologica del nulla. Ma questo significa che nessun nulla interrompe o minaccia quella quiete, della quale è legittimo dire che è una quiete continua virtualmente risvegliabile. Husserl scrive e sottolinea: «Le difficoltà in cui si involge l’apparente ovvietà che la “ritenzione”, intesa come “passività” conduca a uno zero ritenzionale. È sostenibile l’ipotesi di uno zero ritenzionale? Tentativo di pensare fino in fondo, come possibilità, il concludersi dell’effettiva trasformazione ritenzionale in uno zero della trasformazione – uno zero che tuttavia non deve essere nulla, bensì un essere sedimentato in immobile quiete [in starrer Ruhe]» (p. 199). Tale tentativo viene affidato alla passività ritenzionale. È infatti la passività ciò che fornisce la continuità della trasformazione. Essa non è uno stato, ma una condizione o un modo fenomenologico che esclude, in quanto tale, l’interruzione da parte del nulla. Non si dà un nulla della passività, il che comporta che la «immobile quiete» in cui la trasformazione ritenzionale si deposita non sia nulla e che la quiete sia, nella sua immobilità, compresa nella non interrotta continuità. Ho esaminato il problema della passività in Husserl ne La vita passiva, Morcelliana-Scholé di prossima pubblicazione, cap. I.

La difficoltà di pensare uno zero della trasformazione ritenzionale si scioglie nella constatazione della «ovvietà» che lo zero non è nulla, e che dunque la quiete in cui essa sfocia è una quiete della trasformazione nel doppio senso, soggettivo e oggettivo, del genitivo: tanto la quiete è quiete della trasformazione, quanto la trasformazione è trasformazione della quiete. Il genitivo connette, in entrambe le direzioni del processo ritenzionale continuo, quiete e trasformazione. Il rapporto tra zero e nulla, cruciale nella trattazione dell’inconscio non solo nei Grenzprobleme è stato indagato con precisione da M. Failla, L’Io e i suoi casi limite: morte, sogno, veglia, inconscio, in E. Husserl, Fenomenologia dell’inconscio, cit., pp. 7-66, in part. cap. II. Si entra così in una riflessione che Husserl colloca sotto l’avvertenza generale che quel che egli sta per osservare è segnato da «confusioni, oscurità». L’avvertenza di Husserl va presa sul serio, ma il testo sembra offrire una via di fuga dal rischio di impasse. Husserl comincia con il rilevare che «si dice che le variazioni ritenzionali non possono andare all’infinito, esse giungono a uno zero e così infine si conclude la momentanea vitalità fluente in questione, che nel permanente fluire vivente produce un presente permanente [corsivo mio]: essa finisce ritenzionalmente nello zero, che va a finire nella riserva di tutti gli zero, nell’orizzonte zero, l’orizzonte del sedimentato». Si manifesta così «la sfera persistente della notte del sedimentato». Ma in che termini viene presentata la manifestazione della notte del sedimentato? Notiamo anzitutto che Husserl lascia un segnale linguistico e concettuale non secondario. Tale notte è definita come una «sfera persistente» (beständige Umgebung der Nacht der Sedimentierten). La persistenza della notte indica chiaramente che la notte è contrassegnata da una continuità che senza sottrarla allo zero, inserisce comunque nella quiete uno zero di trasformazione che non è nulla di trasformazione. Se una realtà fenomenologica persiste, può farlo sulla base di un azzeramento della trasformazione che non è un azzeramento della persistenza, ossia un azzeramento del continuum vitale. Husserl ha insegnato a compiere questo tipo di distinzioni, e quindi a capire che ciò che viene indicato come confusione e oscurità non si chiude alla luce fenomenologica ma è piuttosto la condizione fattuale che impone e consente di accenderla. Non è casuale, ma strettamente essenziale, che nel prosieguo della sua analisi (p. 207) Husserl scriva che si deve considerare «il fatto, l’irrazionale come il presupposto di tutta la razionalità», ciò per cui si richiede un «chiarimento del fatto [Aufklärung des Faktums], dell’effettività ultima». Non è forse l’oscurità il fatto irrazionale presupposto della razionalità, cioè quel che si incontra nel «mio domandare a ritroso sul trascendentale»? La luminosità fenomenologica getta luce sul fenomeno dell’oscurità, sul fatto irrazionale non (ancora) illuminato dalla ragione fenomenologica, ma non lo rovescia nel fenomeno della piena trasparenza luminosa. Ogni fenomeno è basato sulla e attraversato dalla oscurità. L’inconscio fenomenologico (questo impossibile ma vero paradosso) è da questa prospettiva il paradigma stesso del fenomeno, ciò in cui il fenomeno attinge la sua piena determinazione.

