La fisica come vera teologia: il razionalismo radicale di Adriaan Koerbagh

Adriaan Koerbagh (1632-1669) è considerato «uno dei pensatori più radicali del primo Illuminismo».1 Nato nello stesso anno di Spinoza, studia medicina e giurisprudenza a Utrecht e a Leida, ottiene il dottorato in medicina nel 1659 e in diritto nel 1661. Frequenta vari esponenti del “circolo di Spinoza”, prima di essere arrestato nel luglio 1668 a causa dei suoi due libri “eretici”: Een Bloemhof van allerley lieflijkheyd sonder verdriet (Un giardino di tutti i tipi di bellezza senza dolore),2 pubblicato alcune settimane prima della sua prigionia, e Een ligt schijnende in duytstere plaatsen (Una luce che splende in luoghi oscuri),3 confiscato direttamente dalla tipografia.4 Condannato a dieci anni di reclusione, muore in carcere poco dopo esservi entrato, nell’ottobre del 1669.5

L’ambizioso scopo delle opere di Koerbagh è quello di educare la massa attraverso la “luce” della ragione affinché possa accedere alla conoscenza vera e certa. Per rendere le sue idee accessibili anche ai meno eruditi, scrive in olandese, non in latino, con un linguaggio semplice e quasi colloquiale. Potrebbero essere molteplici le motivazioni che hanno spinto Koerbagh a rischiare così tanto con la pubblicazione di quest’opera, forse l’eccessiva fiducia nella pluriennale tradizione tollerante dell’Olanda, o forse l’irruenza legata alla giovane età. Qualunque sia il perché, è chiaro che parliamo di uno spirito critico radicale, alimentato da una concezione “democratica” della ragione, secondo cui tutti gli uomini, in quanto dotati in egual modo del potere razionale, se ben educati, possono raggiungere la medesima condizione di sapienza.

1. Le fonti d’ispirazione del pensiero di Koerbagh

Di Adriaan Koerbagh la letteratura ha più volte sottolineato la sincera amicizia e la profonda sintonia intellettuale che lo legava a Spinoza. Tuttavia, sebbene sia indubbia l’influenza che Spinoza esercitò sulla sua formazione, l’originalità del pensiero koerbaghiano – specie intorno alle questioni politiche e religiose6 – lascia ipotizzare, come scrive Roberto Levoni, «un’influenza reciproca maggiore di quella che i critici hanno finora evidenziato».7

Sebbene avesse sottoscritto il monismo di Spinoza, Adriaan rifiutò, come vedremo, la separazione spinoziana della filosofia dalla teologia, né si interessò alla psicologia morale espressa nella terza e quarta parte dell’Etica, che, com’è noto, gioca un ruolo fondamentale nella genesi del sistema teologico-politico.8 Quel che sorprende è il fatto che Koerbagh non fa alcun riferimento al filosofo ebreo, né Spinoza menziona Koerbagh nei suoi scritti. Nell’ampio epistolario non si trova alcuna lettera indirizzato da o verso Spinoza da Koerbagh e viceversa,9 né sono state trovate copie dei libri di Koerbagh nella biblioteca di Spinoza quando questi morì nel 1677. Anche il catalogo della biblioteca dei Koerbagh non ha alcun titolo di Spinoza.10

Certamente Spinoza doveva essere rimasto scioccato dall’arresto di Koerbagh ed è verosimile che la decisione di non pubblicare una traduzione olandese del Tractatus teologico-politicus fosse stata presa proprio guardando la tragica vicenda di Koerbagh.11 Spinoza iniziò a lavorare al Trattato intorno al 1665, e lo fece, com’è noto, per esporre le sue idee sul suo modo di intendere la Scrittura, come si evince dalla lettera a Oldenburg.12 Quando nel 1670 pubblicò il Tractatus, in forma anonima, Koerbagh era già morto e sepolto, ma da subito si iniziò a paragonare il testo latino all’Een Bloemhof.13

Poiché Koebargh non fa quasi mai riferimento alle fonti che utilizza e non si sofferma a discutere o emendare le dottrine tramandate acquisite, è difficile distinguere chiaramente le varie tradizioni intellettuali che potrebbero aver influenzato il suo pensiero.14 Da quanto emerge dalla sua vita e dai suoi scritti, possiamo affermare che la filosofia di Koerbagh è stata alimentata, oltre che da Spinoza e il “circolo” intorno a lui, certamente da due filoni di pensiero: il socinianesimo15 e la filosofia di Hobbes.16

