Introduzione

Come è noto, nella riflessione di Ricœur il mito gioca un ruolo fondamentale nella tematizzazione della simbolica del male. Seguendo Eliade, il mito può essere generalmente definito come un racconto sacro delle origini: «il mito è considerato come una storia sacra e quindi una “storia vera”, perché si riferisce sempre a delle realtà. Il mito cosmogonico è “vero”, perché l’esistenza del Mondo è lì per provarlo».¹ Ma il mito racconta non soltanto come le cose sono venute al mondo, ma anche come l’essere umano vive e sperimenta un’esperienza primordiale carica di dolore e di sofferenza. Nella prospettiva di Ricœur, il mito rappresenta sia lo stadio primario ed il livello iniziale per poter parlare di un passato arcaico ed originario che precede ogni discorso filosofico, sia l’orizzonte genealogico che rievoca la presenza di una colpa antica. È in questo quadro che Ricœur analizza la simbolica del male di alcuni racconti sacri, come i miti di creazione, i miti tragici, il mito adamitico e i miti dell’anima esiliata: questi miti che affondano le proprie radici nella memoria culturale occidentale, relativamente alla civiltà giudaico-cristiana, mesopotamica e greca, raccontano una genesi del male che si ripete sotto gradi e modelli variabili, ma profondamente interconnessi ed intrecciati tra loro. Il male, espresso nella forma della violenza primordiale, è raccontato nei miti babilonesi come una realtà che precede la creazione cosmogonica in cui ogni nascita divina e ogni teogonia prevedono sempre la ripetizione di un deicidio. Nella religione ebraica il cerchio della ripetizione deicida viene spezzato e il male diventa successivo alla creazione dell’uomo: così come viene raccontato nel mito di Adamo è l’uomo a doversi caricare del problema del male. Nel mondo greco, invece, accade qualcosa di più articolato e complesso, perché sembrano essere presenti entrambe le tendenze. Questo lo si può constatare nel mito di Prometeo, definito da Ricœur come un mito tragico. Il mito prometeico «rappresenta un tentativo incerto di collocare l’origine del male in una regione dell’essere intermedia tra il divino e l’umano».² Lo stesso valore intermedio è presente nei miti dell’anima esiliata della religione orfica, in cui da un lato sembra esserci la dimensione di una tristezza originaria e atavica che precede la creazione, dall’altro la presenza di una colpa che si radica nell’intimità più profonda e nascosta dell’essere umano. Dunque, per analizzare questo regno intermedio dei miti dell’anima esiliata, in cui il male è sia precedente, sia posteriore (ma sempre superabile attraverso l’agire), un approccio dialettico può essere proficuo.³

Certamente, nell’impostazione generale di Finitudine e colpa, l’approccio generale di Ricœur sembra essere fenomenologico-religioso e l’orizzonte che fa da sfondo alla riflessione sulla volontà è debitamente husserliano. Ricœur, infatti, si interroga soprattutto sul modo di rappresentare l’esperienza vissuta del male e della sofferenza interiore e di spiegare lo sfondo confessionale di questa esperienza rappresentata. Tuttavia, nella prospettiva ricœuriana, resta difficile parlare di un’autonomia pura ed indifferenziata della volontà nel quadro di una fenomenologia; per questo occorre riconoscere fin da subito la presenza di un motore ermeneutico e dialettico che abbraccia la volontà e che diventa centrale anche nella riflessione intorno al mito e ai simboli mitici.⁴

Un approccio ermeneutico dialettico può essere giustificato a partire dal metodo specifico che Ricœur utilizza per affrontare il mito. Egli, infatti, nell’indagare le quattro famiglie mitiche sopra richiamate adotta un metodo “tipologico”, che può essere definito come un metodo ibrido che si pone nell’intersezione tra un approccio storico-culturale ed un approccio ermeneutico: da un lato, lavora sui differenti elementi storiografici che si sono sedimentati nel tempo nelle fonti scritte attraverso una ricostruzione filologica, dall’altro, invece, esplora gli abbozzi delle morfologie implicite all’interno dei diversi orientamenti religiosi e i domini simbolici che permettono quindi di operare una generalizzazione. I tipi analizzati da Ricœur che vengono associati agli «Idealtipi di Max Weber»⁵ sono studiati nell’intreccio tra una «stilizzazione tipologica e un’indagine paziente della storia».⁶ Occorre precisare che Ricœur non assume questo metodo «tipologico» come un assoluto, applicabile ad ogni mito o come un metodo che offre una catalogazione sistematica ed universale del fenomeno del mito; al contrario è, piuttosto, da intendersi come un approccio ermeneutico aperto e dinamico che si relaziona alla storia. Il modo, lo stile di argomentare e di analizzare tali miti è, difatti, profondamente dialettico, nella misura in cui Ricœur non si occupa soltanto della loro incidenza sull’essere umano, ma anche di concettualizzare un divenire storico all’interno dello sviluppo del mito che struttura una relazione ed una mediazione tra l’umano e il divino. Infatti, il metodo “tipologico” «non deve limitarsi ad un’impresa di classificazione; Questa statica deve essere superata in una dinamica il cui compito è scoprire la vita latente dei miti e il gioco delle loro affinità segrete».⁷

