Il fondamento etico dell’ontologia della persona

Il titolo di queste riflessioni, «Il fondamento etico dell’ontologia della persona», è volutamente problematico e intende prendere radicalmente sul serio la connessione tra ontologia ed etica in riferimento alla persona. Che significa ontologia della persona? Ma anche, che significa etica della persona? L’interrogazione ontologica è rivolta alla struttura costitutiva della persona, al suo fondamento? Il genitivo dell’etica della persona è un genitivo soggettivo, oggettivo o entrambi? La questione più fondamentale però riguarda la legittimità della connessione tra ontologia e persona, che sollecita un interrogativo più radicale: quale ontologia per la persona? Qual è lo statuto ontologico più adeguato per pensare/dire la persona?

È possibile un fondamento etico dell’ontologia se si tratta però di un’ontologia della persona? La domanda ha come premessa implicita non solo che l’essere si dice in molti modi, ma soprattutto che l’essere della persona ha come suo elemento costitutivo non l’identità, ma la differenza. La differenza è la struttura identitaria della persona, la sua essenza. Ciò significa che l’orizzonte personale è un orizzonte originario in cui il singolare è l’universale e viceversa.

Questa affermazione ci consente di ripensare la stessa definizione classica di persona come individua substantia rationalis naturae. L’individuum per definizione si sottrae alla possibilità della determinazione, alla possibilità della risposta alla domanda «che cos’è?»: perché non è cosa, non è semplicemente un ente, sebbene, negandola, la si possa ricondurre alla cosalità neutra della terza persona.

Per dire la persona, quindi per poterla conoscere, forse meglio: per poterla incontrare, occorre imboccare altri percorsi. Da qui sorge la provocazione: rivolgersi al fondamento etico. Ma immediatamente ci troviamo di fronte a una sorta di contraddizione: in che modo l’etico, che ha bisogno di un fondamento anche nella sua rivendicazione di autonomia come ce la presenta Kant (a meno che non lo si pensi come origine, e quindi al di là dell’essere e prima del dover-essere come io tento di fare qui), può diventare, a sua volta, fondamento? E addirittura fondamento di una ontologia? Alla base della mia argomentazione c’è la convinzione che si possa dare una ontologia della persona, o addirittura un’ontologia personale, con caratteristiche assolutamente peculiari. La prima e più fondamentale di esse è che si ha a che fare con una logica della gratuità. La persona, ogni persona è gratuita e solo una ontologia della gratuità può efficacemente esprimerla.

La gratuità, da cui deriva una possibile ontologia della gratuità, manifesta dei caratteri che riguardano esclusivamente la persona, la quale quindi reclama un’ontologia diversa da quella che si applica al mondo degli essenti. Lo statuto ontologico della singolarità esistenziale riesce a rispondere al perché del suo essere, a giustificare il suo senso d’essere, soltanto con una tautologia: sono perché sono. Sulla base del principio di ragione ho soltanto una certezza fenomenologicamente reperibile: sono, ma non sono da me, un'espressione come vedremo, ripresa da Viktor von Weizsäcker.1 Qui l’accadere dell’evento dell’esistenza personale acquista tutta la sua importanza e decisività. L’esistenza ci accade, il tempo ci accade continuamente: siamo all’interno di una datità. È questo lo snodo di un’esistenza neutra e di un’esistenza donata: bisognerebbe qui fare un altro lungo percorso che qui è impossibile. Tuttavia, anche rimanendo sul piano di una fenomenologia astratta possiamo dire che non si tratta solo di datità, ma di datività.