Il segnale della notte come persistenza, anche a voler prescinder dal fatto che proprio nei Grenzprobleme Husserl analizza con attenzione minuta il sonno notturno come ciò che non è e pensabile come nulla perché da esso comunque ci si risveglia, ci riconduce a ciò che abbiamo osservato circa la connessione nella continuità, ossia nella permanenza passiva, della quiete e della trasformazione. È vero dunque quel che «si dice» (ma chi lo dice se non uno Husserl che obbietta a se stesso nell’atto di esporre la sua tesi?) che le variazioni ritenzionali non vanno all’infinito e finiscono in uno zero, ma il problema diventa allora quello di capire se qualcosa non accada comunque nello zero. Quel che segue offre la risposta, precisando e correggendo quel che «si dice»: «Nel fluire , quindi, continuamente [immerfort] il momentaneo presente finito nella fluente trasformazione della sua vivente continuità [ihrer lebendigen Kontinuität] di impressioni originarie momentanee e di ritenzioni ancora viventi, unificate in fusione originaria e alla protenzionalità vivente. La sfera persistente della notte del sedimentato (corsivo mio)»(p. 199). Nel fluire (va notato) si incontra il presente che nel momento, nella serie dei momenti, nella momentaneità di cui si compone il fluire continuo stesso interrompe ma non distrugge la «momentanea fluidità fluente». Il momento dell’interruzione si innesta nel momento della fluidità, entrambi legati della temporalità ritenzionale e protenzionale. In tale momento «finito» e circoscritto nella sua dimensione di finito momentaneo, non finale né definitivo, si colloca la persistenza della sfera del sedimentato, esso stesso da cogliersi nella «vivente continuità» dei momenti delle impressioni originari, delle ritenzioni viventi, originariamente fuse e altrettanto originariamente unificate alla vivente protenzionalità. Non è forse esplicitato qui il nesso che nella sfera della sedimentazione, nello zero non nulla, connette nel tempo infinito, nella «fluente trasformazione della sua vivente continuità», presente impressionale, ritenzione e protezione temporali? Se è così, e si tiene ben ferma la tesi husserliana di fondo che l’inconscio sia il grado collocato nel punto più basso della scala graduata dei momenti del fluire vivente della coscienza, se ne deve concludere che l’enigma dell’inconscio si attesta e solo in questo senso si risolve entro la dinamica del tempo, della temporalità della coscienza. L’inconscio fenomenologico è un momento (esattamente il momento zero) del tempo fluente. Se non fosse così, Husserl non includerebbe nella «sfera persistente della notte del sedimentato», ritenzioni, protezioni e presente originario. Nell’«orizzonte zero» del sedimentato accadono e cadono i momenti del tempo. Si tratta della stessa situazione concettuale che nell’appendice della Crisi delle scienze europee dedicata all’«Origine della geometria» legittima ed impone di pensare, nel contesto della storia apriori, la riattivazione delle verità sedimentate, come ho osservato sopra.