Riguardo al primo punto, va detto che nell’Olanda del Seicento le autorità riformate erano molto preoccupate per la diffusione del socinianesimo nei Collegi di Amsterdam: per molti intellettuali costretti a operare in segreto perché non aderenti al credo riformato, la Repubblica Olandese rappresentava il circuito ideale non solo per rendere più manifeste le proprie idee, ma anche per stringere rapporti e confrontarsi con altre tendenze filosofiche e religiose; le diverse correnti di pensiero si influenzarono reciprocamente e tale varietà permise una maggiore circolazione delle idee e una partecipazione crescente ai dibattiti culturali del tempo.17 Molti teologi polacchi e tedeschi fuoriusciti dal movimento sociniano Amsterdam vedevano nella città di Amsterdam non solo un rifugio sicuro, ma anche il luogo in cui era possibile stringere legami con le congregazioni arminiane e con i membri più liberali della comunità mennonita olandese.18 Come evidenzia M. Wielema: «I ministri voetiani che accusavano di socinianesimo sia Adriaan che suo fratello Johannes avevano, in parte, ragione, come sarà evidente dalle ripetute suppliche di Koerbagh a favore dei “fratelli polacchi”. Eppure, proprio come Jan Knol (?-1672) e Lancelot van Brederode (c.1583-1668), Koerbagh non si schierò mai apertamente, se non altro perché l’ortodossia sociniana non aveva mai messo radici nei Paesi Bassi».19

Koerbagh, con le sue opere, certamente mina i fondamenti della religione cristiana, ma non si schiera mai a favore di questa o quella dottrina: il suo scopo principale resta quello di rifondare il credo riformato su base razionale, così da fare della religione uno strumento di unità e pace tra i credenti.20

Ora, la stessa pericolosità che le autorità olandesi vedevano nel socinianesimo, era ravvisata nella filosofia di Hobbes.21 Koerbagh era entrato in contatto con il pensiero hobbesiano grazie sia all’amico Abraham van Berkel (1639-1686), a cui si deve la traduzione olandese del Leviathan, realizzata nel 1667,22 sia a Jacobus Wagenaar (l’editore della versione olandese del Leviathan), con cui era imparentato e da cui ricevette copia dell’opera.23 Se, come sappiamo, prima del 1670 Koerbagh aveva avuto acceso solo al manoscritto del Korte Verhandeling e forse a una prima bozza della prima parte dell’Etica (completata solo nel 1675), in quegli anni aveva certamente letto il Leviathan di Hobbes, per cui l’influenza del pensatore inglese fu reale e decisiva.

In Een Ligt Koerbagh cita esplicitamente Hobbes in due note: una all’interno del capitolo VI “Il governo può e deve fare leggi religiose” e la seconda, che riporta una frase tratta dal capitolo 11 del Leviathan, all’interno del capitolo XII “I teologi insistono sul fatto che crediamo negli spiriti buoni” .24 Il riferimento a Hobbes nella prima nota è di fondamentale importanza perché in questo capitolo intitolato “La religione” l’autore critica la religione rivelata, ponendo la ragione a fondamento della propria analisi demitizzante.

Attingendo da Hobbes (così come farà Spinoza nel capitolo XIX del Trattato teologico-politico), Koerbagh sostiene la necessità che il potere politico e il potere religioso siano ricondotti a un unico governo, e, precisamente che la Chiesa sottostia alle leggi dello Stato. Dunque, per il filosofo olandese, la ragione divina si incarna nell’autorità civile che può, anzi deve avere l’autorità per emanare leggi anche in ambito religioso, e nominare gli stessi ecclesiastici. Solo in questo modo la legittimità dell’autorità statale non viene minacciata dall’autorità papale.25

In questo contesto si vede bene come fin quasi alla seconda metà del secolo si sia affermato un Illuminismo radicale avente una forza eclettica, capace di ospitare una varietà di eterodossie teologiche e filosofiche, tra cui il Socinianesimo e il Leviatano di Hobbes, di cui Koerbagh si nutrì profondamente. Con la pubblicazione del Tractatus theologico-politicus (1670) e dell’Opera posthuma (1677), il radicalismo filosofico nella cultura dei Paesi Bassi nella seconda metà del XVII secolo fu per decenni dominato quasi interamente dallo spinozismo.

2. Spinoza e Koerbagh: i miracoli e il rapporto tra filosofia e religione

Già in Bloemhof Koerbagh, affermando l’identità tra Dio e Natura, sostiene che la vera metafisica coincide con la fisica, e, poiché non c’è nulla al di là della natura, l’unica religione valida è la religione razionale:26 la “religione riformata”, sottolinea Koerbagh, ha un disperato bisogno di una riforma ulteriore, cioè, razionale.27

Durante la stesura del suo Een Ligt, Koerbagh aveva avuto accesso a un manoscritto inedito di Spinoza: il Korte Verhandeling van God, de Mensch en deszelven Welstand (1662). La discussione di Koerbagh su Dio e la sua sostanza onder-standigheid deve molto a Spinoza. Tuttavia, Koerbagh preferisce a sub-stantia il termine ip-stantia, poiché il sub (di substantia) implicherebbe una qualche dipendenza, mentre l’ip(se) in ipstantia chiarisce che la parola significa “indipendenza” (in olandese zelfstandigheid).28

