Introduzione

Nel suo saggio Le Personnalisme¹ (1949), Emmanuel Mounier (1905-1950) scrive:

Il personalismo è una filosofia, non è solamente un atteggiamento. È una filosofia, ma non un sistema. Tuttavia […] non rifugge da una sistemazione […]. Fissa delle strutture […]. Facendo dell’esistenza di persone libere e creatrici la sua affermazione centrale, esso inserisce proprio nel cuore di tali strutture un principio di imprevedibilità che fa venir meno ogni volontà di sistemazione definitiva.²

Proprio per questo «ci sono dei personalismi»:³ essi si possono incontrare in campi di pensiero differenti, ed in affermazioni fondamentali, ma possono differire tra loro fino nelle loro strutture più intime, come, ad esempio, tra un personalismo di stampo cattolico ed uno agnostico. Orizzontalmente il Personalismo ha dei contenuti similari e strutturalmente rintracciabili, mentre verticalmente esso si sviluppa pluralmente. Di questa differenza bisogna rispettare i diversi cammini, poiché è proprio questa pluralità a rendere vitale il Personalismo e le sue riflessioni; l’intento, tuttavia, è unitario: ri-conoscere la persona. Su questo Jacques Maritain scrive:

nulla sarebbe più falso che parlare del «personalismo» come di una scuola o di una dottrina. È un fenomeno di reazione contro due opposti errori [totalitarismo ed individualismo, aggiunta nostra], ed è un fenomeno inevitabilmente molto misto. Non c’è una dottrina personalistica, ma ci sono aspirazioni personalistiche e una buona dozzina di dottrine personalistiche, che non hanno talvolta in comune se non la parola persona [corsivo nostro], e delle quali alcune tendono più o meno verso uno degli errori contrari tra i quali sono situate. Ci sono personalismi a tendenza nietzschiana e personalismi a tendenze proudhoniane, personalismi che tendono alla dittatura e personalismi che tendono all’anarchia.⁴

Il filosofo francese neomarxista Roger Garaudy afferma come piuttosto che una “filosofia”, intesa come sistema a chiusura ermetica, il Personalismo sia un vero e proprio movimento, poiché le sue prospettive generali possono essere rintracciate in varie personalità tra loro differenti e distanti.⁵

Nel contesto della filosofia francese il termine ruota attorno all’opera del 1903 di Charles Renouvier, Le Personnalisme (titolo omaggiato poi da Mounier). Riferendosi al connazionale, Mounier prende posizione opponendosi ad una concezione kantiana della persona, che il filosofo di Königsberg intendeva come il centro di unificazione dei fenomeni percepiti nel Mondo. La persona, per Renouvier, infatti, è in relazione ai fenomeni: la persona, il soggetto, è relazione. Questo “risveglio” deve molto anche ad un’altra figura interessante, Maine de Biran — filosofo vissuto tra il Settecento e l’Ottocento —, il quale traccia una riscoperta spiritualista della persona, riscoprendo tematiche quali la spontaneità, la libertà come atti e fattori innegabili dell’esistenza personale, al di là dell’immanentismo a cui il soggetto era stato relegato.⁶ Come fenomeno storico — come movimento — esso nasce in Francia negli anni ’30 dello scorso secolo, sviluppandosi intorno alla rivista Esprit, fondata nel ’32 dallo stesso Mounier. L’idea centrale è che la persona non può essere un oggetto: essa è una struttura inviolabile, libera, creatrice e responsabile; è incarnata, è in-situazione nella Storia, è nel Mondo, ed è inserita in una comunità. Il Personalismo si pone — come afferma il francese Jean Lacroix — come successore delle filosofie incentrate sull’Io e sull’individualismo più estremo, per rifiutarle e per fondare una filosofia su una soggettività aperta e comunicante. Esso, perciò, si presenta come un’analisi dello stato moderno della persona nel clima storico tra le due guerre mondiali, che ha visto l’avvento degli stati di polizia (il fascismo in Italia ed il nazismo in Germania), e «l’universo trasformato in campo di concentramento [l’univers concentrationnaire]»;⁷ così come la crisi spirituale dell’uomo europeo, la crisi delle strutture sociali, il fallimento della cultura capitalistico-borghese. Si è di fronte ad una crisi totale. Esso è un movimento di protesta. È sorto — scrive Mounier — «dalla crisi del 1929, che ha suonato cupamente la fine della prosperità europea e volta l’attenzione verso le rivoluzioni in corso. Alle inquietudini e alle sventure che allora cominciavano».⁸ In questo clima la rivista diventa ben presto centro da cui irradiano significative iniziative anche politiche, ciò nonostante il Personalismo non si legò ad una visione partitica della politica, ma si configurò come movimento fatto di idee (anche tra loro divergenti), di critiche, di stimoli, di iniziative, di controversie, senza mai secolarizzarsi. Lacroix afferma come esso sia un’anti-ideologia,⁹ proprio perché rifiuta la chiusura in un Sistema secolarizzato, rifiuta la prigionia in degli apparati burocratici mortiferi per la persona. Infatti egli scrive: «il personalismo non rappresenta un sistema ed è piuttosto incline alla diffidenza di fronte alle sistemazioni che rischiano sempre di minacciare la persona umana».¹⁰

