È un entusiasmante itinerario attraverso i secoli del pensiero occidentale, quello che traccia Agamben nel suo recentissimo Filosofia prima filosofia ultima. Il sapere dell’Occidente tra metafisica e scienze, Einaudi, Torino 2023. Entusiasmante perché profondamente teoretico, etimologico, ampio e penetrante la questione in oggetto (oltre che magistralmente scritto). Questione che, come dice in apertura, riguarda la «funzione strategica» (p. 3) che il concetto di filosofia prima/metafisica ha svolto nella storia della filosofia e da cui dipendono «le sorti di ogni pratica filosofica» (Ibidem), oltre che la «fissazione di confini» (Ibidem) della filosofia stessa rispetto alle altre forme di conoscenza. La numerazione ordinale – prima, seconda, ultima – che accompagna l’amore per la sapienza è emblematica di questo rapporto e dunque della sua posizione nell’architettura del sapere.

Essa, infatti, è prima perché fornisce i principi primi, fondativi, alle altre scienze teoretiche (che di lei son parte), e in questo rivendica la sua autonomia (anche come teologia). Seconda, perché in virtù del nesso strettissimo con la principale scienza teoretica – la fisica – essa sembra definirsi per differenziazione da essa (che, dunque, sarebbe scienza prima, se fosse omessa l’altra). Ultima, perché se si definisce in funzione delle scienze tutte, allora aspetta la determinazione di tutti gli altri campi, prima di determinare il suo (il suo oggetto paga lo scotto di una «indefinizione», p. 6).¹

Ma quindi, è in gioco una questione di supremazia («di dominio o di sudditanza», p. 4) fra la filosofia e le scienze² nella cultura occidentale, che si decide in base alla determinazione dell’oggetto specifico delle varie discipline. Vi sarebbe una determinazione dell’oggetto della filosofia prima in funzione delle altre due scienze – fisica e matematica –: le une con precise delimitazioni (mobile e separato, immobile e non separato; un determinato ti), l’altra in termini generici e vacui («un non-ti, una cosa indeterminata», p. 10). È, così, la possibilità di diversi tipi di sostanze che “partisce” la filosofia prima in (almeno) altre due scienze (filosofie seconde) e minaccia la sua supremazia quale garante dell’ordine della conoscenza. Come a dire: finché ci sarà separazione e distinzione di oggetto, ci sarà un conflitto (a scapito della prima).

Finché questo nesso segreto che unisce metafisica e scienza non sarà chiarito, la relazione fra la filosofia e le scienze continuerà a essere problematica. E di questa aporetica situazione la filosofia non potrà venire a capo che a condizione di rinunciare al suo primato per farsi ultima – ultima non perché viene dopo, ma perché si trova ogni volta esposta e storicamente decisa di fronte alle sorti estreme dell’animal metaphysicum (p. 101).

Una prima considerazione ritengo si possa fare già al termine del primo capitolo sulle radici aristoteliche della questione, che però impostano tutto il discorso successivo. Mi chiedo quanto il testo di Agamben sia una argomentazione di una tesi di fondo, o non piuttosto una evocativa presentazione della problematicità della questione, esposta proprio dalla prospettiva dell’evocazione stessa. Mi spiego meglio. Se si vuole sottolineare la scarsa dolcezza di una pietanza, la si paragonerà a dei cibi più dolci e sembrerà palese la sua poca intensità zuccherina: risulterà insipida. Ma d’altra parte, se quello che stiamo sottoponendo a giudizio è un cibo salato, poca pertinenza avrà la comparazione precedente. Di contro, nella prospettiva di valutare la sapidità delle pietanze, saranno i cibi dolcissimi a risultar adesso molto insipidi, rispetto al primo.

Io ho avuto l’impressione di fondo, leggendo il libro di Agamben, che egli imposti il discorso da una tonalità emotiva precisa (ma del tutto arbitraria, ossia non stringente rispetto al testo e alla mens aristotelica) che vizia, dunque, il “gusto” dell’argomentazione (cioè che egli non stia discutendo se il concetto di filosofia prima sia dolce o salato, ma che egli abbia già scelto di che gusto è, piegando ad esso ogni testo). Questo sapore (amaro per la filosofia) dice: le scienze hanno un oggetto definito, la filosofia prima no; essa definisce il suo oggetto in virtù e dopo le altre, tralasciando le specificità di queste e risultando, alla fine – questo il “vizio” di gusto – più generico, più scialbo, più indeterminato; generando in se stessa una scissione interna.

