L’amore è come l’essere: legetai pollachos, si dice in molti modi. Oggi più che mai, in effetti, ci troviamo nelle condizioni di poter (e dover) distinguere con chiarezza tra amori sentimentali, omosessuali, eterosessuali, narcisistici, o ancora tra amori diretti a un animale, a Dio, a un valore. Eppure, al netto delle tante e a volte artificiose tassonomie in cui è stato disarticolato, l’amore rimane in qualche modo un argomento “su cui tutti concordiamo”. Chiunque oda la parola 'amore', infatti, è in grado di capire immediatamente di cosa stiamo parlando, e ciò senza il bisogno di alcuna conoscenza filosofica piuttosto che psicologica o antropologica dell’argomento.

Per sapere com’è fatto l’amore e come funziona, o non funziona, dobbiamo essere noi stessi innamorati. Capire l’amore, insomma, non significa sapere alcune cose sull’amore, ma sapere che effetto fa essere innamorati o amati. Se è vero che il simile conosce il simile, è amando che si capisce l’amore. Le cose, qui, non si comprendono con la freddezza di un ricercatore, ma con la passione, e dunque anche con la trepidazione, di un amante (p. 19).¹

È proprio questo carattere spiccatamente pre-filosofico a rendere l’amore non solo il motore di ogni filosofare, come ben segnalava il Socrate del Simposio platonico, ma anche la domanda filosofica fondamentale. Il punto, difatti, non è che 'l’amore è come l’essere'; bensì che interrogarsi sull’evento amoroso significa ipso facto interrogarsi su tutto l’essere, sul suo stare e sul suo divenire. Se la Liebesfrage e la Seinsfrage non si equivalgono, possiamo insomma dire che la prima rappresenta in qualche modo una via d’accesso privilegiata per pervenire alla seconda.

Il recente volume di Luciano Sesta Filosofia dell’amore muove da questa feconda consapevolezza, che è anche la consapevolezza di quanto sterile sia la pretesa di squadernare il sentimento amoroso da una sola prospettiva adombrando tutte le altre. Uno dei maggiori pregi di questo libro, difatti, è la scelta di accostare la Liebesfrage da una pluralità di orizzonti diversi, che si rispecchia nella mole impressionante dei riferimenti e in un ventaglio di discipline coinvolte che spazia dalla metafisica alla gnoseologia, dall’antropologia all’etica, dalla teologia alla filosofia analitica, passando per la psicologia dello sviluppo, l’etologia, le neuroscienze e i Gender Studies.

Due ispirazioni cardine del volume sono L’arte di amare di Erich Fromm e il trattato Sull’erotismo di Georges Bataille. Fromm e Bataille, insieme a Stendhal, Proust e de Rougemont, sono infatti tra i pensatori che hanno insistito di più (e a ragione) sul carattere eminentemente attivo del processo amoroso. Come hanno potuto dimostrare le neuroscienze attraverso tecniche di neuroimaging strutturale (cfr. pp. 190-200), amare non è infatti mai una pura questione di “sentimenti”, di “cuore” o di “emozioni”. L’unico organo responsabile dell’innamoramento, invece, è il cervello: il che vuol dire, al di là degli specifici neurotrasmettitori e ormoni attivati, che l’amore è anzitutto un fenomeno semantico, consistente in una radicale ristrutturazione del sé, dell’altro e del mondo circostante. «Insomma, si può dire che l’altro è amabile perché lo si ama, e non che lo si ama perché è amabile» (p. 37).

Nella relazione affettiva, l’oggetto d’amore è importante nella misura in cui viene a canalizzare il nostro desiderio, che di per sé è atetico, in una precisa direzione. Ciò non vuol dire ridurre il desiderio amoroso a un generico Trieb soddisfacibile con qualsiasi ente che cada sotto il suo raggio, come ha suggerito la psicoanalisi freudiana.² Vuol dire piuttosto comprendere che l’eros, inteso come il dispositivo metafisico che sta alla base di ogni atto conoscitivo in quanto tale, è un anelito incausato e privo di tèlos. È un tendere originario in grazia del quale l’umano si costituisce come l’essere aperto al mondo che è.