Proprio per il suo tema — la persona — il Personalismo ha fatto i conti con altre correnti dominanti, con altri -ismi: l’Esistenzialismo, il Marxismo e l’Individualismo. Il Marxismo è accusato da Lacroix di relegare l’umano in una dimensione storica ed oggettiva, sottovalutando in tal modo, addirittura ignorando, l’importanza del soggetto come atto creativo. L’umano non è solamente nelle strutture economiche. L’Esistenzialismo, d’altro canto, si è affermata come filosofia soggettiva quasi estrema: egli infatti afferma come il pensiero esistenzialista, come quello di Sartre, si possa trasformare ben presto in un solipsismo e in un individualismo pratico — riecheggia l’affermazione sartriana “l’Inferno sono gli altri”.¹¹ Si intende, a colpo d’occhio, la posizione critica verso l’Individualismo, il quale relega l’Io al di sopra del Tutto, in cui egli si pone come centro del Sistema, a discapito dell’esistenza del “tu”; esso pone l’Io al centro della sua solitudine. Esso è il peggior nemico del Personalismo: l’Individualismo è un sistema di costumi, valori, sentimenti, pratiche, atteggiamenti, idee ed istituzioni che fondano — ed affermano — un soggetto isolato. L’alter diventa un alienus: è alienante come filosofia. Esso costituisce la struttura, secondo Mounier, dell’ideologia borghese occidentale che si è sviluppata tra il XVIII e il XIX secolo, fino ad arrivare al secolo XX (l’età della sua crisi). L’umano è qui un elemento astratto, senza legami, scollegato, esposto come un dio sovrano di sé, un mero Sé (spersonalizzato e neutralizzato), che manifesta verso gli altri diffidenza; un soggetto-Io che vede le relazioni umane sotto la lente del calcolo, sotto lo statuto economico della reciprocità del do ut des. L’associazione umana è in funzione del profitto capitalista. Il Personalismo è contrario al Capitalismo, poiché questo si impernia sulla metafisica del primato del profitto, consacrando il primato del denaro e della produzione sulla persona. Lo stesso Mounier ha fatto i conti con il Marxismo — seppur ritenendolo una radice fondamentale per la sua riflessione, poiché in esso ci sono elementi di liberazione che non possono essere rigettati, ma accolti — per più di una ragione: innanzitutto esso viene considerato dal francese come il figlio ribelle del Capitalismo, e come questo esso riafferma il primato della materia, relegandovi anche l’umano (qui è vicino alla prospettiva lacroixiana); il Marxismo professa un ottimismo dell’uomo collettivo che come risvolto ha un pessimismo radicale della persona; ovviamente critica le sue derive totalitarie; un altro punto che il francese sottolinea è come il Marxismo misconosca la trascendenza, che è una dimensione fondativa dell’esistenza personale. Un’accusa diretta verso quelle filosofie materialistiche dei secoli XIX e XX è stata mossa anche da Maritain nel suo saggio del 1946 (La personne et le bien commun), in cui si riflette su come queste disconoscono la persona, mentre tengono in considerazione l’individuo nella sua pura materialità: il Liberalismo e l’Individualismo disgregano totalmente il singolo dalla vita sociale, ingabbiandolo in una macchina statale ed economica; il Comunismo lo assorbe all’interno del collettivismo neutrale — anche se il fatto positivo che vi si riscontra è quell’atto di liberazione dell’individuo dall’oppressione; il Totalitarismo, ovviamente, spezza l’individuo e ne annienta la libertà e la dignità, dando forma ad uno Stato carnivoro e feroce.¹²

Il Personalismo intende, quindi, affrontare — prendendola seriamente — la question dell’umano, della persona, in tutta la sua ampiezza concreta, a partire dalla sua condizione materiale fino alla possibilità spirituale. Infatti è un altrimenti anche allo Spiritualismo. Di fatto, come sostiene Mounier, il Personalismo affonda le sue radici, e deve molto, ovviamente, alle riflessioni portate avanti anche dal Marxismo, dall’Esistenzialismo e dallo Spiritualismo. Esso è una filosofia organica, potremmo dire, poiché la riflessione riguarda la persona umana in toto — luci ed ombre. Esso trova spunti e punti d’accordo con pensatori anche antecedenti quali Socrate (la cui massima delfica “Conosci te stesso” è la prima grande rivoluzione personalista della storia del pensiero), Descartes, Kierkegaard (anche se un pensatore come Lacroix ne prende le distanze affermando come il tema della solitudine kierkegaardiano sia pericoloso in quanto ha in seno il germe dell’individualismo), Leibniz, Pascal (considerato da Mounier come “il più grande maestro del Personalismo”), Kant, ma anche figure contemporanee come Max Scheler (quindi la fenomenologia influenzata dalla riflessione anche di Husserl), Martin Buber, Heidegger, lo stesso Karl Jaspers, le riflessioni di Paul Ricœur (il quale scrive per la rivista e propone in molte sue opere considerazioni importanti sulla questione della persona)¹³ e le riflessioni cruciali di Henri Bergson e dell’allievo Jacques Maritain, personalità centrale del neotomismo novecentesco. Dalla Francia — dal circolo Esprit — il Personalismo ha attecchito in Europa dando vita a gruppi di riflessione coesi, come accaduto in Inghilterra, in Olanda, in Svizzera (le cui idee hanno trovato un centro nei Cahiers Suisse Esprit) o in Italia (da citare sono pensatori come Luigi Pareyson — da ricordare è l’opera Esistenza e Persona — od Armando Rigobello); anche negli Stati Uniti la filosofia personalista trova espressione, in particolar modo nella rivista The Personalist, intorno a cui ruoterà la riflessione oltreoceanica. Il fulcro della riflessione è la persona. Le filosofie della persona, in senso lato, si sono formate ed affermate proprio nel contesto delle crisi epocali che l’umano ha vissuto, e continua a vivere. Scrive Mounier:

La persona non è un oggetto. Essa anzi è proprio ciò che in ogni uomo non può essere trattato come un oggetto […]. Essa è l’unica realtà che conosciamo e costruiamo, nello stesso tempo, dall’interno […]. La persona è un’attività vissuta di autocreazione, di comunicazione e di adesione, che si coglie e si conosce nel suo atto, come movimento di personalizzazione.¹⁴

Il titolo di questo scritto è sintomo di come sulla “questione” della persona vi siano molte riflessioni, le quali hanno una struttura di base, come si è detto in apertura. Si vuole quindi — seguendo la struttura proposta dal filosofo francese nella sua opera citata — ricostruire una linea guida sulla persona che possa fare chiarezza (chiarificazione per l’appunto), intrecciando altri personalismi, e non solo. L’opera del pensatore francese è ancora oggi, in questo secolo, una bussola, un compagno di viaggio. Il Personalismo ha ancora molto da dire, da analizzare, da offrire, da insegnare, poiché egli si impegna, ri-conoscendo la persona come tale, ad allontanare, altresì, forme di xenofobia, di razzismo, filosofie che fondano la colonizzazione (un grande impulso all’interno del pensiero personalista ha avuto la decolonizzazione), forme di schiavitù, e di ghettizzazione. Afferma Mounier

[il Personalismo] si ribella a tutte le forme di razzismo e di casta, all’eliminazione degli anormali, al disprezzo per lo straniero, alla negazione totalitaria dell’avversario politico, in genere, alla creazione dei reietti: un uomo, anche se diverso, anche se umiliato, resta un uomo, cui noi dobbiamo permettere di vivere da uomo.¹⁵

Si oppone alla gerarchizzazione della società, ad ogni movimento di collettivizzazione e di massificazione: esso propone, infatti, un movimento di personalizzazione, contrario al movimento di spersonalizzazione di quei movimenti “anonimizzanti”.¹⁶