Ma come si declina questa dialettica nei miti dell’anima esiliata? Per Ricœur si tratta di pensare il male nel simbolismo dell’anima esiliata all’incrocio tra un «mito pre-filosofico, ma non rintracciabile»,⁸che storicamente attraversa la filosofia greca e che risulta privo di una sistematizzazione, ed un mito pienamente compiuto, «perfetto, ma post-filosofico»⁹ che sembra voler unificarsi nelle antropogonie orfiche neoplatoniche. Ma l’operazione dialettica non è soltanto storico-filosofica e non si ferma qui. Di fronte a questo duplice movimento emerge l’importanza di pensare il mito orfico in direzione di un’antropologia, che retrospettivamente coinvolge un orizzonte etico e pratico e che investe la nozione di βίος orfico, nozione già presente invece nella filosofia greca di Pitagora ed Empedocle. Dunque, alla luce di questa mediazione è opportuno focalizzare l’attenzione non soltanto sui caratteri ontologici e ontogenetici dell’anima in relazione al corpo, ma sull’orizzonte pratico e finale che cerca normativamente di pensare un indirizzo finale di purificazione.

Come spiegheremo, nell’indagine di Ricœur non si tratta soltanto di rintracciare i luoghi originari di una memoria di dolore e sofferenza, quanto piuttosto di pensare in maniera dialettica come il mito dell’anima esiliata esprima in maniera germinale e abbozzata il tentativo di superare il male nell’orizzonte filosofico. Se da un lato, il mito dell’anima esiliata aiuta a comprendere come il male sia venuto al mondo e sia presente nell’uomo, prefigurandone l’ancoraggio ad un passato, dall’altro lato questo mito postula sempre una possibilità di un riscatto da una colpa ancestrale e di risposta al male. In questo senso, dunque, i miti orfici che esprimono l’orizzonte di un esilio dell’anima non sono soltanto relegati ad un passato violento di omicidio e di deicidio divino o umano che si ripete imperterrito, ma sono proiettati in un modo diverso in direzione di un futuro possibile di salvezza e di redenzione a venire che investe l’agire e l’azione.

Il male nella dialettica anima-corpo

Che cos’è l’orfismo? È difficile riuscire a racchiudere in un questo breve contributo l’intero fenomeno dell’orfismo. Sono, infatti, numerosi gli aspetti che lo caratterizzano. Questi ruotano soprattutto intorno alla vicenda argonautica, alla discesa agli inferi da parte di Orfeo per ritrovare Euridice e hanno come tema centrale il rapporto tra la vita e la morte. Sebbene il complesso fenomeno religioso dell’orfismo abbia attinto dall’intero apparato mitologico greco ed avesse dei legami diretti con numerose divinità del Pantheon, l’orfismo non può essere totalmente assimilabile e riconducibile alla religione greca tradizionale. Esso sembra infatti distinguersi dagli altri orizzonti religiosi per numerosi aspetti: in primo luogo, l’orfismo risulta essere l’unico fenomeno religioso greco ad ispirarsi ad un’unica figura fondatrice, Orfeo, sulla base di un presunto corpo scritto di libri a lui attribuiti e raccolti da Museo; in secondo luogo, e di maggiore importanza, l’orfismo sembra proporre una differente visione cosmologica e antropologica rispetto alla religione tradizionale.

Tra i vari aspetti che differenziano l’orfismo dalla religione greca, si può evocare una differente struttura cosmogonica: secondo Pierre Vernant le teogonie orfiche devono essere considerate contrapposte alla teogonia esiodea. Infatti, mentre in Esiodo si registra, nel movimento di creazione, un processo che va dall’ordine al disordine, dall’età dell’oro fino all’età del ferro, negli orfici accade l’inverso. Al principio non c’è un ordine paradisiaco e perfetto, bensì una notte indistinta, raffigurata nell’uovo cosmico, un’immagine che racchiude in sé la completezza ma che si degrada man mano che l’unità si frammenta.¹⁰

Inoltre, nell’orfismo emerge anche una differente visione e rappresentazione antropologica: i miti presenti nella tragedia o i miti teogonici, come quelli di Esiodo, non prevedono mai un racconto in cui l’uomo viene presentato come un essere diviso, ma lo delineano sempre come una figura piena, totale e non separata e sempre completamente distante da un piano divino. Analogamente, accade per l’epica omerica. In Omero è assente una concezione che considera l’anima dell’uomo come una sede distaccata ed autonoma rispetto al corpo. Ricœur osserva infatti che in Omero «l’eroe omerico non ha un “corpo”, ma delle “membra”»,¹¹ nelle quali si identifica pienamente. La nozione dell’anima, così come sembrava essere suggerita dai culti orfici, non sembra corrispondere ad una visione dell’uomo come è presente in Omero. In effetti, l’aspetto principale dei miti orfici, secondo Ricœur, è la concezione implicita di un «dualismo antropologico».¹² In questo paragrafo cercheremo di focalizzare l’attenzione proprio su questo dualismo radicale che investe l’essere umano: «Divino in quanto all’anima, terreno in quanto al corpo, l’uomo è l’oblio della differenza; il mito racconta come ciò avvenne».¹³

Sebbene i primi frammenti legati alla religione orfica risultino tutt’altro che sistematici e completi, è indubbia l’importanza dell’orfismo per filosofia in generale, specie per quella platonica. Ed infatti, è a Platone, secondo Ricœur, che è opportuno rivolgere la nostra attenzione per comprendere come il mito dell’anima esiliata si leghi alla filosofia.