Incontriamo subito un altro punto del procedere zigzagante di Husserl, che conferma la tesi proposta. Husserl dà voce alla oscurità e alla confusione in modo fenomenologico, ossia correggendo, integrando e dunque perfezionando fino all’estremo la sue prime osservazioni analitiche, che si manifestano così come non definitive, come esse stesse fluenti nella forma dello zig-zag. Le unità in rilievo «che persistono nel fluire continuo coincidendo con se stesse, sprofondano persistendo [corsivo mio], diventano uno zero ritenzionale unitario». Ma nello stato zero «accade» qualcosa. Questo punto del testo è in tutti sensi cruciale. Vi troviamo la determinazione completa dell’inconscio husserliano, ottenuta attraverso lo sguardo rivolto alla dissezione analitica dello stato zero della sedimentazione ritenzionale. Non basta distinguere nell’inconscio il grado zero dal nulla che esso non è. È essenziale rilevare la sua dinamicità, la sua continuità, la sua paradossale vitalità. Ecco quel che «accade» nello stato zero, ciò che traduce opportunamente il «come nello stato zero» (Wie aber im «Nullzustand»?) dell’originale, ossia, come stanno le cose in quello stato, che cosa vi si verifica? «Dapprima: come unità, come unità immanenti del vissuto, esse [le unità in rilievo] hanno la loro intenzionalità molteplice e intrecciata (passiva, pre-attiva)», una sorta di eco deformata del caos ribollente dell’inconscio freudiano, «[hanno] l’intenzionalità simultanea di fusione, che si ritenzionalizza trasformandosi, [hanno] in ogni fase una simultaneità di fusione ritenzionale, nella quale la originariamente impressionale e la sua fusione impressionale si ritenzionalizzano» (p. 201). Dunque, nel grado zero della sedimentazione scorgiamo l’intenzionalità intrecciata passiva delle unità in rilievo, che sempre passivamente si fondono trasformandosi e dando vita ad un raddoppio, a un rinnovo della ritenzione che avviene nell’intreccio simultaneo della fase impressionale della sua fusione impressionale, ossia originaria. Questo movimento passivo si verifica «dapprima» nello stato zero dell’inconscio. Ma non basta fermarsi qui. Nella conclusione di tale movimento intenzionale, scorgiamo il «limite zero», che dunque non è isolato da esso, ma ne rappresenta l’esito e il senso, in quanto appartiene essenzialmente ad esso. Nel suo essere una fine della gradualità, esso trascina con sé e mantiene il movimento intenzionale della ritenzione ripetuta: «Infine, abbiamo in questo caso il limite zero – in questa modalità, qui presupposta come ovvia, del terminare e dell’esser terminato della ritenzionalizzazione (non interrompersi, ma appunto diventare zero) [corsivo mio], l’intero intreccio ritenzionale sarebbe mantenuto nello stato zero». Se ci si chiede che cosa renda utilizzabile «l’immagine della sedimentazione», si dirà che essa «trasforma l’apparente-stratificarsi-l’uno-sull’altro in qualcosa come una fusione nella notte generale» (p. 201).

Il limite zero è una ovvia modalità del terminare, ciò per cui quel limite ospita la fine del movimento, essa stessa movimento, che esprimiamo con il verbo di movimento «terminare» in cui è compreso l’esser terminato. Ne consegue ciò che importa soprattutto mettere in rilievo, ossia che il diventare zero non è un interrompersi del movimento ritenzionale, ma il suo opposto, un mantenersi della continuità della modalità di movimento, di continuità, propria dello stato zero. Ne consegue altresì che la sedimentazione non è una meccanica, fissa sovrapposizione di strati, ma è piuttosto il movimento fusionale che si verifica nella notte oscura. Un notte movimentata, si direbbe ironicamente, quella dell’inconscio husserliano. Infatti, prosegue e precisa Husserl, se vogliamo sapere che cosa accade nella «oscurità della sedimentazione», che cosa «nel processo stesso del sedimentarsi» (corsivo mio) ci dovremo porre la domanda fondamentale che torna nelle sue pagine, sempre la stessa che abbiamo incontrato: «Non si costituisce nella pura passività alcun processo noematico-ontico, che sopravanza la rispettiva sfera della validità finita attuale, e quindi, nella sua fine è ancora con il suo inizio ritenzionale vivente[corsivo mio]? O quando il processo avanza, appartiene ancora ad esso la “frazione” che va fino allo zero ritenzionale?» (p. 203). Entrambe le domande comportano una risposta positiva. Esse sono l’elaborazione della questione dell’oscurità della e nella sedimentazione. Husserl è esplicito nel suo domandare rispondente: il processo ritenzionale che sfocia nella oscurità della sedimentazione, nell’inconscio, nella sua fine porta con sé il suo inizio vivente e si configura quindi come una «frazione» (Stück) del processo che conduce allo zero. Tale frazione appartiene al processo. L’esempio che vien addotto in forma di domanda è ulteriormente chiarificante: «Il procedere di una sequenza tonale non è forse costituto come un’unità, che, certamente con il suo inizio e con le sue componenti sempre nuove, è sprofondata nell’oscurità, ma che rimane comunque una serie tonale [corsivo mio], della quale soltanto una parte è in un andamento vivente, che trascorre nel presente in modo particolarmente vivace, un’altra parte che si trova nell’oscurità?» (p. 203). Si deve riconoscere che la temporalità universale contiene in sé le due parti, quella che resta vivente e quella che sta nella oscurità e che ciò avviene in modo tale che le due parti restino in continuità, intrecciate tra loro, cosicché l’oscurità sia permeata dalla trasformazione in un «tempo infinito». In forma di domanda: «Come si attua […] la temporalità come successione e come temporalità universale, in modo da permeare costantemente la sfera oscura nella sua trasformazione come un tempo infinito, che è si costituisce nel fluire infinito?».