È evidente che la formula “ente in quanto ente” serve qui [in Met. K, 1061 b19 ss.] essenzialmente a limitare l’oggetto della fisica e della matematica: poiché il suo tema è ciò che non può essere oggetto delle altre due scienze teoretiche, la filosofia prima […] è ciò che, da una parte, residua da questa sottrazione e, dall’altra, definisce la sua unità soltanto attraverso la posizione delle altre due come sue parti (p. 9).

È evidente? Io ritengo che chi ha un po’ di dimestichezza con il testo aristotelico, troverebbe sgradita questa prospettiva e, inoltre, potrebbe sostenere che non risulta alcun tipo di residualità teoretica (né «opposizione», p. 11) nei passaggi dello Stagirita sulla definizione della scienza dell’ente in quanto ente, del separato e dell’immobile, delle strutture e dei principi comuni ad ogni cosa,³ rispetto alla fisica e alla matematica – a meno che, come a me sembra, non lo si intenda così per “deformazione” (anatomica o volontaria) delle papille gustative (se sono abituato a un gusto, tutto mi sembra più o meno saporito rispetto ad esso). Che io sappia, non ci sono affermazioni esplicite di Aristotele che problematizzano la secondarietà della metafisica così come Agamben vuole lasciare intendere (e in questi passaggi egli mi sembra semplicemente tendenzioso). Semmai, qualora ci fosse una funzionalità, per come ho capito Aristotele, mi sembra abbia sempre un tenore pedagogico e metodologico: certamente conosciamo prima (nel senso temporale e tecnico) gli oggetti della fisica che quelli della metafisica! Ma non che questa sia una contrapposizione normativa, di principio, né tantomeno una vaghezza della metafisica.

Al contrario, se assecondassimo la sensibilità gustativa di segno opposto, si potrebbe coerentemente argomentare la sudditanza delle scienze teoretiche seconde, che definiscono il loro oggetto in maniera fortemente parziale, limitata, poco organica e relativamente a quello della filosofia prima. È l’indagine sull’ente in quanto ente a determinare ciò che spetta, poi, agli enti o sostanze particolari, non viceversa. Il capitolo di Agamben (forse l’intero libro) si potrebbe leggere così come è, ma con una semplice inversione di segno: se ne ricaverebbe un testo con le stesse citazioni ma di sapore contrario. Esso concluderebbe, specularmente, sostenendo che non c’è nessun «nesso segreto che unisce metafisica e scienza» (p. 101) che produce problematicità. Che di

quella scissione originaria dell’oggetto del pensiero – l’essere e l’ente, l’esistente e la cosa, l’essere e Dio, il trascendentale e l’empirico – […] la filosofia non è riuscita a venire a capo. […] Che la filosofia si decida ad abbandonare continui ad abbracciare tanto l’essere che la sua roccaforte trascendentale per pensare una cosa che non sia mai separabile dalla sua apertura e un aperto mai separabile dalla cosa. E solo un sapere che si proponesse di conoscere la cosa unicamente nel medio della sua apertura sarebbe degno del nome di scienza. In ogni caso, finché l’oggetto del pensiero rimarrà scisso, il sapere dell’Occidente non potrà che dividersi in una pluralità di scienze, la cui unificazione resterà sempre problematica (p. 100-101).⁴

ma, d’altra parte, la migliore avventura che il pensiero è in grado di attendere (e che forse talvolta ha già atteso).

Detto in altri termini: io non ho assaporato chiaramente dove sia il problema del rapporto tra metafisica e scienze, nel discorso di Agamben, se non concedendogli che un problema vi sia (mettendomi nella predisposizione gustativa che esso sia problematico).⁵ Mentre invece ho trovato molto interessanti due passaggi storici che egli propone, e che vorrei qui approfondire e commentare.