Per risalire all’origine di questo legame è opportuno riflettere intorno al παλαιὸς λόγος presente in Platone, espressione che Ricœur traduce con «Antico Discorso» (Antique Discours).¹⁴ Il παλαιὸς λόγος non deve essere pensato come un semplice discorso teologico intorno alle divinità, o come un puro elogio dell’arcaico e del sapienziale. Questo concetto non sembra avere la funzione di richiamare ad una autorità che si pone al di sopra della ragione e del discorso o di sancire così una gerarchia del mito sul discorso. Questo «Antico Discorso» sembra evocare un principio che stabilisce e sancisce un accordo e un’alleanza tra ciò che precede la filosofia e la filosofia stessa. Il παλαιὸς λόγος evoca la necessità di pensare un’antica sapienza. Ma questa evocazione si configura come una commistione ed un legame nascosto tra il pensiero filosofico e razionale ed il suo orizzonte narrativo propriamente mitico che lo precede e che costituisce «una delle origini non filosofiche della filosofia».¹⁵ Il παλαιὸς λόγος istituisce un «patto tra questo mito e la filosofia che non ha eguali in nessun altro mito».¹⁶ Attraverso questo concetto, il mito dell’anima esiliata che affonda le sue origini proprio in un orfismo arcaico entra in maniera diretta all’interno del dominio filosofico, abilitando allo stesso tempo una legittimazione dell’origine non filosofica della filosofia ed offrendo al pensiero filosofico la possibilità per pensare in maniera più estesa un’antropologia.

Nell’orfismo e nei miti orfici l’uomo viene per la prima volta inteso come intrinsecamente scisso, separato e diviso in due parti, anima e corpo, sottolineando però l’aspetto divino dell’uomo in quanto anima. Nei miti dell’anima esiliata che attraversano la filosofia platonica, l’uomo viene spezzato in due, separato a metà tra l’anima e il corpo.

Per spiegare questo, Ricœur si rivolge anzitutto al Cratilo di Platone, che, nella sezione etimologica, elabora una lista di parole per spiegare come nella loro etimologia i nomi possiedano le caratteristiche delle cose che nominano, anche in base a delle semplici relazioni onomatopeiche.¹⁷ L’etimologia del soma (corpo) viene associata al sema (tomba). Questa differenza per Platone non è puramente nominale, ma sembra evocare un orizzonte antropologico più arcaico. Ricœur ribadisce che questa distinzione era stata elaborata prima di Cratilo, dagli orfici.¹⁸ Ma che cosa indica questa opposizione terminologica? Il corpo rappresenterebbe, per l’anima, la sua tomba, il suo sepolcro o il suo simbolo mortuario: l’anima non appartiene al corpo, ma nel corpo viene imprigionata, in quanto immortale e incorporea. Essa ha, dunque, al di fuori del corpo, un’altra vita, autentica, divina e più originaria.

Tuttavia, secondo Ricœur il mito dell’anima esiliata non si limita a descrivere la condizione dell’anima giustapposta o sovrapposta al corpo, ma si sofferma ad esaminare la relazione dinamica che intercorre tra i due termini. Per capire come si articola questa relazione tra anima e corpo, occorre pensare una relazione differenziale all’interno di una dialettica più complessa, che investe il problema del male, il quale si insinua, si immette e si inserisce all’interno dell’uomo.

Ricœur osserva, allora, come nella filosofia platonica il corpo non rappresenti un oggetto che l’anima guida ed indirizza, un contenitore che viene riempito dall’anima, uno strumento che viene mosso e guidato da una forza autonoma: «Più che la nave per il pilota, la prigione è un luogo estraneo, ostile per il prigioniero: esso rappresenta, il più vicino possibile al prigioniero, il nemico trascendente del giudice e della sua condanna».¹⁹ Il corpo deve poter essere inteso come una “prigione”: si configura, dunque, come un carcere, come un «luogo di esilio»,²⁰ vale a dire la sede penitenziaria in cui il colpevole è obbligato a scontare la propria pena. Seguendo la prospettiva di Ricœur, tuttavia, il corpo non corrisponde direttamente all’origine del male, limitandosi, piuttosto, a rappresentare il sito di reclusione e di internamento in cui la colpa viene ad emergere.

Se il male non corrisponde direttamente al corpo, in che termini si può parlare del male nella dialettica tra l’anima e il corpo? Secondo Ricœur, è l’intreccio e il connubio tra il corpo e l’anima a portare con sé e a ripetere un male ancora più antico, in cui risulta implicita una colpa originaria: «l’anima sembra piuttosto portare con sé un male precedente che espia in questo corpo».²¹ Nella prospettiva di Ricœur l’anima trattiene il male che deve espiare tramite una costante reincarnazione, mentre il corpo, che degrada, deteriora e guasta continuamente e senza sosta l’anima, è la cifra di questa reiterazione che avviene mediante la metempsicosi: «l’anima in prigione diventa quel delinquente che il regime carcerario continua a indurire».²² Dunque, ciò che definisce l’orizzonte del male nei miti dell’anima esiliata non è rappresentata tanto nella condizione di prigionia corporea, quanto piuttosto nella ripetizione e nella reiterazione che si manifesta come reincarnazione e metempsicosi nella ruota indistinta del tempo, espressa in un ciclo eterno di morte e rinascita. Il trauma che l’anima sperimenta consiste nella ripetizione che dà forma e struttura a questa prigionia, fornendo intensità al trauma dell’esistenza: parafrasando Deleuze, non è l’origine ad essere traumatica in sé, bensì la ripetizione che, trasposta nel caso dell’orfismo, si manifesta come differenza delle reincarnazioni.