L’ esistenza incarnata

«L’uomo è un corpo allo stesso titolo che è spirito, tutto intero “corpo” e tutto interno “spirito”»,¹⁷ scrive Mounier. L’umano è un essere naturale: lo è proprio perché è anche corpo che è parte della natura, di una specie. Proprio per questo si è nel Mondo. La persona è un essere ambientale, cioè situato, è in-situazione all’ambiente in cui si sviluppa. La persona si realizza nella storicità della sua esistenza anche mondana. Per il filosofo francese il Personalismo sottolinea come l’esistenza incarnata sia un fattore dell’essere personale, un fattore irriducibile ed innegabile. «Io esisto soggettivamente, io esisto corporalmente sono un’unica e medesima esperienza. Non posso pensare senza essere, né essere senza il mio corpo: per mezzo suo io sono esposto a me stesso, al mondo, agli altri».¹⁸ Il corpo getta l’umano continuamente fuori di sé: infatti — come si vedrà — la persona è una polarità tra fuori e dentro, tra intimo e mondano, tra essere-in-sé ed essere-con-altri. Da queste considerazioni si può fare un passo oltre. La persona come struttura organica, vivente e vitale, è nella natura come animale, cioè dotata di anima. È un corpo animato, Leib-Körper, secondo la definizione che ne dà Husserl: anima-to. Per mezzo del corpo opera sul Mondo, è nel Mondo, patisce-il-Mondo (così come patisce-Altro-da-sé). Ha perciò un’estensione in esso, rappresentata dal Körper, cioè dalla materialità della mia esistenza che mi dona la mia anatomia, che fa del soggetto un individualità materiale, che le dà identificazione e singolarità; il corpo ha una Umgebung, ha dei dintorni, cioè ha estensione fisica (physi-ca): il soggetto è tale poiché è/ha un corpo esteso. Leib è la condizione della manifestatività, dell’esperibilità, dell’atto d’esperienza del sensibile: il corpo anima-to è un organo di senso e percezione. Infatti per Husserl il corpo è presente necessariamente, come lo spirito, in tutte le mie percezioni, in tutto il mio essere; mi dona l’esistenza del “qui ed ora”. L’umano è nel mondo come Leib-Körper: l’Io è un corpo anima-to. Questo suo essere-nel-mondo significa come l’umano sia radicato-nel-mondo; egli è radicato-nella-natura/ambiente. È, quindi, un essere autoctono (ctonico), cioè anche legato alla Terra, è membro della terra, del Mondo, della natura. Egli, tuttavia, non è un essere stanziato, bensì è in movimento, è un essere errante, nomade, costantemente teso alla ricerca — pur che sia primordialmente mera sussistenza, fino alla ricerca di tipo “superiore” —, perciò è possibile anche l’incontro umano. Per Husserl la relazione con il prossimo è prima di tutto intercorporeità (intercorporalità), cioè l’intersoggettività è possibile poiché la relazione avviene anche in un toccare, in un guardare e parlare: si comunica poiché si è anche corpo. Inizialmente il soggetto percepisce l’altro come un Körper, ma dietro questo corpo-cosa si esprime un Leib. Max Scheler, a sua volta, sottolinea come la persona, essendo soggetto — anche — spirituale, sia centro di atti intenzionali e centro di creatività. La persona non è un Io puramente trascendentale, bensì un soggetto concreto; è un’unità organica tra spirito e corpo. Per il filosofo tedesco la persona come tale, per sua essenza, evita il solipsismo ed instaura nel suo essere una relazione triplice con l’Altro-da-sé, cioè con la natura, col prossimo umano e con Dio — che è la relazione con la trascendenza in senso più ampio.¹⁹ La persona, in quanto esistenza incarnata, si trova nel Mondo necessariamente con altri: Husserl parla, infatti, di Umwelt, cioè di un mondo-ambiente comune con altri. Il Mondo è condiviso. Il soggetto è sempre soggetto di/in un mondo circostante. L’essere al Mondo si fonda sul moto (sulla motivazione) poiché l’umano è quel Leib-Körper. Tra il corpo e il fuori vi è uno scambio reciproco, essi interagiscono e si amalgamano. Il filosofo francese Maurice Merleau-Ponty sostiene come il corpo (la carne, la chair) trascenda continuamente se stesso giacché si configura come un organo relazionato all’ambiente circostante in cui si realizza la personalizzazione della persona — affiancando al suo pensiero la realizzazione personalista dell’umano. Contrariamente al modello spiritualista, che vedeva il rapporto tra spirito e corpo come la metafora d’eco cartesiana dell’artigiano e del suo utensile, egli afferma come lo spirito non utilizzi il corpo, bensì si formi attraverso di esso. Bisogna inoltre affermare come l’umano, per sua essenza animale, sia inevitabilmente vulnerabile, esposto al vulnus, alla ferita: la carne è donazione di mortalità e creaturalità. In quanto sono anche corpo sono vita, sono vita perché sono un corpo anima-to. L’essere incarnato della persona è espressione di relazione e reciprocità. La persona è un toccare. Lo spirito, l’anima, non è impermeabile al corpo, come anche viceversa: i moti dello spirito si evidenziano in atti fisici. Anche nel personalismo neotomista del citato Maritain si evince come l’essere umano sia da considerarsi tra due poli complementari, quello materiale e quello spirituale: l’anima e la materia sono «com-principi»²⁰ sostanziali dell’umano. Infatti per poter essere persona bisogna prima esistere, per esistere bisogna avere una materialità ed una spiritualità. Egli afferma come sia la stessa individualità materiale la condizione dell’esistenza della concretezza organica dell’essere umano. Individualità e personalità sono due aspetti — attitudini — metafisici dell’umano.

