Perdono e memoria

La questione del perdono richiede di considerare alcuni termini ad essa inscindibilmente correlati. Il primo di questi è forse la memoria: il perdono si rende possibile — possibile nel senso di esistente — perché esiste la memoria del fatto che ha generato la colpa e il dolore. In italiano la prima parola per esprimere il contenuto della memoria è il ricordo. Questa parola richiama immediatamente al vero nesso tra la memoria e la vita: ricordo, ricordare, viene dal latino re-cordis, ripassare, ritornare dalle parti del cuore. È difficile perdonare perché la ferita si fissa proprio nel cuore. Non è quindi qualcosa che ha immediatamente a che fare con la mente, con l’intelletto; non esiste in effetti un termine che indichi la cancellazione dal cuore, perché cancellare dal cuore sembra cosa impossibile. Il termine esiste invece per il suo opposto, per i dati della mente, quando si dice dimenticare; ma ricordare ha a che fare con il cuore, con quello stato preriflessivo che è il luogo in cui accade l’incontro tra il soggetto e il mondo, e in cui accade la combinazione di emozioni, sentimenti, intuizioni originarie che costituiscono la prima materia del ricordo, del ri-cord-are, e a cui solo, quindi, si può e si deve ancorare un possibile perdono. Ancora dal punto di vista etimologico, il termine perdono richiama il prefisso latino “per”, che indica un eccesso, una sorta di sovrabbondanza del dono. È questo che forma la parola in tutte le nostre lingue: don-pardon, gift-forgive, don-perdón, geben-vergeben. Allora il perdono, letteralmente, è l’eccedenza del dono; è allora interessante interrogarsi su quale sia il tipo di dono che nel perdono è messo in gioco, e quali siano le sue caratteristiche.

I problemi che l’atto del perdonare implica sono profondi e legati a diverse questioni che concernono l’esperienza e la natura umana e del mondo; per esempio in che modo il perdono ha a che fare con la legge, o la distinzione tra perdono come atto interno alla coscienza e perdono come atto sociale. Vi è poi l’interessante questione linguistica; se consideriamo il fatto che il verbo perdonare è un verbo performativo — l’atto del perdono si compie attraverso l’affermazione dell’espressione “Ti perdono”—, ciò solleva un quesito di natura comunicativa: in che misura si attua il perdono, se questo non viene comunicato? Ci interroghiamo però qui sull’atto sociale del perdono — o politico, legato all’azione politica, prendendo le mosse da Hannah Arendt, che in Vita activa¹ dedica attente osservazioni al problema del perdono e della promessa. La natura del perdono non consiste nel creare un nuovo stato-di-cose, ma nello scardinare uno stato-di-cose precedente. Nel perdono la pretesa di vendetta, generata dal torto o dalla colpa, decade.

La prima caratteristica del perdono è l’esistenza del fatto che viene perdonato, che ne genera la memoria. Il perdono necessita il fatto, l’offesa che lo richiede; si perdona ciò che è, in qualche modo e in qualche tempo, accaduto. È chiaro allora, anticipando Hannah Arendt, che perdonare non coincide (e non può coincidere) con una negazione — poiché l’atto stesso del perdonare decadrebbe — né con l’oblio, né con il tentativo di ignorare il fatto che costituisce il torto. In secondo luogo, il perdono presuppone il disvalore del fatto, che non ne elude la negatività né genera indifferenza, ma chiama in causa quella necessità di sovrabbondanza contenuta nella sua etimologia; in ultimo, il perdono presuppone la responsabilità (o bisognerebbe anche dire la consapevolezza, la richiesta di perdono) del perdonato per il fatto di venire perdonato.

In una antropologia del perdono, tra i primi caratteri si rintraccia certamente quello della gratuità, che distingue il perdono dallo scambio; affinché sia autentico, il perdono deve essere gratuito, non prevedere obblighi o corrispondenze, tanto nella richiesta del perdono quanto nella sua concessione. La preposizione per intensifica il significato e rende l’atto del donare in qualche modo compiuto, totale. Un’unità piena e totale del dono, della donazione. Ciò si distanzia — e forse supera — ogni idea di remissione dei peccati, o ogni concetto precedente o successivo di condono, poiché è solo nel perdono che accade l’inconcepibile esperienza della gratuità infinita, e dunque la domanda decisiva di dove tale gratuità umana e umanamente esperita trovi le proprie radici, la propria possibilità di esistere, di essere dal punto di vista soggettivo concepibile e realizzabile.