Un confronto tra il capitolo XVI di Een Ligt e il capitolo VI del Tractatus consente una migliore comprensione dei diversi approcci alla religione e dell’influenza reciproca tra i due pensatori.29 Già nel capitolo VI di Een Ligt, Koerbagh afferma chiaramente che la ragione è l’unica fonte della vera religione, la quale ha poco in comune con la storia del cristianesimo, da sempre costellato di superstizioni, pregiudizio e abuso di potere da parte del clero, come si evince dal trattamento riservato dalla Chiesa ad esempio al socinianesimo. Il modo in cui è stato bandito non solo contraddice la ragione, che ci insegna che Dio è uno, ma è anche in contrasto con la Scrittura stessa.30

L’obiettivo di Koerbagh è quello di invalidare le argomentazioni dei teologi delle religioni secolari, in particolare quelle a favore del dogma della divinizzazione del Cristo, senz’altro ancora il più diffuso, e la fede nei miracoli.31 Koerbagh definisce i miracoli come «gli effetti che sono prodotti da Dio al di sopra o contro la Natura secondo il suo potere infinito, assoluto e indipendente».32 Per confutarli il filosofo si basa su due assiomi principali. Il primo afferma che «la potenza di Dio è immutabile poiché la sua essenza è immutabile e la sua essenza include la potenza».33 Questo assioma serve a confutare la prova dei sostenitori dei miracoli «che la potenza di Dio rimane immutata anche se cambia natura nel produrre miracoli».34 È una tesi sovversiva, perché afferma chiaramente l’identità tra essenza e potenza divina: Dio agisce attraverso la sua essenza e non è separato dalla sua potenza, tesi che sarà centrale nell’Ethica spinoziana.35 In altre parole: Dio non può fare ciò che vuole, o meglio può fare ciò che vuole in quanto la sua volontà è espressione della sua stessa essenza/potenza. Il secondo assioma suona così: «Dio deve sempre mantenere in esistenza una cosa semplice da lui prodotta, purché l’esistenza della cosa non sia impedita da cause esterne [che devono essere] distinte da Dio e dalla cosa stessa».36 Questo assioma serve a confutare la prima tesi dei sostenitori della dottrina dei miracoli secondo cui «Dio può cambiare una cosa semplice da lui prodotta anche se essa non è mossa dal suo stato da nessuna causa esterna distinta da Dio e dalla cosa stessa».37

Segue una dimostrazione in cui Koerbagh mostra che Dio non è separabile dalla sua essenza, e così, se il mondo non può esistere senza Dio, Dio non può esistere senza il mondo.38 Due affermazioni sono particolarmente forti: da un lato, la fisica è la vera e autentica teologia (e viceversa);39 dall’altro, se si ammette qualcosa al di sopra della natura, questo è necessariamente contro natura: «in un modo che differisce completamente da Lodewijk Meyer, la teologia è sostituita dalla fisica nella sua posizione predominante. E la natura della religione non si trova più nei miracoli al di là o contro la natura, bensì nella conservazione della natura attraverso Dio; detto altrimenti, il vero miracolo deve essere colto dalla ragione».40

Le dimostrazioni di Koerbargh hanno un carattere ontologico e poggiano sugli stessi fondamenti della dottrina di Spinoza. La differenza con Spinoza emerge chiaramente nella seconda parte del capitolo in cui l’autore, nell’esporre gli argomenti che gli sarebbero costati la prigione e la stessa vita, mostra tutta la sua fede razionalistica. Egli sostiene che i miracoli non esistono e non sono mai esistiti. L’unica e incontrovertibile Parola di Dio è la ragione, che è sempre esistita. I miracoli che sono descritti letteralmente nella Scrittura non hanno ragion d’essere perché Dio si è fatto conoscere attraverso la ragione e per questo non è mai stato necessario inventare storie fittizie, usando modi così impropri di scrivere.41 È proprio non compiendo miracoli che Dio manifesta la sua potenza assolta. Fermo restando che non sono mai esistiti, quelli che nella Bibbia vengono descritti come miracoli, altro non sono che fenomeni che la ragione non è riuscita ancora a spiegare; ma «la ragione divina deve brillare in ogni cosa».42