Come detto la persona è, necessariamente, in-situazione. Nella sua opera Meditazioni del Chisciotte Ortega y Gasset afferma «Io sono io e la mia circostanza»:²¹ in altre parole, l’esistenza del soggetto-Io (Io sono Io e soltanto Io) è determinata dall’ambiente, dalla situazione in cui egli vive e si realizza. “Io sono” poiché partecipo (com-partecipo) alla Storia, al Mondo ed alla comunità; la persona è tale poiché si fa carico della propria esistenza, della propria situazione, della propria storicità, partecipando alla Storia. La citazione del filosofo spagnolo infatti prosegue: «[..] e se non la salvo non salvo neanche me stesso».²² La persona, cioè, è responsabile della propria situazione, partecipandovi — è un soggetto impegnato. Parimenti, Karl Jaspers afferma come l’esistenza (Existenz) sia possibile solo come oltrepassamento dell’esser-ci (Dasein); ma l’esistenza è possibile solo perché si è Esser-ci, cioè si è anche empiricità, materialità corporale. Anche il filosofo tedesco afferma che affinché l’Io sia se-stesso (Existenz) deve farsi necessariamente carico della sua situazionalità, del suo esser-ci, del suo limite, del suo tempo. Per il Personalismo — come afferma lo stesso Mounier — la persona è tale poiché è impegnata,²³ poiché è pre-occupata, cioè è responsabile; la libertà della partecipazione — cioè l’adesione alla vita, che è una libera scelta — fa della persona un essere responsabile. La persona è nell’avventura della vita, nell’avvenire di essa poiché vi partecipa. La persona è quell’atto di partecipazione all’Essere. Come per Jaspers, anche per Mounier, la presa di coscienza della persona è una lotta, in quanto essa può decidere di aderire all’Essere o di rifiutarsi: la scelta è libera adesione a sé. Anche il rifiuto, si può affermare, è una forma di partecipazione. La rottura e lo strappo sono tratti fondamentali della persona, così come la fedeltà alla scelta. La lotta per Jaspers è l’atto che favorisce il risveglio del se-stesso, attraverso una sua sollecitazione: essa è una situazione-limite poiché è necessaria; la lotta per l’esistenza si svolge senz’armi, senza violenza, ma sa produrre uno strappo poiché è un arrischiarsi nell’essere se-stesso, è una tensione per essere, è apertura-verso; nella lotta come situazione-limite vi è l’impulso autentico ed originario dell’esistenza che si realizza.²⁴ Ecco che il filosofo francese osserva come la persona sia atto e scelta: l’atto è una scelta, e la scelta è di per sé un atto.²⁵ La persona si espone e si esprime; essa è nella polarità costitutiva dell’intimo e del mondano, intorno a cui si dà l’atto di personificazione. Un altro aspetto, che qui ci si limiterà solamente a citare perché aprirebbe ad una riflessione più ampia e a sé stante, è come nell’essere-persona vi sia inscritto anche l’elemento della crisi, dell’essere-in-crisi. Questa è in congiunzione con la nozione di avventura e di impegno; la crisi si evince nello strappo. Éric Weil,²⁶ad esempio, sottolinea come essa sia costitutiva dell’attitudine-persona, poiché per sua natura la persona è sempre nella crisi, in quanto si crea costantemente un’immagine di sé che è il suo futuro immaginato che non sempre rispecchierà il presente del darsi; nel suo vivere entra necessariamente in conflitto con la vita: ecco che ritorna lo strappo evidenziato anche da Mounier. Il filosofo tedesco caratterizza, quindi, l’essere-persona in forza della sua capacità di rispondere alla sfida — la lotta — che si avverte come una crisi.

La crisi, nel Personalismo delineato dalla spagnola María Zambrano,²⁷ è un fatto essenziale, poiché è un privilegio, proprio perché ci mostra le viscere della vita umana, della vita personale. La vita ci si mostra allo scoperto; la vita si rivela nella crisi. La vita umana si rivela, quindi, come un territorio pieno di possibilità. La crisi insegna a chi la vive che l’umano è una creatura che non è formata una volta per tutte, ma che ri-nasce; che non è un essere terminato, ma un essere mancante e solitario (termine che verrà chiarito di seguito). La crisi richiama anche il coraggio d’essere e di diventare; il coraggio di ri-nascere; il coraggio di guardare alla nudità della vita, alla nudità del proprio essere; il coraggio di affrontare — termine caro al filosofo francese — la crisi accogliendola. Il coraggio di essere persona.

L’intimità

All’atto di rivolgersi al fuori, nella struttura della persona vi è una pulsione complementare. Mounier scrive: «la vita personale comincia con la capacità di rompere il contatto con l’ambiente, di riprendersi, di ripossedersi, per riportarsi ad un centro, raggiungere la propria unità».²⁸ L’essere-in-sé è un atto attivo — una conquista, afferma il filosofo francese — in quanto il raccoglimento (le sur soi) si configura come il fulcro della realizzazione della persona: è l’essere presenti a se stessi. La persona è dunque «una presenza […], una presenza attiva e senza fondo».²⁹ La vita della persona è poiché vi è una struttura intima — un’intimità — che si custodisce nell’in-sé. Ha una sua interiorità (l’en soi). Si avverte la presenza di quel sentimento di intimità, di pienezza d’essere, quel sentimento di privato, di riserbo, di inviolabilità; si avverte la presenza importante di un “segreto d’essere” possiamo dire. La riflessione è quindi, non solo uno sguardo interiore sull’Io, bensì anche atto di intenzione del sé, di proiezione di sé sul Mondo. La persona è nel Mondo poiché è un essere unitario; si dà poiché si possiede in un centro. «La coscienza intima […] è, come la luce, una presenza segreta e tuttavia irraggiante su tutto l’universo».³⁰ La persona sa donarsi poiché avendo una sua presenza non può disgregarsi nel suo essere al Mondo. Nel suo esser-ci la persona avverte una vocazione all’unità di se stessa — afferma Mounier. Infatti scrive:

Nel raccogliersi per trovarsi, nel dispiegarsi per arricchirsi e ancora ritrovarsi, nel raccogliersi di nuovo attraverso la liberazione del possesso, la vita della persona, sistole e diastole, è la ricerca fino alla morte di un’unità presentita, desiderata e mai realizzata.³¹

Ciò implica che la totale chiusura in sé, il totale raccoglimento non ci sarà mai: la persona è — come detto — nella polarità dell’in-sé e del fuori-di-sé. Infatti, come si legge qualche pagina oltre, «bisogna uscire dall’interiorità per mantenere l’interiorità».³² La persona è un dentro che necessita di un fuori; necessita di espandersi ed esprimersi; necessita di partecipare al fuori, di com-parteciparvi.

Sul medesimo tema María Zambrano offre una “presentazione metaforica”³³ dell’intimità ricorrendo al simbolo del cuore, evidenziando come l’organicità dell’essere persona sia sostanziale e da riscoprire, per far fronte ad una filosofia sistematica che ha disilluso l’umano dal suo contatto con sé e con la vita; altresì anche con l’anima e con la sua passione — la ragione è una ragione appassionata. Una filosofia che non sia un Sistema, ma che sappia abbracciare un sapere ampio e radicale. Vi è la necessità di avere un sapere dell’anima, una scienza del cuore. La filosofia è per la vita; è un cammino di vita. In questa dimensione il cuore è il viscere segreto e rivelatore allo stesso tempo; è l’organo che non perde mai la sua dipendenza con le altre viscere: esso si mantiene vivo e mantiene viva la persona (anche anatomicamente, fisiologicamente). È organo passivo e dipendente nel suo essere attivo. «Il cuore è il simbolo e la massima rappresentazione di tutte le viscere della vita, il viscere in cui tutte trovano la loro unità definitiva e la loro nobiltà».³⁴ È l’organo del sentire, del sentimento, della passione. «Il cuore è il viscere più nobile perché porta con sé l’immagine di uno spazio, di un dentro oscuro, segreto e misterioso che, in alcune occasioni, si apre».³⁵ Dispone di uno spazio che «dà senza tenerlo per sé».³⁶ Esso è segno di generosità, che è apertura, concessione di sé al fuori, è segno di offerta, donazione, pur mantenendo una sua integrità: la persona ha questa sua unità integra, la mantiene nell’essere se stessa, pur offrendosi al Mondo. La persona nella donazione non si desostanzializza: avendo questo spazio vuoto-pieno ha la capacità e la possibilità di accogliere in sé l’altro che è il fuori. Di accogliere il prossimo che si approssima: esso è organo dell’amore. È un giaciglio in cui l’essere del soggetto fa spazio affinché il fuori venga accolto, affinché l’Altro venga accolto (l’altro umano e la trascendenza). Come ha affermato anche Gabriel Marcel, la persona è pura disponibilità, attitudine ad aprirsi a ciò che le si dà di-fronte. Infatti soltanto là dove vi è interiorità gli esseri umani si incontrano, o l’essere umano incontra il Mondo, o vi entra quella vertigine di trascendenza. L’essere disponibile è in grado di gettarsi interamente nella comunione con gli altri, è disposto a donarsi agli altri completamente e di testimoniare, in questo modo, la sua presenza a loro; è nell’atto di rendersi disponibili — cioè di aprirsi — che la fedeltà a se stessi acquista pienezza.