Cosa agisce su di noi quando amiamo? L’amato, naturalmente. L’amato produce, su chi ama, una modificazione, che colui che ama “subisce”. Ma è un subire che sta alla base di ogni agire, dal momento che qualunque cosa uno faccia la fa, sempre, per amore di qualcosa o di qualcuno. L’amore, in tal senso, è sempre presente, e tutto sta nel vedere non se amiamo o non amiamo, ma cosa amiamo. [… ] Lungi dal ridursi semplicemente a qualcosa che “subiamo” e che ci vede passivi destinatari di un’influenza esterna, la passione è dunque anche un’energia interiore che dà slancio, pienezza e significato alla nostra vita e al nostro agire, come si evince anche da espressioni comuni come “avere passione per”, studiare “appassionatamente”, “metterci passione”, ecc. (p. 62)

Che un’alterità al di fuori di noi si dia è indubitabile e negarlo significherebbe precipitare nell’idealismo più astratto. Altrettanto esiziale, ciononostante, è l’errore di chi ritiene che l’innamorato sia in qualche modo “agìto” dalla propria creatura amata, la quale lo attrarrebbe a sé con una forza quasi magnetica. In tal senso, formule passive tipicamente romantiche come “venire rapito”, “essere fulminato”, “rimanere stregato” non riescono a mettere a fuoco il nucleo costitutivo del fenomeno amoroso, ossia il fatto che

l’immagine da noi definita “bella” nasce dalla nostra capacità di creare, dar vita a delle forme. Nella dimensione amorosa siamo rapiti non dall’essere che ci sta dinnanzi, ma dall’idea che ha saputo suscitare, cosicché anche a distanza abbiamo di fronte a noi i tratti di quel volto, il suono di quelle parole, quei gesti, quel modo di porsi, segni del nostro mondo interiore attivato e portato alla luce dall’incontro.³

Affermare, come fa Sesta, che «ciò che inizialmente ci attira verso di lei [la persona amata ] non è lei, ma qualcosa di più grande» (p. 96) vuol dire aver chiara questa dinamica, che è la dinamica su cui si fondano insieme l’amore e tutti gli Erlebnisse.

Le cose non stanno diversamente dal punto di vista cognitivo. Come ha mostrato Helen Fisher, che si è occupata distesamente del tema e che l’autore cita più volte, l’amore è infatti suddivisibile per somme linee in tre fasi: desiderio, attrazione e attaccamento. Di questi tre momenti, probabilmente soltanto uno riserva un certo spazio all’intervento attivo della persona amata (l’attrazione). Tanto nel primo quanto nel terzo, invece, tutta la partita si gioca nella mente dell’innamorato, cioè nella percezione che questi si va formando dell’altro e della relazione: un processo che trova dei corrispettivi ormonali nel rilascio di dopamina (prima e seconda fase), serotonina e ossitocina (terza fase) all’interno dell’organismo. La prima fase, quella del desiderio, è addirittura definita da Fisher «“indifferenziata” perché, in questa fase, il desiderio non è rivolto a una particolare persona, ma a un generico partner che possa soddisfarlo» (p. 193). Il che dimostra, ancora una volta, come il ruolo del partner amoroso sia molto più marginale di quanto normalmente si pensi.⁴

In un certo senso, sono quindi le stesse neuroscienze a mostrare gli enormi limiti di una concezione esclusivamente materialista dell’amore come quella suggerita dalla biologia evolutiva. Proprio in quanto semantico, l’animale umano non è mai né interamente “istinto” né un mero insieme di fasci nervosi perfettamente identificabili e così non è mai neppure soltanto “anima” o “spirito”.