Spinoza apre il capitolo VI del Tractatus dedicato ai miracoli affrontando prima la quaestio philosophica. A questo proposito, il legame tra il Tractatus e l’Ethica è molto stretto, tanto che si potrebbe dire che l’approccio del Tractatus a questo particolare punto dipende completamente dalla prima parte dell’Ethica, che Spinoza aveva quasi finito di scrivere nel 1663.43 In breve, quando Spinoza scrive il capitolo VI del Tractatus, è già convinto che «Deus est omnium rerum causa immanens, non vero transiens»44 e che «Le cose non avrebbero potuto essere prodotte da Dio in nessun modo o in nessun ordine diverso da quello in cui le ha prodotte».45 Ne consegue che tutti i decreti di Dio sono stati prodotti dall’eternità da Dio stesso e che Dio non può mai decretare, né mai avrebbe potuto decretare, altro che ciò che è.46

La concezione di un Dio che crea e ordina secondo la natura delle leggi ciò che poi revoca o sospende per realizzare meglio i suoi disegni è giudicato da Spinoza un modo di vedere le cose a ratione alienissimum.47 Infatti, poiché «la natura non può essere contraddetta, ma conserva un ordine fisso e immutabile»,48 e «tutto ciò che Dio vuole – cioè determina – comporta una necessità eterna», l’idea di ogni sospensione o violazione delle leggi di natura è «una evidente assurdità».49 La credenza nei miracoli ha origine nell’ignoranza del vulgus, che, poiché non sa come stanno realmente le cose, quando c’è qualcosa che non si adatta ai suoi desideri, cade in uno stato di instabilità emotiva, che lo porta inevitabilmente a intendere i miracoli come opera insolita naturae, «soprattutto se tali eventi gli portano qualsiasi profitto o convenienza».50

Il miracolo si configura così come un evento che è «intelligibile solo in relazione alle opinioni umane, e significa semplicemente eventi la cui causa naturale non può essere spiegata in riferimento a un altro evento ordinario, o almeno non può spiegarla colui che scrive o e racconta il miracolo» o, più precisamente, è «un evento di cui non possono essere spiegate le cause con la ragione naturale attraverso il riferimento ad accertate opere della natura».51 Non solo un miracolo non viola nessuna legge di natura, ma, se qualcosa accadesse in contrasto con l’ordine naturale, sarebbe un evento che spingerebbe all’incredulità piuttosto che alla fede, all’ateismo piuttosto che a Dio.52

Riconoscere, quindi, i miracoli come la più chiara dimostrazione dell’attività di Dio è sinonimo non solo di stultitia, ma anche e soprattutto di schiavitù e impotenza.53 Dunque, la Scrittura, quando parla dei decreti e della volontà di Dio parla solo delle leggi della natura e i “miracoli” di cui si parla sono sempre o eventi naturali o semplici allegorie: «La Scrittura […] non mira a spiegare le cose per le loro cause naturali, ma solo a narrare ciò che piace all’immaginazione popolare, e così nel modo migliore per suscitare stupore, e di conseguenza per impressionare gli animi delle masse con devozione».54

Spinoza, d’altra parte, si rese conto che non tutti gli eventi descritti nella Bibbia possono essere spiegati secondo leggi naturali, così che «se c’è qualcosa che può essere provato in termini prestabiliti per contravvenire all’ordine della natura, o per non esserne deducibile, dobbiamo credere che sia stato riposto nelle sacre scritture da mani irreligiose; poiché tutto ciò che è contrario alla natura è anche contrario alla ragione, e tutto ciò che è contrario alla ragione è assurdo e, ipso facto, è da rifiutare».55

Spinoza a questo punto sospende il metodo di interpretare la Scrittura sola Scriptura, che comprendeva sia quella che chiamiamo oggi critica storica sia quella letterale, e torna all’approccio razionalistico di stampo koerbaghiano:56 l’accettazione di quanto è contenuto nella Scrittura viene interamente subordinata al vaglio insindacabile della ragione, che diventa la vera e unica norma normans non normata che presiede all’interpretazione della Scrittura.57

Dalla tesi della necessità di ricostruire la storicità del testo sacro consegue la negazione del valore teorico-speculativo della Scrittura, la quale non può fornire alcun contributo alla ricerca della verità, ma ha solo un valore morale e pratico. Il presupposto è la netta separazione tra fede e ragione, avendo principi e fini totalmente diversi:58 la fede (purificata dalla superstitio) si basa sull’amore di Dio e del prossimo e il vulgus, conformandosi ai suoi precetti, può regolare la propria condotta secondo virtù; la ragione invece si basa sulla luce naturale e attraverso le sue dimostrazioni matematico-geometriche conduce il filosofo alla verità. Spinoza basa l’interpretazione del testo biblico su un metodo storico e scientifico sub specie rationis, facendo così della ragione l’unica chiave di lettura di due campi distinti tra loro.