La questione della sedimentazione si ripropone se si procede nella «decostruzione» (Abbau), che mostra attraverso la scomposizione analitica quel che in essa accade, di che cosa in essa ne va. La decostruzione torna a mettere in primo piano la compresenza e la sovrapposizione nello stato zero, della continuità e della passività: «Nella decostruzione che cosa sia l’operazione attiva di livello più basso e il presupposto più basso, quindi ciò che va sotto il titolo di “passività originaria” e “ciò” che va sotto il titolo di “attività”». Nell’oscurità procede la sedimentazione passiva, ed è questo procedere quel che costituisce lo stato zero della sedimentazione, l’inconscio: «Che cos’altro può significare “sedimentazione della costituzione”, se non un procedere della ritenzione “passiva” nell’oscurità, costituendo ulteriori unità?». Se nell’inconscio la ritenzione passiva produce unità ulteriori ed è quindi una forma della continuità, si dovrà chiedere ancora, rispondendo, se «non c’è alcun grado zero della pre-temporalizzazione, della “ritenzione”, come un produrre, in tal modo, un che inconscio [Unbewußtes]? Il divenire inconscio è una caratteristica dell’intenzionalità attiva (intenzionalità-del-“volere”)» (p. 205). L’inconscio, comprendiamo leggendo più avanti, in quanto intenzionalità del volere, ha a che fare con una «prassi» di trasformazione, di «auto- guarigione - riferita alla malattia del corpo fisico, alla corporeità divenuta anomala. Guarigione dell’anima: normalità e divenire-anomalo dell’anima. Forgiarmi secondo un ideale» (p. 229).

3.

Vi sono dei «presupposti» di carattere fenomenologico generale riguardanti l’essere umano, necessari per comprendere il nesso tra inconscio e prassi. La fenomenologia prende le mosse da presupposti. Essi riguardano la circostanza essenziale che in queste pagine l’analisi dell’inconscio è collegata con il darsi di una fattualità da cui si diparte l’affezione, ciò che, a sua volta, consente di pensare la fenomenologia dell’inconscio quale una sorta di fenomenologia della reazione, del reagire. L’inconscio fenomenologico dei Grenzprobleme, se viene osservato nel contesto ampio della analisi che lo concernono direttamente, appare non solo come un fenomeno della continuità passiva della vita di coscienza, ma inoltre, e a conferma di questa prima connotazione, come un presupposto del fare, del reagire, persino della capacità di guarire se stessi. L’«autoguarigione» sembra una reazione innescata dalla fattualità dell’inconscio, dal suo essere comunque un «rilievo», dalla sua fattuale «irrazionalità». La circostanza che il fenomeno dell’inconscio condivida la sua essenziale fattualità irrazionale di presupposto con il modello generale che spiega la «motivazione dell’Io», offre la conferma della sua omogeneità con la modalità che la fenomenologia genetica scopre essere essenziale al sorgere di ogni fenomeno, se e quando viene osservato dal punto di vista della prassi. «L’attività presuppone l’affezione. Affezione, diriger-si-a. Presupposto: rilievo. La presupposta formazione unitaria e i suoi presupposti d’essenza. Associazione ecc., passività. – Il presupposto, in ultima analisi, un fatto «irrazionale» - forma essenziale invariante. “Fatto irrazionale” – in ultima analisi tutto <è> fattuale, quindi anche la struttura d’essenza, come principio delle spiegazioni. La genesi – la spiegazione del fatto - di ciò che è effettivo in ultima analisi» (p. 209). Siamo nel contesto o nell’orizzonte della effettività dell’inconscio. Gli appartiene l’idea generale e fondativa in ultima istanza che «l’essere umano» ( der Mensch) «ha mondo a partire dalla critica, dalla conferma e dalla smentita», «l’essere umano che giudica ed esprime giudizi in proposizioni, che ha verità e falsità, che ha mondo “essente” come essente nel mezzo di un molteplice non essere, che vive nel tempo mondano […]» (p. 211).