Il cuore — scrive Zambrano —

è come uno spazio che si apre all’interno della persona per accogliere certe realtà. È il luogo in cui albergano i sentimenti inestricabili, che prescindono dai giudizi e da ciò che ha una spiegazione. È ampio e profondo, ha un fondo da cui provengono le grandi risoluzioni, le grandi verità che sono certezze. A volte arde al suo interno una fiamma che fa da guida […], una luce propria che consente di aprire un varco laddove sembrava non esserci passaggio alcuno, di scoprire i pori della realtà quando si mostra inaccessibile; di incontrare anche la soluzione di un conflitto interiore.³⁷

Esso ha un peso, offre pesantezza alla vita; sostiene il peso dell’universo intero perché in sé può accedere l’universo nel dentro del soggetto. Nel suo offrirsi all’apertura, l’interiorità — afferma la filosofa — continua ad essere interiorità, senza mai annullarsi: questa è la definizione di intimità. Essa si offre proprio perché è interiorità, radicalità viva nel se-stesso. «L’offrirsi non è finalizzato all’uscire da sé, bensì a far entrare in sé ciò che vaga fuori. Interiorità aperta; passività attiva».³⁸ Questo perché il cuore è un organo vivo, vitale, vivente, è inserito nella vita poiché in lui passa la vita della persona, la sua situazionalità, la sua temporalità, la sua presenza, il suo tempo. «Senza tale partecipazione il cuore avrebbe una vita indipendente e solitaria, come il pensiero».³⁹ La scienza del cuore, la “filosofia del cuore” zambraniana, è una filosofia che sa della vita, della persona concreta che com-partecipa all’esistenza. Anche questa dimensione è del Personalismo. Il profondo del cuore è, quindi, accessibilità a sé poiché è anche movimento di approfondimento di sé; inoltre la sua profondità fa sì che la realtà vi ci possa entrare. La percezione avviene anche grazie al cuore, non solo al cervello, al pensiero: la percezione necessita di un pensiero incarnato, appassionato (che patisce il Mondo). Anche l’anima è un filtro della realtà. Poiché la realtà del mondo si patisce, il cuore è l’organo della passione, della passività dell’umano, possiamo definirlo come l’organo della passività attività, quindi della creaturalità della persona. Le viscere sono immerse nel tempo, la persona è immersa nel tempo.

La filosofa spagnola nella sua opera Persona e democrazia (1958, ristampata poi nel 1988) ritorna ad analizzare queste questioni, affermando come la persona viva la propria esistenza in rapporto con le presenze. Essa è presente poiché in ogni suo atto è attuale a sé; è contemporanea; è presente nel suo tempo (nella sua storicità); è presente in ogni momento: ogni momento è presente (qui e ora) pieno, partecipato nel suo passare. La persona, quindi, «unifica in un certo senso il tempo»,⁴⁰ vivendo in tempi multipli — i tempi della vita — vive di presenze, di equilibrio, è in equilibrio dinamico, infatti riesce ad unire «passato e futuro in un presente vivo, come un’ampia, profonda pulsazione. Essendo infatti il tempo il nostro ambiente vitale per eccellenza, dovremmo saperlo respirare come l’aria».⁴¹ La persona partecipa al tempo, è nel tempo, vive il tempo, è presente nel tempo della Storia, vive il tempo per «pressione del futuro»:⁴² vivere è possibile perché si sente il futuro sentendosi provenire da un passato. L’ora (hic et nunc) della persona è la sintesi dello “star provenendo” e dello “ciò che sta per arrivare”. In questa polarità la persona è una presenza totale. Il tempo — la nostra temporalità — per la filosofa ci mette in comunicazione col tutto il resto in cui siamo immersi. Ci pone in comunità, in comunione. Siamo presenti, poiché esseri temporali, estesi nel tempo. La vita è un’attività incessante, anche nello stato di quiete vi è movimento del sé. La persona è immersa nella realtà pulsante di vita, anche nella quiete la vita entra nel cuore e dona vitalità: la presenza totale significa anche ciò. Il cuore è uno “spazio vitale”, animato. «La vita infatti è l’incapacità di un organo o di un elemento di separarsi dall’altro; impossibilità di dissociazione».⁴³

Sul tema dell’intimità della persona la filosofa ritorna anche nell’opera poc’anzi citata, ricorrendo ora al termine solitudine, la quale

è la condizione essenziale della persona umana, che sentiamo così chiusa in sé. Siamo soliti avere l’immagine immediata della nostra persona come di una fortezza al cui interno siamo rinchiusi, ci sentiamo un ‘se stesso’ incomunicabile, ermetico, dal quale a volte vorremmo scappare o che vorremmo aprire a qualcuno […]. La persona vive in solitudine e, per questa stessa ragione, quanto più intensa è la vita personale, tanto maggiore è il desiderio di aprirsi e addirittura di riversarsi su qualcosa: è ciò che si chiama amore […]. È essenziale alla solitudine personale l’ansia di comunicazione, e anche qualcos’altro a cui non sappiamo dare nome. Questo recinto […] lo possiamo infatti pensare come la parte più vitale di noi: là, nel fondo ultimo della nostra solitudine, sta fisso come un punto, un po’ elementare eppure solidale con tutto il resto, ed è proprio qui che non ci sentiamo mai interamente soli. Sappiamo che esistono altri ‘qualcuno’ come noi, altri ‘uno’ come noi. La perdita di questa coscienza di vivere in analogia con gli altri, di essere un’unità in una dimensione in cui ne esistono altre, porta alla follia.⁴⁴