Nella linea di Koerbagh, la distinzione spinoziana della filosofia dalla religione si ricompone de facto sotto l’unità metodologica della ragione. Solo così, con la reductio ad rationem, Spinoza può concludere che il metodo d’interpretazione delle Sacre Scritture «non si discosta dal metodo d’interpretazione della natura, ma con questo concorda pienamente»,59 poiché si basa su un’indagine critica, da cui si può trarre – ex certis dati et principiis –, attraverso passaggi logici e necessari, il pensiero degli autori.

Abstract

The essay aims to investigate the radical rationalism of Adriaan Koerbagh, a Dutch philosopher belonging to the Spinoza’s circle, whose work Een ligt schijnende in duystere plaatsen (“A light shining in dark places”) led him to the so-called condemnation and arrest for the blasphemous opinions contained therein. Influenced by Socinianism and the philosophy of Hobbes, more than by Spinoza, Koerbagh declares the absolute primacy of reason over Scripture and faith, as well as the rational character of true religion. The claim that physics is true theology and the political derivatives involved in his critics of religion make Koerbagh one of the most radical thinkers of the early Enlightenment.


  1. M. Wielema, Koerbagh, Adriaan (1632-69), in W. van Bunge et al. (eds.), The Dictionary of Seventeenth Century Dutch Philosophers, Bloomsbury Publishing Pic, London 2003, Vol. 2 (K–Z), p. 571. ↩︎

  2. Nel primo testo, Bloemhof (1668), Koerbagh sostiene la tesi monistica pubblicata solo dopo qualche anno da Spinoza. Due anni prima, suo fratello Johannes (1634-1672), candidato al ministero dal 1660, era stato rimproverato dal Concistoro riformato di Amsterdam per «opinioni altamente infondate ed eretiche» (cfr. C. van Heertum, Reading the Career of Johannes Koerbagh: The Auction Catalogue of His Library as a Reflection of His Life, in «Lias» 38 (2011), pp. 1-57). ↩︎

  3. Esiste un’unica edizione del libro in inglese (con il testo olandese a fronte): A. Koerbagh, A Light Shining in Dark places, to illuminate the Main Questions of Theology and Religion, edito da M. Wielema, Brill, Leiden-Boston 2011. Tutte le citazioni seguiranno questa edizione, con traduzione mia. Come riportato da Filippo Mignini, nella prigione, conosciuta come Rasphuis, «i condannati erano costretti a trasformare in polvere per la produzione di vernici i tronchi di mogano provenienti dal Brasile; e, qualora si rifiutassero, erano immersi in una cisterna nella quale veniva fatta affluire dell’acqua che li costringeva a pompare senza interruzione se non volevano annegare» (F. Mignini, Een ligt schijnende in duystere plaatsen. Adriaan Koerbagh tra averroismo e libertinismo, in G. Licata (ed.), L’averroismo in età moderna, Quodlibet, Macerata 2014, p. 168). ↩︎

  4. Questo libro è, «a detta di tutti, uno dei testi di più vasta portata dell’Illuminismo radicale europeo» (J. Israel, Radical Enlightenment, Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750, Oxford University Press, Oxford 2001, p. 193). K.O. Meinsma è stato il primo ad aver posto l’attenzione sulla figura di Koerbagh (Spinoza et son cercle, Vrin, Paris, 1983. Un’introduzione olandese alla filosofia di Koarbagh è contenuta in: H. Laurens, De rede: bron van geluk voor iedereen. Inleiding tot de filosofie van Adriaan Koerbagh 1633-1669, Van Tilt, Nijmegen 2019. Una recente disamina sulla vita e il pensiero di Koerbagh e dei liberi pensatori clandestini è contenuta in S. Lavaert, Adriaan Koerbagh, “An Excellent Mathematician but a Wicked Fellow”, in «Church History and Religious Culture» 100 (2020), pp. 255-271. ↩︎

  5. Ne 1668 anche il fratello Johannes, che studiò teologia a Utrecht e Leida dal 1653 al 1662 e in seguito fu candidato al ministero della Chiesa Riformata, fu ripetutamente richiamato dalla Chiesa e dalle autorità statali perché ritenuto l’autore di Een Bloemhof. Alla fine del processo Johannes fu rilasciato a condizione di mantenere le distanze da opinioni eretiche. ↩︎

  6. A sottolineare l’originalità più che la dipendenza del pensiero di Koerbagh nei confronti di Spinoza, specie sulla concezione di Dio e della religione, è M. Wielema, The Two Faces of Adriaan Koerbagh (1633-69), in «Geschiedenis van de wijsbegeerte in Nederland» 12 (2001), pp. 57-75. ↩︎

  7. R. Levoni, Politica e religione, scienza e ragione. Koerbagh e Spinoza a confronto, in «Dianoia» 32 (2021), pp. 37-51, citazione da p. 37. ↩︎