Pertanto, nei miti dell’anima esiliata, non si tratta di stabilire in maniera netta e decisiva una semplice opposizione tra il corpo e l’anima, ma di evidenziare una circolarità dialettica continua che risulta attraversare a più gradi la vita e la morte: a ben vedere, infatti, la vita è innestata nella morte così come quest’ultima è innestata nella prima secondo un circolo infinito e vizioso.² Nascere è ascendere dalla morte alla vita e morire è discendere dalla vita alla morte; così il “corpo” può essere luogo di espiazione per quest’altra vita che chiamiamo morte, e l’Ade luogo di espiazione per il male commesso in questa vita che per i profani è l’unica vita.²³

Ricœur suggerisce inoltre che, a differenza degli Eleusini che annunciano la possibilità di una beatitudine dopo la morte, alcuni gruppi orfici prediligono l’aspetto di una punizione e di un castigo che sembra riflettere il mondo infernale dell’Ade. Ma l’Ade, come luogo di punizione, espressa attraverso delle ombre che vagano senza sosta e senza meta come se fossero in uno stato di coscienza onirico e di torpore, sembra essere una cifra di questa continua e sempiterna ripetizione. Questo però non significa semplicemente che l’anima una volta lasciato il corpo scenda ancora più in profondità negli abissi del castigo degli inferi, o si addormenti sempre di più, ma, al contrario, sta ad indicare che l’inferno istaura una ripetizione come punizione, senza che questa abbia fine, dal momento che, come abbiamo detto, vita e morte si intrecciano in un ciclo senza fine. Secondo Ricœur, l’unica cosa che resta da fare all’uomo è caricare consapevolmente su di sé la colpa, portando avanti attivamente una punizione, da cui scaturisce una forma disperazione assoluta che non lascia scampo.

Generandosi da una vita all’altra, da una vita a una morte e da una morte a una vita, il male diventa la coincidenza di autoincriminazione e autopunizione. Questa miscela di condanna e ripetizione è la vera e propria figura della disperazione. ²⁴

Insomma, laddove accresce la possibilità dell’anima di identificarsi con il divino, parimenti si inizia ad avvertire la vertigine di un’infelicità come condizione intrinseca dell’uomo e di tutta l’umanità.

La dialettica però non si arresta qui: questa viene ulteriormente portata avanti da Ricœur quando afferma che in Platone «l’anima, divenuta il polo opposto della coppia vita-morte, persiste oltre il tempo della ripetizione».²⁵ Dunque, se, da un lato, l’anima, in quanto immortale al contrario del corpo, assume totalmente su di sé il peso ed il carico della natura ciclica di un male che la precede e che ne palesa la condizione di colpa; dall’altro lato, però, va oltre la coppia vita-morte, giacché è interamente su di essa che ricade la possibilità di salvezza e di risposta al male.

L’orfismo tra il titanismo e Dioniso

Il fenomeno dell’orfismo sembra acquisire una sua formulazione e sistematizzazione soltanto nella filosofia tardoantica ed in particolare neoplatonica. Sebbene anche nel mondo neoplatonico non si possa parlare di un unico canone orfico, numerosi filosofi neoplatonici citando e rielaborando alcuni frammenti attribuibili alla corrente orfica, ampliandoli con altri riferimenti, deviano dalle presunte e frammentarie teogonie orfiche e si dirigono in direzione di un mito antropogonico. Su questa traiettoria, Ricœur suggerisce che il mito dell’anima esiliata diventa più espressamente antropogonico acquisendo una forma più compiuta soltanto nel neoplatonismo di Olimpodoro e Proclo.

L’aspetto interessante di queste antropogonie, secondo il metodo tipologico adottato da Ricœur, è che il male sembra mostrare sia un carattere precedente alla nascita dell’uomo, sia un carattere coestensivo al presente, ripetendo così, per molti aspetti, la condizione di colpa sopra richiamata nei rapporti tra l’anima e il corpo. In altri termini, nella prospettiva di Ricœur i successivi miti antropogonici che si ispirano all’orfismo più arcaico, ripetono ed amplificano l’idea che l’essere umano si trovi all’interno di una condizione drammatica e una situazione di colpa che lo avvolge in un eterno presente di infelicità e tristezza.

Per spiegare in che modo si imprima il problema del male nell’antropologia, Ricœur suggerisce di pensare l’antropogonia a partire da una dialettica multipla tra Dioniso ed Orfeo. Si potrebbe dire che da un punto di vista filologico, la vicinanza rituale tra Orfeo e Dioniso fosse già precedente al mondo tardoantico.²⁶ Secondo Erwin Rohde, i primi culti orfici nascevano proprio nella Tracia ed erano eseguiti in onore di Dioniso: «Orfeo stesso, supposto fondatore della setta orfica, passa per colui che introdusse il culto dionisiaco».²⁷ Tuttavia, secondo Colli, la maggior parte delle laminette funerarie che riguardavano gli antichi misteri orfici in relazione a Dioniso nel corso della storia si erano rovesciati, mostrando così la presenza strutturale di una dualità dialettica.²⁸ Ad esempio, Colli osserva che vi era una differenza tra il Dioniso miceneo legato ad Arianna e quello legato ad Orfeo. Mentre nel Dioniso del mito cretese sono sottolineate le caratteristiche della violenza, della ferocia e del possesso, ed in alcune varianti, del rapimento, nell’associazione tra Dioniso ed Orfeo, al contrario, sembrano intensificarsi le caratteristiche dell’arte, della musica, ma anche della liberazione di sé.²⁹