Il capitolo terzo esordisce con la lapidaria affermazione (molto condivisibile):

a partire dal secolo XIV il concetto di metafisica subisce una trasformazione le cui conseguenze nella storia del pensiero occidentale non sono state ancora compiutamente valutate (p. 38),

trasformazione compendiata nell’espressione: «l’ingresso della “cosa” nella filosofia prima» (p. 42). “Cosa”, dal latino res, a sua volta dalla duplice semantica del verbo reor: accertare il dato di fatto della realtà (res rata); pensare qualcosa a prescindere da un’esistenza accertata (res a reor).

Nella forma anodina di un gioco etimologico fra […] io penso e io certifico, si delinea qui il processo che porterà a spostare progressivamente e più o meno consapevolmente l’oggetto della filosofia prima dalla sfera dell’esistente a quella della conoscenza e del linguaggio (p. 48).

Passando per Enrico di Gand, Duns Scoto e Giovanni Buridano il termine “cosa” «acquisterà una sorta di primato fra i trascendentali, fino a costituirsi nel secolo XVI come una sorta di “supertrascendentale”» (Ibidem):

il primato della cosa come oggetto di una metafisica convertita in una scienza trascendentale coincide a tal punto con un’eclisse dell’essere, che si è potuto parlare di una “detronizzazione del concetto di essere” a opera di quello di res (Ibidem).

Qui è presentato un punto storico-teoretico notevole. Esso «inerisce costitutivamente» ad una «unidualità anteriore», quella della «distinzione fra essenza ed esistenza che la tradizione della filosofia si ostinerà per secoli a trarre da essa. L’essere è sempre già scisso ed è di questa scissione originaria che la filosofia cerca di venire a capo» (p. 45). Secondo Agamben, il prevalere sostitutivo di “cosa” su “ente” esprime la scissione e tensione fondamentale tra essentia ed existentia, “vinta” – almeno nel periodo moderno – dal primo termine della coppia. Verissimo, ma c’è di più.

Mi sono meravigliato del fatto che Agamben non citi, a questo proposito, gli straordinari studi di Cornelio Fabro⁶ sulla «flessione formalistica» della metafisica, nell’immediato post-Tommaso d’Aquino, che è all’origine proprio di quella trasformazione di cui egli parla ad inizio capitolo e che Heidegger (dolosamente?) non menzionerà nel suo famoso sommario di Essere e tempo.

L’istanza heideggeriana sulla deviazione del pensiero occidentale nasce dalla flessione formalistica o “possibilistica”, se così piace, della creazione cristiana nella disgiunzione di essentia/existentia, ma ad un tempo essa stessa ne rimane prigioniera come la terza e ultima fase di tale deviazione, dopo quella della tradizione scolastica e razionalistica. Gli Scolastici dell’indirizzo formalistico e nominalistico quando distinguono essentia ed existentia nel senso di due “stati” e non di due “princìpi reali” costitutivi dell’ente, riducono essentia ed existentia a due “aspetti” dell’identica realtà.⁷

Non che Agamben dovesse citare Fabro in quanto tale, ma perché qui si trova il punto nevralgico dell’ermeneutica sull’esse e la sua storia (oltre che una esposizione magistrale della questione), che ha in Tommaso d’Aquino il suo punto apicale e, di converso, l’inizio della sua decadenza.⁸ È la concezione dell’essere come atto intensivo il superamento di quella scissione che Agamben denuncia e che la storia della metafisica ha obliato (Agamben compreso). Fabro (insieme a Maritain e Gilson, che Agamben cita) è colui che riposiziona il “tomismo essenziale” nell’alveo della metafisica propriamente detta (certamente una metafisica che non si definisce in relazione alle scienze) e denuncia ciò che Agamben rileva ma in maniera contaminata proprio da quello che vorrebbe ricucire.