  8. Cfr. L. Bove, ​La strategia del conatus​, Edizioni Ghibli, Milano, 2002; P. Drieux, Perception et sociabilité. Le communication des passions chez Descartes et Spinoza​, Classiques Garnier, Paris 2014. ↩︎

  9. Nell’introduzione a A Light Shining, M. Wielema sottolinea che l’assenza di uno scambio di lettere tra i due filosofi è probabilmente dovuto all’attenta revisione della corrispondenza di Spinoza da parte di amici come Meyer (A. Koerbagh, A Light Shining, cit., p. 28). ↩︎

  10. Cfr. C. van Heertum, op. cit.↩︎

  11. Cfr. Spinoza, Lettera 44 a Jarig Jelles, 17 febbraio 1671 (G IV). ↩︎

  12. Cfr. Spinoza, Frammento 2 della Lettera 30 (G XXX). ↩︎

  13. Cfr. W. van Bleyenbergh, De Waerheyt van de Christelijcke Godts-Dienst en de Authoriteyt der H. Schriften, Beweert Tegen de Argumenten der Ongodtsdienstige, Of een Wederlegginge van dat Godt-Lasterlijcke Boeck, genaemt Tractatus Theologico-Politicus, Leiden 1674), Prefazione e p. 62. ↩︎

  14. M. Wielema, Adriaan Koerbagh: Biblical Criticism and Enlightenment, in W. van Bunge (ed.), The Early Enlightenment in the Deutch Republic, 1650-1750, Brill, Leiden-Boston 2003, pp. 61-80, spec. pp. 61-64. ↩︎

  15. Interesante è il lavoro di M. Mulsow, The 'New Socinians': Intertextuality and Cultural Exchange in Late Socinianism, in M. Mulsow – J. Rohls (eds.), Socinianism and Arminianism: Antitrinitarians, Calvinists and Cultural Exchange in Seventeenth-Century Europe, Brill, Leiden-Boston 2005), pp. 49-78. Nel catalogo della biblioteca di Johannes Koerbagh, che elenca i libri di Johannes e Adriaan, si trova una notevole quantità di sociniana, inclusa la famigerata Bibliotheca Fratrum Polonorum, che, nonostante l’impronta fittizia recante la data «1656», fu pubblicata ad Amsterdam intorno al 1660 (cfr. W. van Bunge, Censorship of Philosophy in the Seventeenth-Century Dutch Republic, in M. Laerke (ed.), The Use of Censorship in the Enlightenment, Brill, Leiden- Boston 2009, pp. 95-117). Cfr. anche S. Salatowsky, Socinian Headaches: Adriaan Koerbagh and the Antitrinitarians, in S. Lavaert – W. Schröder (eds.), The Dutch Legacy: Radical Thinkers of the 17th Century and the Enlightenment, Brill, Leiden-Boston 2017, pp. 165-203. ↩︎

  16. Cfr. l’introduzione di M. Wielema a A. Koerbagh, A Light Shining, cit., pp. 27 ss. ↩︎

  17. Almeno due dei primi critici di Spinoza ritenevano che Spinoza si fosse avvicinato al socinianesimo (cfr. J.M.D.V.M. [Johannes Melchior], Epistola Ad Amicum, continens Censuram Libri cui titulus Tractatus Theologico-Politicus (Utrecht, 1671), pp. 4 e 25; Regnerus van Mansvelt, Adversus Anonymum Theologo-Politicum Liber Singularis (Amsterdam, 1674), p. 235. See W. van Bunge, On the Early Dutch Reception of the Tractatus theologico-politicus, in «Studia Spinozana» 5 (1989), pp. 225-251; J.J.V.M. de Vet, On Account of the Sacrosanctity of the Scriptures: Johannes Melchior against Spinoza’s Tractatus theologico-politicus 1670, in «Lias» 18 (1991), pp. 229-261. ↩︎

  18. «Già nel 1653 eminenti teologi riformati erano riusciti a persuadere gli Stati dell’Olanda e della Frisia occidentale a emettere una Placcaet contro la diffusione delle eresie sociniane. Durante i primi anni del 1660, inoltre, una seconda ondata di profughi sociniani raggiunse Amsterdam, a seguito della definitiva e ufficiale espulsione di tutti i membri della ecclesia minor da parte del re di Polonia nell’estate del 1660» (M. Wielema, Introduzione a A. Koerbagh, A Light Shining, cit., p. 14. Sul tema, cfr. J.I. Israel, The Dutch Republic. Its Rise, Greatness, and Fall, 1477-1806, Oxford University Press, Oxford 1995, pp. 909-916). ↩︎

  19. M. Wielema, Introduzione a A. Koerbagh, A Light Shining, cit., p. 27. Sul tema, cfr. G. Paganini - M.C. Jacob (eds.), Clandestine Philosophy: New Studies on Subversive Manuscripts in Early Modern Europe, 1620-1823, UCLA, Toronto 2020, spec. cap. 4, pp. 123-142. ↩︎