Dioniso chiama a sé gli uomini vanificando il loro mondo, svuotandolo di ogni consistenza corposa, di ogni pesantezza, rigore, continuità, togliendo ogni realtà all’individuazione e ai fini degli individui. ³⁰

Secondo Colli, infatti, questa facoltà di liberazione, che sembra orientare l’iniziato sempre verso una visione profonda ed individuale, rende Dioniso una figura tendenzialmente oracolare, salvifica e redentrice.³¹

Tuttavia, per Ricœur, la figura di Dioniso, rispetto all’orfismo, non ha soltanto un valore sapienziale, oracolare, iniziatico ed eventualmente salvifico: il dionisismo, pur essendo ancorato ad un orizzonte ancora immaginifico e mitico, aveva integrato anche un carattere speculativo e meditativo, così come avviene nelle visioni cosmogoniche dei filosofi presocratici. Come osserva Vernant, Dioniso rappresenta la figura che incarna sia l’orizzonte di frantumazione e di frammentazione sia di reintegrazione in vista di un ripristino dell’unità, allineandosi, così, a queste prime cosmogonie.³² In generale, il contatto tra l’orfismo e il dionisismo, pur avendo delle caratteristiche tipiche nelle prime cosmologie filosofiche, indica che «l’esperienza che gli Orfici ebbero di un’anima occulta imprigionata in un corpo nemico fece esplodere il dramma teogonico, esso stesso in procinto di muoversi verso una cosmologia ragionevole».³³

In questa seconda prospettiva, il mito dei Titani sposta l’attenzione da una teogonia e da una cosmogonia verso una antropogonia, la quale investe il rapporto tra i titani e Dioniso, mostrando così come il male sia radicato all’interno nella genesi non soltanto del cosmo e del mondo, ma anche dell’uomo, in quanto i Titani sono i creatori del genere umano, ma allo stesso tempo colpevoli e rei di aver ucciso Dioniso.

Il Titano è la figura attraverso cui il male umano si radica nel male preumano, nello stesso momento in cui attraverso di lui il dolore dell’essere si declina verso l’antropologia. Ma soprattutto il dramma della creazione predicato agli Orfici contiene già una possibile interpretazione del male che contrasta con il mito propriamente “orfico” della colpa dei Titani.³⁴

Attraverso questi ultimi, infatti, secondo Ricœur, il problema dell’origine genealogica dell’essere umano diviene parallela, concomitante e simultanea alla radice di un male che si trova agli esordi e che si esprime attraverso un crimine cruento. L’uccisione di Dioniso non è equiparabile alle altre forme deicide presenti nel mondo babilonese, assiro o sumero; l’uccisione di Dioniso, «quale ultimo dio»,³⁵ non è un crimine imputabile esclusivamente ai Titani, ma è un delitto la cui colpa ricade interamente sull’uomo. Infatti, i titani «da un lato sono associati alla passione di Dioniso come “autori” dell’omicidio, dall’altro sono incorporati nella genesi dell’umanità attraverso la loro punizione e le loro “ceneri”».³⁶ Se l’uomo nasce dalle ceneri dei titani folgorati da Zeus, in seguito all’uccisione di Dioniso, tutti gli esseri umani portano con sé la colpa di un deicidio; in altri termini, il male si radica in un’origine antropogonica ed in questo senso la figura del Titano permane nella condizione dell’umano, mostrando come in esso viva una colpa antecedente che viene ereditata e che non è possibile cancellare. Insomma, questa condizione ricolloca l’essere umano nel piano di fallibilità, colpa e finitudine, corrisposte in un legame con un male ancestrale, di cui l’essere umano porta il segno e di cui è erede.

Di fronte a questa presenza ineliminabile di un male che abbraccia l’esistenza e il presente dell’uomo, avviluppandolo e bloccandolo, Ricœur porta avanti la sua dialettica affermando che l’orizzonte della colpa è anche espressione di una decisione e di una scelta e non soltanto di un’eredità. Grazie al mito titanico, si comprende che il male emerge come prodotto di una decisione, che si riflette e si ripete anche in quella propriamente umana.

Il Titano non è altro che l’uomo: è dalle sue ceneri che nasciamo; è la parte ereditata e contratta della cattiva scelta, ciò che Platone chiama la nostra natura titanica; Ciò attesta che il grado più basso di libertà è prossimo alla forza bruta, rabbiosa, eccessiva degli elementi scatenati. […]; il mito orfico proietta in un tempo mitico la trascendenza temporale del male; Egli dà un’espressione numerica a questa esperienza: il male comincia solo perché è sempre presente in qualche modo; è scelta ed eredità.³⁷

Seguendo la prospettiva di Ricœur sembra infatti che il male non soltanto sia ereditato, ma persino deciso. Anche qui sembra agire una dialettica: se al grado più basso di questa decisione l’essere umano si colloca nel regno meno elevato della libertà, al grado più alto, la decisione individuale può diventare innalzamento, cui segue un’azione che ha valore catartico e purificativo. Infatti, da un lato gli esseri umani, in quanto generati dai titani che avevano smembrato Dioniso, portano con sé una colpa ereditata, ma allo stesso, in virtù della loro componente animica e divina, possono elevarsi, riconoscendo la possibilità di una liberazione, che può essere perseguita attraverso una decisione; ma la dialettica agisce proprio qui: attraverso un movimento proteso in avanti, emerge anche la possibilità di una salvezza. Ed in questo senso che le antropogonie orfiche lavorano in direzione di un’antropologia soteriologica, che mettendo a nudo la possibilità di un diverso e differente stile di vita, proiettano l’esistenza verso ciò che è finale, gettando così le basi per riflessione intorno alla salvezza.