Se dunque è senz’altro vero che il desiderio di amare e di essere amati ha una radice biologica e sessuale (Freud), è anche vero che la sua peculiare intensità e insaziabilità si spiga solo in termini spirituali (Platone e il Cristianesimo). Nell’uomo gli istinti biologici non sono mai puramente biologici. L’impulso sessuale è sempre anche, al tempo stesso, un implicito desiderio di amore. Essere umani, piuttosto che robots o animali, significa ammettere che c’è sempre un po’ di amore nel nostro sesso e sempre un po’ di sesso nel nostro amore (p. 161).

La povertà teoretica del dualismo cristiano tra amore carnale (eros) e amore spirituale (agàpe), che l’autore riesce magistralmente a confutare, si riflette oggi in un altro dualismo non meno sterile del primo: ovvero, quello tra sesso privo di scopo e amore stricto sensu. Pensare l’amore e il sesso come due dimensioni razionalmente discernibili (e ritagliabili come con una forbice) significa difatti presupporre la possibilità di una cesura netta tra il corpo e la mente: cesura che, come è stato ormai ampiamente dimostrato, non sussiste dal momento che Homo sapiens è un animale intrinsecamente ermeneutico e concettuale. Anche per tale ragione Fromm asseriva che «ogni teoria d’amore dovrebbe incominciare con la teoria di un’esistenza umana».⁵

Questo snodo ci conduce presso l’altra grande questione privilegiata dal volume di Sesta, che è appunto la questione del sesso. Lungi dal costituirsi come la mera espletazione di un bisogno innato, il coito è paradossalmente quanto di più “culturale” vi sia nell’amore (perlomeno in quello umano), e questo vale tanto per quell’insieme di condizioni che innescano l’eccitazione sessuale (cfr. pp. 182-183 sul ruolo giocato dal pudore in tal senso) quanto per l’atto copulativo vero e proprio. È nella trepidazione dell’amplesso, infatti, che l’uomo dice di più delle proprie fondamenta metafisiche, ovvero del modo in cui è portato a relazionarsi con il diverso. Qui l’essenza profonda dell’amore umano, che è quella di un amore egoico e narcisistico, assume la propria forma realizzata, lontano dallo sguardo coercitivo della civiltà.

Già nell’esposizione del celebre mito degli androgini, l’Aristofane platonico aveva visto lontano circa i reali intenti della copula e circa la natura squisitamente progettuale di quest’ultima. Di fatto, «nell’ideale androgino, dove c’è l’uno c’è sempre anche l’altro, non solo fisicamente, ma anche mentalmente. Questo, però, cancella l’individualità degli amanti e dunque, paradossalmente, anche la loro unità, visto che possono unirsi solo due esseri separati» (p. 89). Questa implicazione del mito non solo non scalfisce la plausibilità teorica della proposta platonica – sotto questo aspetto mi sento di dissentire parzialmente dal parere di Sesta – ma ne arricchisce ulteriormente le vedute. L’amplesso rappresenta infatti il campo di battaglia dove le due istanze fondamentali di ogni amante sono chiamate a scontrarsi. Si tratta di due istanze onnipresenti nella relazione affettiva, che tuttavia solo nel meccanismo dell’atto sessuale vengono a “fenomenizzarsi”: ossia, l’istanza unitiva (intentio unionis) e quella appropriativo/fruitiva.⁶

Il desiderio degli amanti platonici di risanare la pàlai physis non annulla il loro desiderio di fruire del corpo dell’altro – il quale ultimo è qui ridotto sadicamente a oggetto da consumare. Piuttosto, tali istanze coesistono escludendosi reciprocamente e sancendo quell’impasse che gli innamorati avvertono una volta raggiunto l’orgasmo.