Vivere la solitudine significa vivere anche nel cuore, vivere anche — e primariamente — sé. Significa quel segreto che si ri-vela nell’essere verso il fuori. Poiché quando la persona vive se stessa è sempre più capace di vivere l’altro-da-sé: la realtà, il Mondo, il prossimo, il divino, lo spirituale ecc. Di questa essenziale necessità di apertura è sintomo quell’ansia di comunicazione che si avverte nel intimo, nel cuore. La persona — essere mancante e solitario — sente di doversi comunicare, di aprirsi, è una pulsione del di-dentro; Mounier afferma come questa duplice vocazione esprima l’essere della persona, cioè questo «raccogliersi esprimendosi».⁴⁵

La solitudine non è isolazionismo, bensì è quella presenza in-sé, è presenza di quella pulsione che è l’apertura, il comunicarsi. La solitudine — riprendendo l’analisi che ne fa anche Jaspers in Philosophie II — indica l’unicità della persona (Io sono solamente Io), cioè la sua indipendenza; questa indipendenza è dunque la necessaria distanza che si instaura nella relazione interpersonale affinché i soggetti siano loro stessi: la relazione — come ha affermato anche Emmanuel Levinas — è necessariamente a-simmetrica, in cui i soggetti coinvolti restano se stessi e separati ma dialoganti: “io e tu”, la congiunzione “e” è la relazione fondamentale; ma la stessa solitudine è anche la possibilità precisa dell’apertura, è disposizione alla comunicazione: essendo unico ed inter-in-dipendente posso tenermi aperto, perciò «nella comunicazione mi manifesto con l’altro»,⁴⁶ scrive Jaspers. La solitudine è ri-conoscersi, conoscersi, essere se stessi, trovare la più intima intimità con sé, poiché, soltanto essendo con se stessi ed essendo se stessi, è possibile la piena apertura ad altri — ecco che diventa essenziale anche l’ansia di comunicazione, l’ansia di apertura, il bisogno (mai appagato, ma sempre ricercato) d’altri per essere pienamente persona. Bisogna sottolineare come, piuttosto che parlare di sola indipendenza, sia preferibile ricorrere al termine inter-in-dipendenza: nell’essere se stessi, nell’essere-Io, sono in relazione, pur non perdendomi nella confusione della collettività.

Prima di proseguire si vuole proporre un’integrazione a quanto detto finora, che possa aiutare nella chiarificazione. Il filosofo italiano Guido Calogero nella sua Etica parlando del soggetto afferma come l’Io si trovi prima di tutto ad essere egoità, cioè «la situazione per cui l’ego è necessità».⁴⁷ L’egoità è ben distinta dall’egoismo, in cui l’ego è la finalità di ogni suo atteggiamento. Essere l’ego necessità implica, piuttosto, che ogni volontà, ogni scelta, ed ogni decisione, ogni atto libero, così come la responsabilità che ne consegue, siano miei e soltanto miei. La mia presenza come soggetto è questa necessità del mio esser-ci, del mio essere presente-in-me, presente-a-me. Per spiegare al meglio il senso della presenza della persona è necessario fare riferimento al termine tedesco Gegenwart. Esso significa al contempo il tempo presente (qui e ora, anche grammaticalmente), quanto l’atteggiamento di essere-presenti, che esprime l’essere-nel-presente del soggetto (essere-contemporaneo, allargandone il significato), e per essere-nel-presente bisogna, quindi, essere-presenti-a-sé (il senso dell’egoità calogeriana per l’appunto). Gegenwart è perciò il termine che racchiude il “presente” e la “presenza” della persona. La persona è in-sé attuale, la persona è attualità.

Nella mia intimità avverto quella vocazione/invocazione ad esprimermi, a comunicarmi, a comunicare, a dialogare. Questo perché nella struttura polare della persona, insieme all’intimità, vi è rintracciabile anche l’essenza dialogica: la persona ha una struttura dialogica, cioè è in-sé in quanto dialogica.

L’essenza dialogica

Come afferma Marcel, la persona è per sua essenza disponibilità all’Altro che si approssima (la disponibilità esprime l’essere bisognoso dell’Altro insito nella natura creaturale della persona); come ha affermato Zambrano nell’intimità della persona si avverte quella pulsione, quella pulsazione che è l’ansia di comunicazione; Mounier stesso afferma — come visto — che la persona è un raccogliersi esprimendosi; sottolineerà anche come la persona sia esposta ogni volta poiché ha un corpo. L’esposizione è espressione di sé, la condizione che obbliga la persona ad affrontare il fuori: essa è volto. Per il filosofo francese l’esperienza fondamentale della persona — dell’esistenza personale — è la comunicazione. Essa è un fatto primitivo dell’umano. La persona si sviluppa purificandosi dall’individuo che è in lei; essa si rende continuamente disponibile in quanto, per sua essenza, capace di dis-occuparsi di sé. Contro l’Individualismo, il Personalismo si preoccupa di decentrare l’ego: «l’individuo […] offusca la comunicazione con la sua presenza. Egli sviluppa una sorta d’opacità ovunque si collochi».⁴⁸ Anche nelle pagine zambraniane si afferma come la persona trascenda costantemente l’individuo: «la persona è qualcosa di più dell’individuo. È l’individuo dotato di coscienza, che ha consapevolezza di sé e si concepisce come valore supremo, come ultima finalità terrestre».⁴⁹ Nella comunicazione, «il primo movimento […] è un movimento verso gli altri»,⁵⁰ scrive il filosofo francese: la prima esperienza della persona è l’esperienza della seconda persona — il “tu”. Osserva, infatti, in proposito:«il tu, e in lui il noi, precede l’io, o per lo meno l’accompagna».⁵¹ La relazione inter-personale positivamente è una pro-vocazione reciproca, una fecondazione vicendevole. La comunicazione «libera e conferma colui che chiama»; in altri termini, dono me stesso agli altri.⁵² Jaspers sostiene che è proprio nella comunicazione che il soggetto-Io si manifesta all’altro; nella realtà dialogica che si instaura di volta in volta con l’altro si avverte la mia necessità di libertà. La necessità del dialogo è poiché la persona è necessità di libertà. La comunicazione per il filosofo tedesco è all’origine dell’esistenza (Existenz): essa è quella tensione tra l’io sociale e la possibilità d’essere-se-stesso. Il dialogo è uno sforzo reciproco teso all’essenzialità della comunicazione; è movimento fecondo di personificazione. L’essenza della persona è quella tensione tra socialità ed intimità, quella sua disponibilità, quella pulsione ansiogena di comunicarsi: la persona strutturalmente è dialogicità.