Basterà seguire le tappe principali di quella che si potrebbe indicare come la “flessione formalistica” da parte della Scuola tomistica circa l’atto di esse. Mi sembra si possano ridurre alle seguenti:

1. Essentia-esse: è la terminologia autentica di San Tommaso presso il quale non conosco alcun testo che porti existentia al posto e nel significato di esse (come atto intensivo) e mai l’Angelico usa la terminologia di “distinctio (o compositio) inter (ex) essentiam (a) et existentiam (a)”. Al suo tempo il confratello e suo contemporaneo Pietro di Tarantasia (Innocenzo V) usa il termine già ambiguo di “actus existendi”, mentre San Tommaso ha sempre actus essendi […].
2. Esse essentiae, esse (actualis) existentiae: è la terminologia (d’ispirazione avicenniana?) nella quale esse sta per “realtà” nel senso più vago (esse essentiae, esse existentiae, esse speciei…) ove già si delinea l’equivoco di prendere l’esse essentiae come la “essenza in se stessa” (o come possibile o in quanto prescinde sia dalla possibilità come dalla sua attuazione) così che l’essenza non si vede come il “quid creatum ut potentia” attuato dal “quid creatum ut actus” ch’è l’esse – actus essendi – partecipato. In altre parole, la tensione metafisica si sposta dalla coppia tomistica originaria di “esse per essentiam” ed “ens per participationem” alla coppia di “ens necessarium” per sé reale (Dio) ed “ens (per aliud) possibile” ch’è la creatura.⁹

Quello che intendo dire, in definitiva, è che la lettura di Agamben è vittima dello stesso bug teorico che egli evidenzia e denuncia nel terzo capitolo. Il punto debole è nella sua stessa ricostruzione: l’essere (connotato ut actus) – e non l’esistenza, né l’essenza –¹⁰ era stato “riconquistato”, nella storia, come punto focale specifico dell’intelletto metafisico, anteriore ad ogni dualità, e come fattore “forte” di una indagine non “seconda” a nessuno. Ma è stato obliato nell’epoca immediatamente successiva a Tommaso d’Aquino, e questo ha condotto alla trascendentalizzazione della metafisica (in accezione negativa). Senza questo centro focale e vitale unificante, le conclusioni di Agamben sono giustificate: il pensiero è scisso, i rapporti tra le discipline sono di volta in volta riconfigurabili, il destino del pensiero è sotto altri vincoli.

Ma non tutto è perduto! È la menzione del «supertrascendentale» (p. 48) e poi la trattazione sull’«arcitrascendentale» come sviluppo dell’egemonia della cosa¹¹ (capitoli 4-5) a riaprire un discorso (dal mio punto di vista) sul futuro della filosofia.

Arcitrascendentale, dice Agamben, è ciò che possiamo supporre preceda i trascendentali classici (entitas, res, unum, aliquid, verum, bonum: De Veritate, q. 1, a. 1, co.) nella pura forma nuda passiva. Nel caso del Linguaggio, l’esser-detto, il fatto che si dica, senza che queste espressioni abbiano un valore predicativo più generale rispetto a quello standard. Tale «archeologia» (p. 72) del trascendentale si situa nello scarto – una ulteriore scissione – tra significato e denotazione, tra linguaggio e mondo, tra langue e parole.

Il pensiero che il linguaggio sia o “che si dica” è del tutto privo di qualsiasi intenzionalità, non è pensiero o logos di qualcosa. Ciò che a esso corrisponde non è una dimensione-limite della significazione, nemmeno nella forma mistica di una negazione o di una notte oscura, ma una esperienza assolutamente eterogenea rispetto a quella: non una logica, ma un’etica, non un logos, ma un ethos o una forma di vita. […] Lungi dall’essere muta e ineffabile, essa [l’Etica] è la parola che troviamo quando il linguaggio si libera dalla sua pretesa suppositiva e presupponente e si rivolge a se stesso, non come oggetto di un metalinguaggio, ma come ritmo e scansione di un fare, di una poiesis (p. 74).

Proposta straordinaria di Agamben, che, a mio avviso si può assumere dentro un impianto forte di metafisica dell’essere (ancora oggi!) e, ancor prima, può ampliarsi rispetto ad altri due fattori ugualmente arcitrascendentali, in una nuova configurazione dei rapporti. Prendo spunto da J. Deely¹² che traccia una storia del pensiero secondo (gl)i (arci)trascendentali, in questo modo: 1. età antica: l’essere (e la corrispondente “via della realtà”); 2. età moderna: il pensiero (“via dell’idea”); 3. l’età post-moderna: il linguaggio (“via del segno”).