«Post coitum omne animal triste est», sotto questo riguardo, non è soltanto un famoso detto, ma va considerato come l’esposizione di una verità metafisica fondamentale, che nella mente dell’innamorato suona così: «vorrei usarti, violarti, mangiarti (e per fare ciò necessito che tu rimanga lì come un oggetto a mia disposizione), ma al contempo ho bisogno di fondermi con te, di inglobare il tu nell’io». Il senso di insoddisfazione, talora di vera e propria delusione, insito nell’orgasmo è dovuto allo scontro (inconcludente) di queste due esigenze contraddittorie,⁷ congiuntamente con la presa d’atto che la possibilità di pervenire a un autentico piacere “di coppia” non è che una vana utopia, dato che il godimento sarà sempre e soltanto il nostro. Non a caso, questa dolorosa considerazione avrebbe spinto lo stesso Lacan a riconsiderare seriamente l’adeguatezza del termine 'rapporto sessuale': «Non esiste, cioè, la possibilità di condividere il piacere, perché ognuno ha il proprio. Anche nella felice ipotesi che l’orgasmo sia contemporaneo, durante l’amplesso ognuno sperimenterebbe comunque il proprio piacere, non quello dell’altro» (p. 173).

Tutto ciò non fa altro che suffragare la natura egoica del fenomeno amoroso, la quale, lungi dal necessitare di “correzioni” etiche, dipana al meglio l’essere dell’umano. Se il nostro modo di amare fosse il frutto di un amore in qualche modo errato del quale dobbiamo renderci consapevoli – ovvero quell’amour propre condannato dalla tradizione cristiano-cattolica –, non si spiegherebbe infatti per quale motivo noi siamo soliti esigere questo genere di passione prettamente narcisistica anche dalle persone a cui vogliamo bene. Sesta lo dimostra con un esempio quotidiano ma efficace:

Se mia moglie, dopo avermi fatto un regalo, mi dicesse che lo ha fatto solo per me, e che a lei non interessava affatto farmi quel regalo, e che se avesse dovuto seguire il proprio desiderio avrebbe usato i soldi del mio regalo per se stessa, ma che, nonostante tutto ciò, per puro altruismo, quel regalo me lo ha fatto, e solo per me, non mi sentirei affatto amato. Noi ci sentiamo amati non quando l’altro rinuncia al proprio bene per il nostro, ma quando trova, nel nostro bene, il suo stesso bene. Lo si potrebbe dire anche così: non ci sentiamo amati fino a quando chi ci ama continua a distinguere il proprio bene dal nostro (p. 254).

Il fatto che «nella relazione d’amore, ciò che si cerca non è l’altro, ma, attraverso l’altro, la realizzazione di sé»⁸ non costituisce una colpa morale dell’individuo, ma una datità insieme ontologica e biologica. Come tutti gli animali più evoluti, anche gli umani sono degli organismi operativi, vale a dire degli esseri che si sostentano manipolando la Welt circostante a seconda dei propri bisogni ed interessi. In questo semplice meccanismo che Heidegger ha chiamato in-der-Welt-sein, ciò che conta è la sopravvivenza dell’animale in quanto singolo individuo e in quanto esemplare di una certa specie. Pensare che possa esistere un comportamento umano avulso da questo connotato biologico-evolutivo – in altre parole, un comportamento “altruistico” sic et simpliciter – è pertanto una ingenuità teoretica, oltre che una contraddizione logica. Come l’autore di questo libro fa abilmente notare, non soltanto non si dà in natura amore che non sia almeno in minima parte egoistico, ma l’ipotesi di una dedizione “pura”, priva di interessi verso una persona è da noi rifuggita come del tutto indesiderabile (persino laddove quella persona siamo noi stessi). Se ciò che facciamo, quando amiamo, è tentare di realizzare il nostro sé adoperandoci per l’altro, ciò che più desideriamo, quando siamo amati, è che l’altro realizzi il proprio sé adoperandosi per noi e cercando il nostro aiuto.

Il volume di Luciano Sesta riesce splendidamente nel veicolare queste coordinate del 'discorso amoroso' facendo ricorso a un registro semplice, che non ripudia sovente il colloquiale, e che rende quest’opera adatta anche al lettore giovane o non strettamente interessato di filosofia. Questi meriti stilistici, di concerto con la ricchezza e la contemporaneità delle fonti citate, rendono in conclusione Filosofia dell’amore sia una valida introduzione al dibattito speculativo sul fenomeno amoroso, sia un utile spunto per chi già frequenta l’argomento e desidera affacciarsi a letture nuove e attuali.