La differenza tra dato e dativo è fondamentale: non siamo originariamente soggetti. Dire io sono all’interno della datività significa esplicitare che sono dentro una dinamica relazionale. Il dativo grammaticalmente è l’unico caso relazionale. Sono dato a me stesso, non dipendo da me, bensì sono istituito nell’esistenza a partire da. L’asserzione io sono è quindi riconoscimento di dipendenza, di dipendenza anche ontologica, e tuttavia situa l’esistenza della persona al di fuori della continuità delle connessioni causali che permetterebbero l’esercizio del principio di ragione. L’umano non è predicabile semplicemente nell’orizzonte della riconducibilità alla sua ragion d’essere; ciononostante siamo in qualche modo necessari. Da questi primi risultati delle nostre brevi analisi possiamo dire che la necessarietà del non necessario è il gratuito, ciò di cui non si può rendere conto, ciò che è al di fuori del principio di ragione. È solo perché ogni essere umano ha una sua dimensione di gratuità che siamo legittimati a ricondurlo ad una dimensione di unicità; vale però anche il reciproco: l’unicità si giustifica esclusivamente come gratuità. Ciò che è unico è, per definizione, incomparabile, ma anche categorialmente inaccessibile. Se volessimo spingere il nostro discorso fino alla ultime implicazioni ci troveremmo quasi costretti, prima di qualsiasi argomentazione o ipotesi o fede religiosa, a parlare di sacralità della persona.2

Ma è ancora una ontologia intesa come dottrina dell’essere quella che stiamo cercando? La persona è più che un semplice essente, è altro, è (nel)l’altrimenti che essere, per riprendere la formulazione di Levinas. Un essere siffatto è infinito nella sua struttura finita. Nel 1926, in un saggio che si interrogava sulla natura del dolore, Viktor von Weizsäcker, il fondatore della medicina psicosomatica, ritenuto da Franz Rosenzweig anche un significativo esponente del pensiero dialogico, scriveva:

Nel dolore è compreso che qualcosa non debba essere ciò che tuttavia è, e questa contraddizione di dovere e di essere è la peculiare realtà della persona come creatura. All’uomo come creatura non è propria solamente la fredda esistenza, bensì il suo esserci è sempre un dover-essere-così: questo è il vero concetto ontologico della persona e della sua realtà. L’ontologia che gli pertiene non è quindi propriamente una dottrina dell’essere, bensì una dottrina dei precetti. Non c’è proprio nulla di paradossale nel fatto che l’ontologia sia una tavola di comandamenti. Risulta invece paradossale che si asserisca ancora come reale qualcosa di differente dall’essere che si dà nelle norme, per esempio qualcosa di conoscibile tramite l’intelletto […]. E dunque non c’è alcunché di paradossale nella realtà dell’esistenza umana dacché si comprende che questa esistenza consiste sempre in uno stare-nei-precetti.3

È sempre a von Weizsäcker che si deve l’introduzione nell’antropologia del concetto di patico, che nasce dal riconoscimento del vivente come da sempre inserito in un rapporto-di-fondo, sinonimo di dipendenza, di cui però egli non è in grado di «dare ragione». Questo rapporto-di-fondo che istituisce e costituisce il singolo vivente nella dipendenza è ciò che chiamiamo anche fondamento e, tuttavia, «in relazione al singolo essere vivente, ci si trova nella situazione di non poter capire come esso possa nascere, vivere e morire. La ragione di ciò risiede nel fatto che noi – come tutti gli altri esseri viventi – ci troviamo in una situazione di dipendenza il cui fondamento sfugge a ogni nostro tentativo di farne un oggetto di conoscenza».4 Questo è il fondamento di un’«antropologia delle dipendenze», come lo stesso von Weizsäcker la chiama.5 Nell’ordine della vita e dei viventi, a differenza dell’ordine delle cose, si instaura una rapporto come fondamento che «designeremo semplicemente come rapporto-di-fondo», che arriva alla consapevolezza che «per comprendere il vivente, bisogna anzitutto prender parte alla vita».6 In un passaggio di grande suggestione, ma anche particolarmente significativo e fondativo per il percorso che qui stiamo tentando, von Weizsäcker riflettendo sul vivente propone la differenza tra esistenza ontica e esistenza patica:

Esistenza ontica ed esistenza patica. Mentre, dunque, per la prima classe di oggetti (che potrebbero essere pietre o gocce di pioggia) l’è-assertivo è sufficiente per poter affermare qualsiasi cosa, per la seconda classe di esseri che chiamiamo esseri viventi risulta essenziale una serie di io-assertivi i quali oltre a non avere è-carattere, sono significativi anche nel contesto della negazione. Indicheremo con ontico il modo di esistere proprio della prima classe, con patico quello della seconda. Il primo esprimerà quanto contraddistingue il puro e semplice essere, mentre il secondo metterà in evidenza l’esistenza non tanto quale essa è data, bensì piuttosto qual è patita, e ciò nello stesso senso già in precedenza riconosciuto quando si parlava della posizione di dipendenza riferita al rapporto-di-fondo.