Verso l’orizzonte della salvezza. La necessità di una filosofia della prassi

Sebbene si possa riflettere a lungo circa la possibilità di parlare di un’autonomia della scelta all’interno del mondo greco, per capire in che modo i miti dell’anima esiliata propongano una risposta al problema del male, Ricœur afferma la necessità di pensare una promessa di salvezza e di liberazione che investe il piano dell’agire. Per spiegare questo, il filosofo francese prende come esempio la nozione di purificazione e quella di βίος, termine tradotto con l’espressione «genere di vita».

Nel mondo orfico la purificazione prevedeva diverse forme rituali che potevano riguardare offerte alla divinità, sacrifici, immolazioni o formule iniziatiche. Queste pratiche, dal carattere anzitutto rituale e cultuale, dunque legate ad un agire pratico collaudato secondo norme e precetti, fungevano da parametri per la purificazione per l’anima. Ad esempio, la purificazione può essere perseguita rinunciando ad ogni azione considerata impura ed empia, come l’astensione dall’uccidere, il non cibarsi delle carni, l’astinenza dal sesso; si tratta quindi di evitare ogni piacere fisico e corporeo, adottando uno stile di vita ascetico, che ricerca il rispetto per ogni forma di vita. Quindi, la purificazione non si esaurisce in pura contemplazione o in una visione profonda da parte dell’anima, ma si dispiega anche come un’attività vitale. Sembra, dunque, che in questo percorso l’anima arrivi a toccare il suo apice dialettico e raggiungere una sintesi proprio in un passaggio all’atto. Ma in che cosa consiste questo atto?

Ora, l’atto mediante il quale l’uomo percepisce se stesso come anima, o, per meglio dire, si fa anima, […], questo atto purificatore per eccellenza è la conoscenza. ³⁸

La purificazione dell’anima, dunque, non consiste soltanto in un’adesione a certe pratiche rituali, ma piuttosto in un percorso di innalzamento pratico dell’anima verso una verità filosofica ed una conoscenza. In questa prospettiva, secondo Ricœur l’orfismo ed in particolare la poesia orfica non si esaurisce in un discorso sacro relativo al mito, investe un orizzonte pratico di purificazione raccolto nel concetto di βίος.

Ma l’orfismo non è solo un Ιερός λόγος, è anche un βίος, un “genere di vita”. Questo “genere di vita” è per il futuro ciò che il mito è per il passato; così come il mito è la reminiscenza di un male umano più antico dell’uomo, il βίος orfico è la profezia di una liberazione, più che umana, dell’uomo. E come il mito oscilla tra immaginazione teogonica e riflessione filosofica, il βίος orfico esita tra l’antica purificazione rituale e una nuova purificazione in spirito e verità. ³⁹

Dunque, la lettura che fa Ricœur dei miti dell’anima esiliata consiste sia nel mostrare come attraverso una colpa ancestrale il male sia sempre collocato all’origine, sia nel riconoscere, grazie alla nozione di βίος, una prassi che dirige l’anima umana verso un futuro di liberazione che investe la conoscenza filosofica. Questo passaggio indica non soltanto la presenza di un orfismo all’interno di un orizzonte sapienziale rispetto alle cosmologie presocratiche, ma evidenzia più radicalmente l’idea che anche le cosmogonie filosofiche più arcaiche, attraverso i miti dell’anima esiliata, lavorino proprio nella direzione di un superamento che arriva ad includere il lato più speculativo e razionale che investe l’agire, come è nel caso di Platone, Pitagora ed Empedocle.

All’interno del Fedone,⁴⁰ Platone dopo aver dimostrato l’immortalità dell’anima, spiega che, mentre l’anima che ha ottenuto la purificazione può tornare verso la casa celeste degli dèi, quella che invece non ha scontato la propria pena e che quindi non è stata purificata resta legata al corpo anche dopo la morte. Questa tensione di un rapporto di purificazione e pena, con un intento più etico e politico viene riproposta all’interno del Gorgia, nel dialogo con Polo, in cui Socrate, dopo aver spiegato il rapporto che sussiste tra l’uomo giusto e la felicità e che il commettere un’ingiustizia è più dannoso che riceverla, ritiene che per libera si dal male sia opportuno scontare la propria pena, per liberarsi dal più grande male.

Il movimento dell’anima esiliata, secondo Ricœur, ci permette di comprendere anche quei luoghi in cui la sapienza arcaica si coniuga con la conoscenza filosofica. È il caso di Pitagora,⁴¹ con cui la purificazione orfica rituale, che prevedeva l’astensione da molte attività considerate empie ed impure, arriva ad includere al suo interno anche una purificazione filosofica. L’intero discorso pitagorico, infatti, include sia un piano religioso ed arcaico, sia un orizzonte filosofico che diviene scientifico:

È l’eco dell’orfismo che si ode nel frammento di Crisippo che fa espressamente riferimento a una massima pitagorica; «γνώσε δ’ἀνθρώπους αὐθαίρετα πήματ’ ἔχοντας»; è l’orfismo che i pitagorici estendono verso il platonismo, quando proclamano questa unità di razza tra uomini e dèi, che Pindaro da parte sua cantava: «una è la razza degli uomini, una quella degli dèi». “Seguire il dio”, camminare sulle “orme del divino”, questo è già lo schema liberatorio della “filosofia”. Platone parlerà anche della “traccia del bene” nella Repubblica.⁴²