Deve essere identificata e compresa la convinzione che guida Husserl, nel testo 4 che stiamo citando, a iscrivere l’analisi dell’inconscio nel contesto più ampio della immagine fenomenologica dell’«essere umano nella prassi umana, di contro al tendere istintivo-animale e agli istinti manifesti». La prassi «riguarda movimento e trasformazione, l’essere altrimenti, il suo essere là anziché qua. Invece di lasciare che l’essere si trasformi da se stesso, si corrompa, perda la sua tipica forma d’essere e ne prenda un’altra ecc., l’essente deve assumere il cambiamento desiderato, non deve corrompersi, ma deve permanere nel suo tipo qualitativo […]» (p. 211). L’identificazione del senso dell’ispirazione di fondo e complessiva di questa pagine husserliane non è facile. Ci si espone comunque al rischio di equivocare e di sovrainterpretare. Ma non si può recedere dall’ipotizzare che il legame ( pur indiretto e nascosto) tra l’inconscio fattuale e l’universo della prassi umana quale ambito di una «trasformazione» in movimento che rompe l’automatismo cieco del mutamento di sé abbandonato a sé stesso, lasciato alla dinamica non voluta, non desiderata, e dunque al rischio di una perdita di sé, della corruzione spontanea e incontrollata, si basi sulla contrapposizione tra l’agire degli istinti e il reagire alla fattualità dell’inconscio. L’inconscio non appartiene all’universo degli istinti, ma è la condizione di una prassi voluta che lascia all’essere umano «la sua tipica forma d’essere». Possiamo dire che il contesto concettuale che sembra fornire alle analisi un ordine mentale se non letterario, che tale contesto persino emotivamente pratico il quale avvolge e accompagna nel segno di una «ragione» progressiva l’indagine dell’inconscio, mostra uno Husserl umanista dell’inconscio, e l’inconscio stesso come un evento fenomenologico essenzialmente umano? Con la prudenza che la natura di queste pagine quasi aforistiche, certo non sistematiche impone possiamo dirlo. Troviamo un sostegno in un ulteriore accenno di Husserl al ruolo della ragione attiva, capace di fornire «protezione»: «“Ragione” in tutte le forme. Nel progressus naturale delle implicazioni di quanto è fondato (der Fundierungen). Il mondo a partire dalla ragione – il mondo essente a partire dall’attività che protegge e conserva, continuamente in unione con la forma del dover essere, dell’esser già così muovendo dal dover essere, essere già utile, conforme a un fine, già mezzo per la soddisfazione dei bisogni. Gerarchia dei bisogni. I bisogni primari e il sistema delle utilità che è subordinato ad essi, come ciò che è acquisito» (p. 213).

Questo Husserl della ragion pratica kantiana, questo Husserl illuminista e materialista dei bisogni, ci suggerisce che siamo legittimati a ribadire che l’analisi degli stati di confine delle vita intenzionale e ritenzionale, e tra questi lo stato inconscio, mostra il fenomeno della continuità che li spiega tutti in maniera analoga. Ma suggerisce anche che ci troviamo di fronte alla continuità di un metodo, di una modalità del pensare, propri di una fenomenologia della ragione fenomenologicamente pratica, che inscrive gli eventi di confine saldamente entro l’orizzonte di uno sguardo non destinato a travalicare se stesso verso un oltre. E che, proprio grazie alla sua postura, è in grado di attingere l’oscurità di ogni notte intenzionale, la dinamica di assopimento e risveglio che vi si lega analogicamente, e infine l’eternità del vivere che si dischiude, alle spalle di se stesso e avanti a se stesso, alla non interrompibile interruzione del morire. Tale eternità, tale continuità ottenuta nella trascendenza immanente dal mondo, evoca il religioso che circola nei Grenzprobleme, quale bisogno fenomenologico che traluce, che costantemente si affaccia.