  20. Cfr. M. Wielema, The Two Faces, cit., pp. 64-75. ↩︎

  21. Cfr. C. Secrétan, La réception de Hobbes aux Pays Bas au XVIIe siècle, in «Studia Spinozana» 3 (1987), pp. 27-42. ↩︎

  22. Cfr. M. Wielema, Abraham van Berkel’s Translations as Contributions to the Dutch Radical EnlightenmentIn S. Lavaert – W. Schröder (eds.), The Dutch Legacy, cit., pp. 204–226. ↩︎

  23. Cfr. M. Wielema, Introduzione a A. Koerbagh, A Light Shining, cit., pp. 28-29. Cfr. Anche A.-J. Gelderblom, The Publisher of Hobbes’s Dutch Leviathan, in S. Roach (ed.), Across the Narrow Seas. Studies in the History and Bibliography of Britain and the Low Countries Presented to Anna E.C. Simoni, British Library, London 1991 pp. 27-46. ↩︎

  24. A. Koerbagh, A Light Shining, cit., p. 253 nota “i” e p. 405 nota “a”. Gerrit Jongeneelen ha stilato un impressionante elenco di possibili riferimenti indiretti a Hobbes in Een Ligt, Alcuni di essi potrebbero essere stati inseriti da Van Berkel, che fu strettamente coinvolto nella produzione finale di Een Ligt. (Cfr. G.H. Jongeneelen, La philosophie politique d’Adrien Koerbagh, in «Cahiers Spinoza» 6 (1991), pp. 247-267, spec. pp. 262 ss. ↩︎

  25. Cfr. A. Koerbagh, A Light Shining, cit., p. 253 ss. ↩︎

  26. A. Koerbagh, Bloemhof, cit., p. 444. A p. 447 si afferma esplicitamente che i miracoli sono semplicemente impossibili. ↩︎

  27. Ibi, pp. 327-328. La conclusione è che nessuna rivelazione “soprannaturale” è possibile (cfr. anche ibi, pp. 95-97). ↩︎

  28. Cfr. A. Koerbagh, A Light Shining, cit., p. 81. Cfr. K. Schuyt, Spinoza en de vreugde van het inzicht, Uitgeverij Balans, Amsterdam 2017, p. 540. ↩︎

  29. Cfr. S. James, Spinoza on Philosophy, Religion, and Politics: The Theologico-Political Treatise, Oxford University Press, Oxford 2012, spec. pp. 139-186. ↩︎

  30. A. Koerbagh, A Light Shining, cit., p. 24. ↩︎

  31. Cfr. M. Wielema, Adriaan Koerbagh: Biblical Criticism and Enlightenmen, cit., pp. 61-80; M. Morini, La dottrina del miracolo crocevia tra immanenza e trascendenza: il caso Adriaan Koerbagh, «Leusso» 3 (2013), pp. 149-154; cfr. A. Cimarelli, Tra Hobbes e Spinoza: vita ed opere di Adriaan Koerbagh, disponibile su https://ritirifilosofici.it/la-dottrina-del-miracolo-il-caso-adriaan-koerbagh/↩︎

  32. A. Koerbagh, A Light Shining, cit., p. 479. ↩︎

  33. Ibi, p. 481. ↩︎

  34. Ibidem↩︎

  35. Cfr. Spinoza, EIP34. Cfr. F. Mignini, Le Dieu Substance de Spinoza comme potentia assoluta, in G. Canziani - M.A. Granada - Y.C. Zarka (a cura di), Potentia Dei. L’onnipotenza nel pensiero dei secoli XVI e XVII, Franco Angeli, Milano 2000, pp. 387-409. ↩︎

  36. A. Koerbagh, op. cit., p. 481. ↩︎

  37. Ibi, p. 479. ↩︎

  38. Nel corollario che segue la dimostrazione Koerbagh aggiunge alcuni procedimenti logici consistenti nella reductio ad absurdum per rafforzare due tesi ontologiche delle prime due tesi. ↩︎

  39. A. Koerbagh, op. cit., p. 485. ↩︎

  40. S. Salatowsky, Socinian Headaches, cit., p. 198. ↩︎

  41. A. Koerbagh, op. cit., p. 493. ↩︎

  42. Ibi, p. 495; «Chiunque tu sia, smetti di opporti alla ragione ma seguila in ogni cosa e non sbaglierai mai. Così nessuno potrà in futuro ingannare con frasi vane o miracoli inventati e paradossali o articoli di fede falsi e contraddittori» (ibi, p. 499). ↩︎