Di fronte a questo processo di liberazione gnoseologica e pratica, si potrebbe dire che la dialettica si arresta. Eppure, Ricœur non sembra essere convinto che la simbolica del male possa interamente totalmente essere superata in questo orizzonte pratico-conoscitivo derivante dall’orfismo e consolidato nel pitagorismo. Per questo motivo, Ricœur nelle pagine conclusive del capitolo Il mito dell’anima esiliata, conclude il suo discorso attraverso una riflessione sulla figura di Empedocle, nel quale avviene una prima tematizzazione mitica ed insieme filosofica del male.⁴³ In fondo, Empedocle segna ulteriormente questo percorso: nel passaggio da un orizzonte più cosmogonico e cosmologico verso un discorso più apertamente filosofico, il male permane e acquista una valenza ontologica. Secondo Ricœur, infatti, Empedocle sembra rappresentare il male come volto della discordia: la discordia (νεῖκος) opposta all’amore (φιλία), costituisce l’origine e la radice del male umano. Certamente la filosofia di Empedocle porta con sé il segno di una letizia che si rivela in un’attività pratica e conoscitiva e che prefigura per molti aspetti la concezione di un βίος orfico, la quale sottrae e riduce l’ardore e la bramosia. Eppure, in Empedocle il male sembra essere opposto e dunque coestensivo al bene. L’orizzonte della discordia è fondamentale per rappresentare la genesi cosmologica. Dunque, è nella figura di Empedocle, che il mito conduce davvero per la prima volta verso la filosofia: «Con la Discordia di Empedocle, il principio delle cose che affligge il male umano, siamo sulla soglia di una nuova svolta: il “mito” assurge a “speculazione”».⁴⁴

Conclusioni

Alla luce di quanto abbiamo visto, sembra che grazie al dualismo dell’anima sia possibile pensare una purificazione che mette il filosofo greco di fronte alla possibilità di rispondere al male attraverso il logos. Ciò che è opportuno constatare, è che, per mezzo di una continua purificazione cultuale ed esperienziale che viene a sublimarsi nel pensiero filosofico, il mondo greco mostra per la prima volta una esigenza di liberazione che riguarda l’essere umano. Tuttavia, occorre riconoscere che l’intera questione della salvezza presente nei miti dell’anima esiliata sembra avere sempre un carattere privato ed individuale. Resta evidente che il richiamo a elementi del passato, notturni e spesso enigmatici, le numerose immagini ed evocazioni fantastiche fa sì che il corpus orfico mantenga un carattere tremendo e spaesante di un terrore ancestrale che riguarda sempre il singolo individuo, eventualmente un gruppo o una collettività. Nei miti orfici l’unico mezzo per allinearsi ad un’idea di salvezza consiste nell’accesso ad un’esperienza divina che resta una via d’accesso sempre solitaria ed individuale, così come avviene per molti aspetti all’interno della gnosi, in cui lo spazio per la redenzione è sempre legata ai propri simboli personali. La consapevolezza maturata dall’esperienza misterica di un segreto è relativa soltanto all’iniziato, cioè al singolo, forse ad una comunità, ma mai all’intera umanità. Il prezzo da pagare per poter aver accesso ad un segreto consiste in un isolamento forzato e deliberato e in un allontanamento volontario dalla realtà sociale ritenuta profana.

Si potrebbe dire che nella prospettiva di Ricœur il problema dei miti dell’anima esiliata è che questi offrono sempre una salvezza individuale e filosofica, ma collocata al di fuori della storia.⁴⁵ Non c’è mai una salvezza collettiva e storica. Occorre infatti sottolineare che, per Ricœur, la vera salvezza per essere tale deve investire anche un aspetto collettivo e globale. Questa può trovare riscontro nella figura di Adamo: egli non rappresenta soltanto il primo uomo, da cui tutta l’umanità discende, su cui certamente ricade il peccato originale, ma è anche la figura escatologica grazie alla quale è possibile pensare in maniera più compiuta la salvezza. Ma questa salvezza non è mai un orizzonte che si dà nel presente o nel passato. È sempre orientata verso il futuro. In questo quadro il mito adamitico, meglio di altri, secondo Ricœur racconta come la salvezza dell’uomo sia interamente riposta sempre nel riconoscimento di un avvenire per l’umanità: ed in questa prospettiva il mito adamitico, supera antropologicamente i miti dell’anima esiliata: «Il mito “adamitico” è il mito antropologico per eccellenza; Adamo significa Uomo. Ma non tutti i miti dell’“uomo primordiale” sono miti “adamitici”».⁴⁶

Dunque, certamente risulta difficile parlare in maniera estesa e sistematica di un’incidenza diretta di una filosofia dell’anima nella prospettiva di Ricœur e parallelamente anche di una concezione che vede un’immortalità dell’anima e un aldilà.