Il patico non è ontico. se io dico che voglio qualcosa, implico apertamente la constatazione che il voluto non è; se dico: io posso, resta in ogni caso implicito il fatto che ciò che voglio non sia; e così varrà anche per tutte le asserzioni patiche. Perveniamo pertanto a un’ulteriore conclusione da cui risulta in generale che esse concernono qualcosa di non-essente, e che, quindi, il patico è un non ontico.

Il patico è personale. Se si prova a separare le asserzioni patiche dal soggetto “io”, ci si accorgerà immediatamente che quest’ultimo può venire senz’altro sostituito con un “tu”, “egli”, “noi”, ecc.; […] un “esso” non vuole né deve. Da ciò risulta possibile dedurre che il patico ha un carattere sempre personale.7

Dopo questa lunga citazione che ci consente di situarci in una diversa ottica, torniamo a riflettere sul senso dell’etico e sulla possibilità di farne il fondamento di un’ontologia. Nella storia del pensiero occidentale un ausilio di grande importanza in questa direzione è venuto da Immanuel Kant. L’aldilà della determinazione e quindi di una conoscenza concettuale si chiama libertà. Nelle primissime righe della Critica della ragion pratica Kant scrive: «Insieme a questa facoltà (della ragione pratica pura) qui viene accertata anche la libertà trascendentale e cioè la libertà presa in quel senso assoluto del quale […] sentiva il bisogno la ragione speculativa per salvarsi dall’antinomia alla quale va inevitabilmente incontro quando vuole figurarsi l’incondizionato nella serie delle relazioni causali».8

Il rimando che Kant fa all’incondizionato apre alla logica del fondamento che in quanto tale si colloca meta ta physika, al di là delle cose fisiche, cioè al di là delle possibilità del pensiero rappresentativo. L’orizzonte metafisico, oltre i limiti della determinazione, è lo spazio originario e più adeguato della manifestazione della persona. Il termine «manifestazione», però, con il suo carico semantico storico-teoretico rischia di essere equivoco. L’unico spazio adeguato, perché infinito, potremmo trovarlo prendendo in prestito un termine dalla teologia: epifania. Ancora Kant ci aveva insegnato nella Fondazione della metafisica dei costumi che la persona in quanto è un fine in sé stessa si colloca nel regno dei fini.9

Si tratta di una finitezza infinita che rispecchia la struttura dell’infinito che, in quanto tale, è sempre una trascendenza immanente. In che misura è possibile una «trascendenza immanente» senza che questa si inverta immediatamente e si riduca unicamente ad immanenza? Dal punto di vista fenomenologico, com’è noto, è trascendente tutto ciò che rimanda a una oggettività fuori dal soggetto e che non può essere ricondotta al soggetto neppure attraverso l’atto intenzionale come suo contenuto noematico. La specificità fenomenologica della trascendenza è quella di eccedere le condizioni di possibilità del darsi alla coscienza. L’eccedenza è la modalità della trascendenza in senso proprio. L’infinito si presenta esattamente come questa eccedenza irriducibile che, nel suo non darsi, nel suo non potersi dare, si manifesta come trascendenza. La persona come trascendenza e come eccedenza la si può incontrare esclusivamente nella sua capacità di autorivelazione: questa non ha più nulla di teoretico, ma si pone come l’automanifestazione del mistero, come epifania, che essa stessa è. Dal punto di vita della genesi della manifestazione, la persona non è il phainomenon che un qualche soggetto rivela o rappresenta, o a cui appare. È invece origine a sé stessa e a sé stessa destinazione. L’ontologia della gratuità a cui si faceva riferimento sarà quindi l’orizzonte fondativo a partire da cui per la persona si può parlare di unicità.