In Mondo e persona, il teologo cattolico e filosofo Romano Guardini dedica intense pagine alla struttura dialogica della persona. Egli dapprima domanda:

Può esserci la persona senza essere rapportata, come ‘io’, a un’altra che costituisca il suo ‘tu’ — o almeno senza che sussista la possibilità per un’altra persona di diventare il suo ‘tu’?⁵³

Se la mera relazione con l’altro è puramente basata sul suo essere per l’Io individuo, il “tu” sarà soltanto un oggetto, un quid, per il soggetto che lo percepisce. Dell’aliud che sarà quel “tu”, l’Io farà esperienza, come se fosse un mero oggetto, e perciò si iscrive nel campo dei fenomeni che il soggetto illumina nella cogitatio — l’ego com-prende l’altro. Egli scrive:

L’altro diviene un ‘tu’ per me solo allorquando cessa la semplice relazione soggetto-oggetto. Il primo passo verso il ‘tu’ è quel movimento che ‘ritira le mani’ e lascia libero lo spazio in cui può farsi valere il carattere della persona.⁵⁴

L’Io lascia essere l’altro, lo lascia essere persona, il suo alter, non più un quid esperito nel Mondo. La persona è aperta ad altri, a loro risponde, ad egli presta attenzione; è disponibilità. È la capacità stessa di disinteressarsi,⁵⁵ cioè per la sua essenza dialogica è fonte di altruismo. L’ego nella personificazione sa sospendersi ed aprirsi. L’umano, afferma, possiede il dono del discorso, il dono del dirsi ad Altri, di rispondere, di essere perciò responsabile. «La persona sussiste ordinata all’altra persona nella forma del dialogo. Essa è determinata dall’essenza a divenire ‘io’ di un ‘tu’. Non esiste la persona che per principio sia solitaria»,⁵⁶ scrive il teologo. Da sottolineare è come in questo suo “Personalismo dialogico” l’essere della persona — ontologicamente parlando — non sorge da tale rapporto, bensì la persona si attua nel rapporto di dialogo. Essa trova il proprio inveramento e la sua autenticazione solo nell’incontro col “tu”. Ciò sottolinea come la posizione guardiniana marchi una distanza anche dai pensatori dialogici del Novecento come Ebner, Buber e Rosenzweig, per i quali — secondo il teologo — la persona è solo quanto è in relazione dialogica e sempre in atto.⁵⁷ Anche nel silenzio, nel non-dire la persona è, ed avviene la personificazione per Guardini. Questo apre anche al senso della trascendenza: il dialogo col divino.

La persona è più dell’individuo; la relazione è più che relazioni tra individui, è relazione tra persone. La relazione interpersonale, intersoggettiva è dialogica. Infatti appena il soggetto — l’individuo che da anonimo diventa una persona che sa dirsi “io” — va incontro a quel “tu”, in lui sboccia qualcosa, così come nella realizzazione di quel Noi: ad entrambi accade l’Altro che dialoga. Avviene un cambiamento; come afferma Franz Rosenzweig in Il nuovo pensiero,⁵⁸ accade qualcosa che stravolge — che sco(i)nvolge quei due soggetti — e che va preso sul serio. L’altro va preso, quindi, sul serio — questo anche per Guardini. Ciò significa che l’Io ed il Tu sono reciprocamente impegnati, tendendo ad un rinnovamento, ad un pienezza, alla giustizia, alla trascendenza.

L’Io andando verso l’altro, che è il “tu”, diviene aperto e si mostra come soggetto; la metanoia dell’Io all’essere persona avviene anche quando quel “tu”, av-venendo, consente al soggetto di divenire il suo “tu”. Guardando quel volto che sta di-fronte nasce il rapporto interpersonale, al contempo nasce la persona. Ecco la personificazione. L’Io — la persona — si attua nella relazione dialogica. Si attua nell’incontro. «L’uomo si trova per essenza nel dialogo. La sua vita spirituale è orientata ad essere partecipata, condivisa»;⁵⁹ il linguaggio non è solo il mezzo della relazione ma è la relazione stessa; la vicinanza io-tu è dialogica, poiché è una polarità tra silenzio e parola, tra attesa ed attenzione, che è il dialogo. Il linguaggio per Guardini è lo spazio di senso in cui l’umano vive. È come l’aria, come l’ossigeno. Esso «costituisce il disegno preliminare obiettivo per il verificarsi dell’incontro personale».⁶⁰ L’umano anche nel tacere, nel fare silenzio, esprime la persona: il tacere presuppone la persona. Il silenzio appartiene alla parola; questa come il silenzio presi isolatamente sono fenomeni parziali, solo insieme formano la totalità del dialogo. Ciò significa, ancora una volta, come la persona sia inserita nella temporalità: il dialogo è nella temporalità, solo nella temporalità.

Un’altra prospettiva affine è quella proposta dal filosofo ebreo Martin Buber. «L’individualità si manifesta distinguendosi da altre individualità», scrive in Io e Tu (1924), mentre «la persona si manifesta entrando in relazione con altre persone»:⁶¹ lo statuto di persona è qui, dunque, la com-partecipazione alla relazione; infatti la persona è la manifestazione dell’io della parola fondamentale Io-Tu. Contrariamente a ciò, l’individuo è l’io della parola fondamentale Io-Esso, che ha come finalità l’utilizzazione del mondo. A tal fine, la sua azione primaria sarà di separazione — si costituisce per separazione —, prima dal mondo, e questo diverrà qualcosa di altro ed utilizzabile, poi dalle altre individualità. Sarà, perciò, il soggetto dell’esperire e dell’utilizzare il Mondo. L’io-persona, che si costituisce nella relazione con gli altri (conseguentemente alla relazione), ha come finalità — «lo scopo della relazione»⁶² — la relazione stessa. La persona vive dunque come forma spirituale quella del legame-con-Altri, legame che è naturale. La relazione è di tipo dialogica: la dialogicità è la forma piena della relazione che l’io della parola Io-Tu possa vivere. La relazione al “tu” è immediata, proprio per questo è «al tempo stesso essere scelti e scegliere, patire e agire».⁶³ «L’uomo diventa io a contatto con il tu»⁶⁴ scrive Buber; la coscienza dell’io «appare […] solo nella trama del rapporto, nella relazione con il tu, come farsi riconoscibile di ciò che si protende verso il tu, ma non è il tu […]. L’io sta di fronte a se stesso, a quello che è stato separato, come di fronte a un tu, per prendere subito possesso di sé e da allora in poi entrare consapevolmente nelle relazioni».⁶⁵ La relazione dialogica faccia-a-faccia è rettitudine.