Qui sono molto titubante, e questo per una ragione che va oltre il destino dei nostri desideri, delle nostre speranze, dei nostri desideri. Il distacco, il lavoro del lutto si situano ancora nello stesso tempo dell’oggetto della rinuncia, vale a dire una sopravvivenza che si realizzerebbe in una sorta di seconda temporalità, parallela a quella dei sopravvissuti. […]. In ultima analisi, la mia posizione sulla sopravvivenza personale è in pieno accordo con la mia interpretazione della risurrezione di Cristo. È sotto il segno di questa risurrezione, che unisce il dono della propria vita al servizio degli altri, che colloco la presente riflessione. Ed è in questo senso che lo considero cristiano, per quanto possa essere periferico rispetto alle teologie dominanti. Qualunque sia il caso di questa speculazione, riconosciuta come tale, in cui si attribuisce un certo contenuto atemporale all’idea temporale dell’aldilà, non vorrei che servisse da pretesto per attenuare il rigore richiesto dalla rinuncia all’idea di sopravvivenza, sotto il doppio segno del “distacco” eckhartiano e del “lavoro del lutto” freudiano. Per usare un linguaggio che resta molto mitico, direi questo: che Dio, quando morirò, faccia di me ciò che vuole. Non chiedo nulla, non chiedo alcun “dopo”. Lascio agli altri, ai miei sopravvissuti, il compito di farmi carico del mio desiderio di essere, del mio sforzo di esistere, nel tempo dei viventi.⁴⁷

Come emerge da questa intervista, Ricœur non sembra volersi affidare personalmente ad un aldilà, così come ad esempio potrebbe suggerire una proposta animistica o spirituale, in linea con quanto, ad esempio, un orfismo contemporaneo potrebbe indicare. La prospettiva di Ricœur sull’aldilà sembra infatti essere profondamente rimodulata attraverso la lente della religione cristiana, rispetto alla quale mantiene una postura filosofica ed esistenziale tendenzialmente agnostica, in cui non si chiede nulla, ma che si pone sempre in servizio e in ascolto.

Occorre tuttavia anche sottolineare che un “abbozzo” di “filosofia dell’anima”, senza necessariamente richiamare ad un aldilà, non sia completamente estranea alla prospettiva di Ricœur. Questo, lo si può spiegare dalla relazione che Ricœur, inizialmente intrattiene con il suo maestro Gabriel Marcel, il quale propone una filosofia dell’anima definita da Ricœur come «pneumatologia». Nella concezione antropologico-filosofica di Marcel intorno all’Homo Viator, la soggettività è sempre soggettività incarnata; questa è da intendersi come un’intenzionalità fenomenologica continuamente in movimento, in viaggio e in ricerca. In questa concezione, l’intenzionalità si orienta e si muove nel mondo attraverso il confronto ed il riconoscimento continuo di simboli che incontra sul proprio itinerario e sul proprio sentiero, e che risulta sempre essere aperta ad un orizzonte salvifico e di speranza. Sebbene Ricœur si distacchi più esplicitamente dalla prospettiva di Marcel, questa concezione sembra allinearsi con la riflessione fenomenologica di Ricœur intorno alla volontà.⁴⁸ Ad esempio, proprio nella conclusione del Volontario e L’Involontario quando Ricœur affronta il tema dell’orfismo lirico moderno presente in Goethe, Nietzsche e Rilke suggerisce di pensare una metamorfosi della volontà, che diventa volontà poetica che nega e afferma, che rifiuta ed acconsente, ma che al suo vertice si intona alla promessa di una speranza di salvezza.

In questo contributo, tuttavia, abbiamo mantenuto una postura meno fenomenologica e più ermeneutica. Abbiamo implicitamente di mostrare l’importanza di un duplice movimento che attraversa l’orizzonte del simbolo, prendendo come esempio il simbolismo mitico dell’anima esiliata, al quale sembra essere associata una dialettica, che è richiamata anche nel Conflitto delle interpretazioni: tale dialettica si muove tra ciò è genealogico (Freud), e ciò che è finale (Hegel).

Ma come possiamo definire il simbolo? Ricœur definisce il simbolo come «ciò che dà a pensare», come cifra fondamentale dell’interpretazione che l’essere umano coglie anzitutto in tre luoghi differenti: mitico, onirico e poetico. In tutti questi luoghi, le interpretazioni moltiplicano e si affastellano l’una sopra l’altra. Sui miti, sulle immagini e sui simboli, si possono portare avanti numerose riflessioni, senza riuscire a chiudere veramente il cerchio in una interpretazione finale. Il simbolo, pur essendo ambiguo, mostrando un sovrappiù di senso e dicendo più di quanto la cosa iniziale designata pare indicare, può essere anche definito anche come un significato doppio a cui viene affidata una sempre ulteriore significazione:

Chiamo simbolo qualsiasi struttura di significato in cui un significato diretto, primario, letterale, designa anche un altro significato indiretto, secondario, figurato, che può essere compreso solo attraverso il primo. Questa circoscrizione delle espressioni a doppio senso costituisce propriamente il campo ermeneutico.⁴⁹

La peculiarità del simbolo non è soltanto di esporre al pensiero un’innumerevole quantità di informazioni, ma piuttosto di evocare un duplice orizzonte continuo, che in questo caso risulta centrale per pensare la condizione esistenziale ed ontologica dell’essere umano. Questa condizione antropologica non si esaurisce mai nel pieno di recupero di una tradizione ancestrale e mitica, di un ritorno ad un orizzonte perduto dell’immagine, o nella ripresa di un piano onirico che si perde nella notte, bensì si tratta di una condizione che è costantemente aperta all’avvenire, alla possibilità di trasformazione, al futuro, all’utopia e all’alternativa.

In fondo, il compito del filosofo, non è soltanto quello di rivolgersi ad un passato arcaico, che spesso sembra perdersi nelle strade interrotte del tempo, ma di orientare l’interpretazione verso una semantica dell’azione che sia in grado di aprirsi al regno dei fini. Ed in questo senso, il simbolo sembra raccogliere al suo interno entrambi i movimenti, sebbene la sua completa unificazione resti costantemente incompiuta. Ma questa unificazione resta incompiuta proprio perché la sua unità è interamente riposta nel futuro.