“Trascendentali” nel senso che, di età in età, hanno costituito l’orizzonte di fondo di quanto è stato prodotto in termini filosofici (ma anche in altri ambiti della conoscenza), riferimento entro cui si è colloca la dualità restante. Io li chiamerei “Mondo”, “Pensiero” e “Linguaggio”, ed estenderei il discorso di Agamben in questo senso: l’esse – connotato come atto intenso, e come contenuto denso di tutte le perfezioni che, poi, diventano essenze (ciò che era l’essere prima della sua articolazione –¹³) è l’unico arcitrascendentale, l’unica eccedenza da cui discendono le dicotomie e gli scarti, le emergenze e i resti. Meglio ancora: da cui discende una articolazione specifica di modi di essere (definizione propria del primo trascendentale entitas: Cfr. De Veritate, q. 1, a. 1, co.). Esso si articola in tre (arci)trascendentali fondamentali – tre universi (Peirce),¹⁴ o regni (Frege),¹⁵ o mondi (Popper)¹⁶ – che si collocano alla base dei trascendentali classici e delle categorie.

Abbiamo così l’arcitrascendentale del Linguaggio, del Pensiero e del Mondo, cui rispettivamente corrispondono i seguenti modi di essere: l’essere-detto; l’esser-pensato; l’esser-materiale. E anche: il fatto che si dica; il fatto che si pensi; il fatto che si consista.

Parafrasando Agamben: «Il [L]inguaggio raggiunge […] nell’ [arci]trascendentale una soglia, oltre la quale non vi è più alcun significato, se non il puro fatto che vi sia significazione» (p. 72); il Pensiero raggiunge nell’ arcitrascendentale una soglia, oltre la quale non vi è più alcun pensiero, se non il puro fatto che vi sia vita; il Mondo raggiunge nell’arcitrascendentale una soglia oltre la quale non vi è più alcun concreto esistente, se non il puro fatto che vi sia materialità concreta.

Molto stimolante per il pensiero teoretico, trovare un equivalente dell’incognita x (sviluppo algebrico della “cosa”¹⁷) che è del Linguaggio e nel Linguaggio, per gli altri due Universi: quale sarà un’“incognita reale”, cui possiamo sostituire enti linguistici o pensieri; quale sarà un’“incognita mentale”, cui possiamo sostituire enti linguistici o mondani; così come, nei proferimenti linguistici, ad x sostituiamo non una mela, ad esempio, ma il nome, cui è associato un contenuto ed una realtà?

La svolta linguistica ha messo a fuoco come per secoli si sia riflettuto, pensato e conosciuto con il linguaggio (presupposto atematico); come poi si sia iniziato a farlo nel linguaggio (strumento simbolico potente della modernità); infine, nella svolta stessa, si sia riflettuto sul linguaggio, unificando i tre passaggi. Al punto che linguaggio è ormai fissato come differenza specifica dell’umano e, ovviamente dopo Wittgenstein, come orizzonte insuperabile.

Questo paradigma è stato, a mio avviso, straordinario e proficuo, ma ritengo si possa ulteriormente estendere, perché è ancora un paradigma uni-dimensionale, ossia riguarda il solo Linguaggio (semmai in rapporto alle altre due dimensioni, ma sempre, appunto, entro i confini di esso). Una filosofia che è post le fasi storiche citate (forse una filosofia del futuro che faccia sintesi delle epoche e dei trascendentali precedenti) può chiedersi: cosa significa stare nella prospettiva del Pensiero e del Mondo? Cosa significa stare nella prospettiva del reale nudo, crudo e puro? Cosa sono le “realtà” del linguaggio e del pensiero, “viste” dal punto di vista dell’arcitrascendentale Mondo? E dal punto di vista del Pensiero?

Queste domande diventano specifici argomenti di una “nuova” filosofia prima che mette a tema l’essere e le sue fondamentali articolazioni prima delle regionalizzazioni sostanziali (oggetto specifico delle scienze). Essere che non vive solo della tensione con l’ens, che non è solo compreso a partire dagli studi particolari delle scienze, e che ancora illumina e affascina l’intelletto. Essere che non è solo nominato.