«Ontologia personale» significherà quindi un’ontologia concreta il cui soggetto e i cui oggetti si danno concretamente nelle relazioni, come emomenti efficaci della manifestazione/epifania della persona nell’orizzonte metafisico dell’infinito.

Confrontiamoci più direttamente, sebbene brevemente, con le pagine kantiane, che conservano ancor oggi dopo due secoli e mezzo una freschezza e uno stimolo a pensare in maniera originale. Dal punto di vista speculativo, nell’Annotazione conclusiva Kant scrive: «Perciò la ragione cerca senza posa l’incondizionatamente necessario e si vede costretta ad ammetterlo, pur senza avere alcun mezzo per renderselo comprensibile».10 L’argomentazione fondativa dell’autonomia della volontà che Kant presenta per giungere all’autodeterminazione è «in bilico», è sul confine tra etica e ontologia: «La volontà è pensata come una facoltà di determinarsi all’azione secondo la rappresentazione di certe leggi. E una facoltà può incontrarsi solo in un essere razionale. Ora ciò che serve alla volontà come fondamento oggettivo della sua autodeterminazione è lo scopo: e questo quando sia dato dalla pura ragione, deve valere egualmente per tutti gli esseri razionali».11

Nel contesto della nostra riflessione è particolarmente importante l’enunciazione dell’ipotesi della possibilità di un’esistenza che ha valore assoluto. Proprio in ciò consiste il fondamento etico dell’ontologia della persona. Scrive Kant:

Posto che vi sia qualcosa la cui esistenza ha in sé stessa un valore assoluto e che, come fine in sé, possa essere fondamento di determinate leggi, in ciò, e soltanto in ciò, si troverebbe il fondamento di un possibile imperativo categorico, cioè della legge pratica. Ora io dico: l’uomo e ogni essere razionale in generale, esiste come scopo in se stesso, e non solo come mezzo perché sia usato da questa o da quella volontà; in tutte le sue azioni, dirette, sia verso se stesso sia verso altri esseri razionali, esso dev’essere sempre considerato, al tempo stesso anche come un fine.12

Poco oltre, Kant considera un’ontologia della natura differenziandola da quella che può riguardare gli esseri razionali. È significativo che qui Kant utilizzi esplicitamente il termine «persona» come equivalente o sinonimo di essere razionale: l’alternativa è tra cose e persone. Scrive Kant:

Gli enti la cui esistenza non deriva dalla nostra volontà, bensì dalla natura, quando siano realtà prive di ragione, hanno unicamente un valore relativo, di mezzi, e si chiamano perciò «cose». Per contro, gli esseri razionali sono chiamati «persone», perché la loro natura li designa, già essa, come fini in sé, cioè come qualcosa che non può venire adoperato esclusivamente quale mezzo: e pertanto tale natura pone un limite all’arbitrio (ed è oggetto di rispetto). Questi non sono, dunque, scopi puramente soggettivi, la cui esistenza, come effetto della nostra azione, abbia un valore per noi: sono scopi oggettivi, cioè cose la cui esistenza è un fine in sé, tale che al suo posto non se ne può mettere nessun altro, e del quale i fini soggettivi dovrebbero stare al servizio, come semplici mezzi, perché senza di esso non vi sarebbe, in generale, nessun valore assoluto.13

Com’è noto, da ciò discende la famosa enunciazione dell’imperativo pratico che possiamo considerare fondativo di un’etica del rispetto. C’è in questo «riconoscimento» la consapevolezza di un’apriorità, certamente non teoretica, che però in quanto fondativa si colloca oltre l’esigenza della giustificazione, perché è essa stessa sorgente di giustificazione.