Una prospettiva che qui si vuole evidenziare sul tema è quella proposta dal neotomista Jacques Maritain. Essere-individuo ed essere-persona per il filosofo francese non sono due “fatti” separati, bensì «è lo stesso essere intero [l’essere umano, aggiunta nostra] che in un senso è individuo e nell’altro senso è persona. Io sono tutto individuo in ragione di ciò che mi viene dalla materia, e tutto persona in ragione di ciò che mi viene dallo spirito».⁶⁶ Come detto l’umano è nella polarità materialità-spiritualità. Seguire il pendio della persona o quello dell’individuo è una conquista di sé dell’umano, è una scelta. Questa è tra egoismo e altruismo; l’umano legato alla pura materialità escluderà gli altri da sé (come in Buber e nello stesso Mounier), e vivrà nella strettezza dell’ego, quindi verrà meno anche ogni rapporto dialogico; mentre vivendo come persona — pur nella sua interiorità — l’umano è in comunicazione con gli altri, vive la sua «generosità radicale»;⁶⁷ la persona è una totalità aperta, generosa, indipendente e libera. Ogni atto umano impegna tutto se stesso.

La persona è nella sua struttura onto-antropologica Wort-haben (avere-la-parola, possedere-la-parola: essere parlante), Wort-hören (ascoltare-la-parola: essere ascoltante) e Wort-machen (fare-la-parola, dire-la-parola: capace di rivolgere la parola). Il rivolgersi è il movimento fondamentale della relazione dialogica: la persona è capace di vivere in questa relazione, è persona in quanto vive in questa relazione, in questa si esprime ed è espressa.

Si può riassumere quanto detto riportando un passo di Raimon Panikkar dal saggio Pace e Interculturalità: «ciò che è costitutivo dell’uomo è il dialogo stesso […]. L’uomo, in quanto tale, è un essere dialogale, non un individuo isolato».⁶⁸ Parlare di struttura dialogica della persona significa, a questo punto, affermare che la struttura di ciò che si “definisce” persona, è il non-isolazionismo-muto, la sua essenziale apertura, la sua essenziale disponibilità all’apertura, che si traduce in una relazione fondata sul linguaggio, quindi sul binomio parola-ascolto (al quale va aggiunto come terzo termine ineludibile l’essenzialità del silenzio), pertanto sul dialogo, da considerare come forma comunicativa della comunità.

L’impegnarsi

«L’uomo in quanto persona è lasciato libero di stare nel proprio essere e nella capacità d’iniziativa dell’agire»,⁶⁹ scrive Guardini. La persona ha una sua direzionalità, cioè sa dirigersi nel Mondo; per il teologo la direzione dell’essere persona è quella della giustizia, e nel suo ambito è situata anche la responsabilità ed il carattere della dignità di sé. Nella sua struttura dialogica il soggetto è responsabile, poiché capace di dare risposta a qualcuno riguardo qualcosa, tra cui la sua stessa azione, il suo stesso essere nel Mondo, la sua stessa opera di personificazione. Ciò implica l’impegno di essere-se-stesso, di personificazione, e l’impegnarsi in questo cammino nel darsi della comunità. L’umano agisce per darsi e, così facendo, si inserisce in una comunità di intenti, che trova espressione nella sfera della politica (organizzazione della polis, della comunità). Agendo, si deve rispondere ad Altri, ci si deve far carico dell’azione: ecco l’ora della giustizia. Nella sua essenza libera, nella sua dignità, la persona risponde all’interrogazione sulla sua libertà, che presuppone l’azione. Come detto l’essere umano è atto e scelta, azione e rivoluzione, libertà e necessità. La libertà è la necessità della persona, dirà Mounier. Per il filosofo francese, l’umano è avventurato nell’essere persona, nella personificazione. La polarità di sé pone l’umano anche verso un polo politico. La comunicazione è in comunità. Una dote essenziale di questo sapersi impegnare è la generosità, la donazione, la disponibilità, la gratuità di sé: «la persona […] rischia e si prodiga senza badare al prezzo».⁷⁰ La persona si impegna all’essere poiché è capace di uscire da sé. Ecco anche l’atto dialogico. Esso è di per sé atto politico e sociale. Nella sua dimensionalità politico-sociale dell’essere persona vi è però uno scarto — un altro polo, quello spirituale. Maritain afferma come nell’impegno dell’umano nella società vi sia comunque una riserva, poiché la persona nel suo essere è ordinata alla Trascendenza. Per questo ha in sé un sovrappiù che le fa oltrepassare la società temporale. La persona è in un doppio movimento: serve la comunità sociale umana liberamente, ma, per sua naturale tensione all’Assoluto, trascende la stessa. Infatti essere persona significa che mai l’umano può essere una mera “parte” del “tutto” politico — se così fosse si cadrebbe nell’errore del collettivismo. Ovviamente la visione maritainiana è mediata dalla sua partecipazione e vicinanza al tomismo. Nell’essere in comunità, la persona serve la stessa società seguendo le virtù dell’amicizia civile e della giustizia — anche se la sopravanza per la sua vocazione a Dio, che rappresenta il suo fine, il suo compimento-d’essere. La persona, dunque, non si distacca dalla società in un movimento ascetico, bensì si realizza servendola.⁷¹

Nel pensiero zambraniano si sottolinea come la personificazione sia un’attività polare (tra Io e Tu), complementare e sociale: «non è possibile scegliere se stessi come persone, senza fare contemporaneamente la stessa scelta anche per gli altri. E gli altri sono tutti gli uomini».⁷² Riconoscendomi persona riconosco l’essere persona dell’altro con cui convivo, ma non solo, anche l’intera comunità umana. L’impegno per essere-se-stessi è una tensione che si amplia a livello sociale. La personificazione è una realizzazione sociale: ecco che per la filosofa spagnola l’essenza della persona si compie, anche, nella realizzazione della democrazia, che è tempo della convivenza, della relazione inter-personale. L’essere persona è — come detto — una presenza totale e relazionale col Tutto.

Vogliamo chiudere questo contributo con la seguente citazione da Zambrano:

per essere persona, bisogna volerlo essere, altrimenti si è solo in potenza, in possibilità. Quando lo si vuole essere davvero, si scopre che è necessario un continuo esercizio, un allenamento costante.⁷³

La persona è un rinascere continuo: l’umano non è mai nato del tutto; ogni volta è rinascente di luce nuova. La personificazione è sempre una dynamis perpetua; non si è mai persona una volta per tutte, ogni giorno è una vocazione ad esserlo. Per la filosofa la speranza è nella struttura dell’essere persona, cioè sperarsi persona — è l’altro volto della crisi. La speranza è «fame di nascere del tutto»,⁷⁴ di creare il proprio essere; essa è fame di esistere.