  43. Si veda la lettera VIII di Simone de Vries a Spinoza (24 febbraio 1663). Sul tema dei miracoli in Spinoza, cfr. F. De Felice, Spinoza’s Critique of Prejudices and Miracles as a Basis for establishing the vera religio: a rugged Trail, in «Research Trends in Humanities Education & Philosophy» 7(2020), pp. 109-126. ↩︎

  44. Spinoza, EIP17. ↩︎

  45. Spinoza, EIP33. ↩︎

  46. Cfr. ibi, 33S2. ↩︎

  47. Cfr. G.H.R. Parkinson, Spinoza on Miracles and Natural Law, in «Revue Internationale de Philosophie» 31 (1977), pp. 145-157. ↩︎

  48. TTP, VI (2). ↩︎

  49. Ibi, VI (3). ↩︎

  50. Ibi, VI (1). Cfr. anche ibi, II (19) e S. Nadler, A Book Forged in Hell: Spinoza’s Scandalous Treatise and the Birth of the Secular Age, Princeton University Press, Princeton 2011, cap. 5. ↩︎

  51. TTP, VI (5). ↩︎

  52. «[…] la nostra conoscenza di Dio e della Sua volontà cresce in proporzione alla nostra conoscenza e chiara comprensione della natura, poiché vediamo come essa dipende dalla sua causa prima, e come opera secondo la legge eterna» (Spinoza, TTP, VI (7)). Spinoza attacca anche le distinzioni tra i vari gradi di miracolo (miracula super, contra o praeter naturam) proposte da Tommaso dichiarandole incoerenti e capziose (cfr. Summa Theol. I, 150; 151), né ha senso dire, come fa Tommaso, che solo Dio, operando sull’ordo secundarum causarum, fa i miracoli dal suo punto di vista, praeter hanc ordinem, e non in senso assoluto contra naturam (cfr. TTP, VI, 9). ↩︎

  53. «Spinoza combatte su due fronti, cercando di decapitare l’aquila bicipite dell’impero politico teologico: contro la paura come passione ostile alla ragione («Qui metu ducitur […], is ratione non ducitur» (EIVPLXIII)), e contro la speranza, come fuga dal mondo, strumento della rassegnazione e dell’obbedienza» (R. Bodei, Geometria delle passioni, Feltrinelli, Milano 1992, p. 76). Per Spinoza il concetto di miracolo è non solo una sciocchezza dal punto di vista filosofico, ma una componente fondamentale delle strutture concettuali proprie dell’oppressione millenaria. «La moltitudine comprende per potenza di Dio il libero arbitrio di Dio, e il diritto su tutte le cose che esistono, le quali di conseguenza sono generalmente considerate come contingenti. Perché si dice che Dio ha il potere di distruggere tutte le cose e di ridurle a nulla. Inoltre, la potenza di Dio è molto spesso paragonata alla potenza dei re» (EIIP3S). Cfr. Spinoza, TTP, VI (12); D.H. Frank, The Politics of Fear: Idolatry and Superstition in Maimonides and Spinoza, in J.A. Jacobs (ed.), Judaic Sources and Western Thought: Jerusalem’s Enduring Presence, Oxford University Press, Oxford 2011, pp. 177-189. ↩︎

  54. Spinoza offre inoltre una serie di passi scritturali tratti soprattutto dall’Antico Testamento e mostra che molti dei miracoli in esso narrati, come le piaghe d’Egitto e il passaggio nel Mar Rosso, possono essere facilmente spiegati come fenomeni naturali. Su questo punto è evidente l’influenza del pensiero di Maimonide. L’apertura di un passaggio nel Mar Rosso come evento causato da un forte vento sembra presa quasi alla lettera dalla Guida dei Perplessi↩︎

  55. Spinoza, TTP, VI (13–14). ↩︎

  56. Su questo problema, con particolare riferimento al dibattito sul metodo razionalista nel corso del XVI secolo, cfr. J.S. Preus, Spinoza and the irrelevance of the Biblical Authority, Cambridge University Press, Cambridge, 2001. ↩︎

  57. Cfr. Y. Yovel, Bible Interpretation as Philosophical Praxis: A study of Spinoza and Kant, in «Journal of the History of Philosophy» 1 (1973), pp. 189-212, e P.-F. Moreau, Les principes de la lecture de l’Écriture Sainte dans le TTP, in «Travaux et documents du Group de Recherches Spinozistes» 4 (1992), pp. 119-131. ↩︎

  58. Spinoza affronta questo problema nei capitoli XIV e XV del TTP. ↩︎

  59. Spinoza, TTP, VII (6). Carla Gallicet Calvetti sintetizza la teoria di Spinoza in una sorta di «ostracismo della fede dalla ricerca della verità» (I presupposti teoretici della tolleranza in Spinoza, in «Rivista di filosofia neoscolastica» 57 (1965), pp. 623-649; citazione da p. 625). ↩︎