Per il nostro percorso ci sono ancora due passaggi di Kant che sono fondamentali. Il primo, che è uno dei vertici del pensiero kantiano, è quello secondo cui «il concetto dell’essere razionale in genere […] ci porta a un concetto connesso col primo e assai fruttuoso: e cioè a quello di un regno dei fini».14 Il regno dei fini è il regno delle persone tra loro collegate da un «collegamento sistematico» mediante leggi comuni. Dal riconoscimento della persona come fine in sé, Kant fa discendere che «nel regno dei fini tutto ha un prezzo o una dignità. Ha un prezzo ciò al cui posto può essere messo qualcos’altro di equivalente; per contro ciò che si innalza al di sopra di ogni prezzo, e perciò non comporta equivalenti, ha una dignità».15 Quasi a conclusione della sua argomentazione, sarei tentato di dire «deduzione», Kant scrive: «Ora la moralità è la condizione a cui soltanto un essere razionale può essere un fine in sé, perché solo in grazia di essa è possibile appartenere, come membro legislatore, al regno dei fini. Dunque, la moralità e l’umanità, in quanto capaci di ciò, sono la sola cosa che abbia dignità».16 È questo il secondo passaggio: dalla finalità alla dignità. L’essere umano, la persona, l’essere razionale, come Kant preferisce chiamarlo, partecipa a una legislazione universale «che lo qualifica come membro di un possibile regno dei fini a cui egli fu destinato già dalla natura sua propria come fine in se stesso».17 Per questo conclude: «L’autonomia è dunque il fondamento della dignità della natura umana e di ogni natura razionale».18

Se a questo punto torniamo alla nostra riflessione sul fondamento etico dell’ontologia della persona, Kant certamente ci fornisce alcune chiavi fondamentali di accesso a questa prospettiva. Le nozioni di fine e di autonomia, di autonomia come fine e del fine come autonomia che si «incarnano» nella dignità, sono certamente essenziali. Sono «presupposti» della moralità, che Kant definisce «esistenze» con valore assoluto. Nel regno dei fini è poi detta l’originaria e ineliminabile pluralità delle persone, tutte di pari dignità.

Nel testo kantiano è presente un’espressione che ci consentirebbe di riaprire e reindirizzare la nostra riflessione, ma con una continuità maggiore di quella che potrebbe sospettarsi. L’espressione è «systematische Verbindung», che in Kant è la struttura che lega gli esseri razionali nel regno dei fini. La stessa espressione è impiegata da Husserl per indicare il legame che lega le monadi tra di loro. La molteplicità delle monadi che reciprocamente si motivano e si legano esprime anche la natura della persona, che è un per sé che manifesta il bisogno degli altri. Essere per sé essendo per l’altro è il linguaggio levinasiano, ma è anche espressione della comunità comunicativa delle monadi, per dirla con Husserl o con Edith Stein. Ma è anche il senso di un’ontologia della persona.


  1. Mi riferisco agli scritti raccolti in italiano con il titolo Filosofia della medicina, Guerini, Milano 1990. ↩︎

  2. Un approccio al problema in questa direzione lo ha fatto H. Joas nel suo interessantissimo lavoro La sacralità della persona. Una nuova genealogia dei diritti umani, Franco Angeli, Milano 2014. ↩︎

  3. Op. cit., p. 116. Il testo tedesco fu pubblicato sulla rivista Die Kreatur, fondata insieme a Martin Buber. ↩︎

  4. Ibid., p. 178. ↩︎

  5. Cfr. p. 182. Si vedano anche pp. 186-87, 198-99. ↩︎

  6. Ibid., p. 178. ↩︎

  7. Ibid., pp. 178-179. ↩︎

  8. I. Kant, Critica della ragione pratica, a cura di C. Lazzerini, Signorelli, Milano 1959, p. 37-38. ↩︎

  9. Si aprirebbe qui la possibilità di un confronto con la prospettiva rosminiana, che su altre basi ontologico-metafisiche definisce però la persona come realtà sussistente. ↩︎

  10. I. Kant, Fondazione della metafisica dei costumi. Critica della ragione pratica, a cura di V. Mathieu, Rusconi, Milano 1988², p. 170. ↩︎

  11. Ibid., p. 123. ↩︎

  12. Ibid., p. 124. ↩︎

  13. Ibid., p. 125. ↩︎

  14. Ibid., p. 131. ↩︎

  15. Ibid., p. 133. ↩︎

  16. Ibid., pp. 133-134. ↩︎

  17. Ibid., pp. 134-135. ↩︎

  18. Ivi. ↩︎