Appare evidente, e lo è chiaramente nella prospettiva di Hannah Arendt, che il perdono non va confuso con l’oblio: quest’ultimo comporterebbe la rimozione dell’azione, definita prima come condizione necessaria dell’atto del perdonare: l’oblio sopprime la relazione con il passato; al contrario, nel perdono il passato non viene cancellato bensì purificato, come afferma Levinas². Il passato ha e deve avere le sue conseguenze; il reale elemento di novità consiste, per Arendt, nella possibilità di cambiare il corso, il “verso” del tempo, di tali conseguenze. La possibilità quindi che qualcosa — e ancor meglio qualcuno — non resti identico a sé stesso, ma possa cambiare. La possibilità di una prospettiva diversa da quella dell’eterno ritorno nietzscheano, in cui l’agire morale ha da seguire l’ipotesi di dover riscegliere infinitamente tutto, senza poter cambiare niente, senza poter recuperare niente: «l’automatismo implacabile del processo dell’azione, che non ha in sé alcuna tendenza a finire»³, scrive Hannah Arendt. Invece il dominio del perdono non è anzitutto quello etico, in cui normalmente si colloca la gran parte delle discussioni sul tema; è piuttosto centrale (e necessaria) la distinzione tra soggetto e azione, tra agente e azione, il tentativo — secondo la riflessione che conduce Derrida⁴ — di perdonare la persona pur biasimando e non potendo dimenticare la sua azione, poiché «la colpa è per essenza imperdonabile non soltanto di fatto, ma di diritto», come sostiene Paul Ricœur, e «il perdono difficile è quello che, prendendo sul serio il tragico dell’azione, punta alla radice degli atti, alla fonte dei conflitti e dei torti che richiedono il perdono: non si tratta di cancellare un debito sulla tabella dei conti, a livello di un bilancio contabile, si tratta di sciogliere dei nodi»⁵. Questi nodi, a ben vedere, non sono soltanto quelli di chi ha commesso il torto: se è vero che il perdono nella prospettiva di Arendt rompe, spezza una logica di reazione, questa logica è anche quella che può cambiare direzione per la persona che ha subìto un torto, un’offesa, un dolore: anche per costui può rompersi la reazione tra memoria (del fatto subito) e sentimento, il legame tra il passato e il presente, e aprirsi la possibilità di una nuova trama narrativa, liberante.

Il perdono è quindi fecondo, è generativo perché adduce una novità nella ripetizione continua della durata, perché crea una frattura, rompe il corso e il verso del tempo, della storia, della storia del mondo e della storia del soggetto (tanto di quello perdonato, quanto di quello che perdona). È, per usare una bellissima espressione di María Zambrano, «il prodigio dell’istante che rompe la durata». Il perdono si identifica con questo prodigio, con questa novità.

Se il perdono è la possibilità che qualcosa o qualcuno non resti identico a sé stesso, lo stesso vale anche per il tempo, per la durata che viene interrotta. Il tempo stesso non resta uguale perché con il perdono non semplicemente continua a scorrere ma ricomincia, per chi ha subito il torto quanto per chi lo ha commesso, che altrimenti resterebbero inchiodati al tempo, al momento del tempo in cui è accaduto il fatto che ha generato l’offesa, chiusi nella fissità di un già stato, di un accaduto incontrovertibile. Il perdono allora ha la capacità di interrompere e far ricominciare la temporalità, la storia:

Senza essere perdonati, liberati dalle conseguenze di ciò che abbiamo fatto, la nostra capacità di agire sarebbe per così dire confinata a un singolo gesto da cui non potremmo mai riprenderci; rimarremmo per sempre vittime delle sue conseguenze.⁶

L’unica parola adeguata a definire la natura, la dinamica (e la conseguenza, auspicabilmente) del perdono è il termine “liberazione”. Quindi l’eccedenza costitutiva del perdono si configura come una eccedenza di libertà, di autocoscienza della propria — e altrui — misteriosa libertà, da cui sola può scaturire l’atto gratuito del perdono, e forse della propria e altrui liberazione dal fatto che ha generato rammarico, dolore, dalla ferita che in ogni caso resta insanabile.

Le tre attività fondamentali che si verificano nella vita vengono fatte coincidere, in Vita activa, con il lavoro, l’opera e l’azione. Tra queste, l’unica che gode di una temporalità propria e specifica è l’azione, perché il lavoro si risolve nella fruizione, l’opera mira a perdurare nel tempo, ad essere immortale; l’azione accade nell’istante, nella temporalità e nello spazio pubblico, nella dimensione che per Arendt è originaria, ontologica, cioè la pluralità umana.

I due emblemi dell’azione, i due atti più misteriosi dell’azione umana trovano nell’esistenza e nello spazio della pluralità — in questo spazio fragile ma concretissimo, l’unico reale — la loro possibilità e la loro realizzazione: queste due “azioni dell’azione”, vale a dire il potere di perdonare e di promettere, come modalità di fronteggiare la fragilità intrinseca che deriva dalla pluralità, che ne è la condizione. Infatti «nessuno può perdonare sé stesso o sentirsi legato da una promessa fatta solo a sé stesso; perdonare e promettere nella solitudine o nell’isolamento è atto privo di realtà, nient’altro che una parte recitata davanti a sé stessi»⁷

In secondo luogo, la fragilità umana e delle cose umane non dipende solo dall’ordine mortale e cangevole delle “cose”, ma concerne una più profonda incertezza che sempre permea l’azione quando essa è, sta, si attua nella pluralità. Arendt dettaglia questa incertezza proprio nei caratteri della irreversibilità e della impredicibilità; la prima, che destina alle azioni umane un’ovvietà di conseguenze a cui solo il perdono può cambiare in qualche modo segno; la seconda, che determinerebbe il sentimento per il futuro, la previsione dei fatti e delle azioni, la fiducia (sfiducia) per l’agire umano, se non fosse per la possibilità di fare e mantenere una promessa. La questione della promessa richiede anch’essa qualche parola in più nel discorso sul perdono, perché legata forse a doppio filo con quella impossibilità di “risolvere” la ferita, malgrado il perdono. Non si può in effetti prescindere, tanto nel perdono quanto nella promessa, dal problema della fedeltà; e dal rapporto tra la fedeltà (agli altri, a sé stessi, alla realtà, a una promessa dichiarata) e la verità, spesso sostituita dall’immagine, dallo schema astratto — e contrario ad ogni possibilità di autenticità, e quindi di gioia — che di quella promessa, di quella fedeltà sovente ci si crea, al punto di pensare di seguire una promessa e seguire in realtà un idolo, una ideologia, le proprie buone intenzioni, che nulla hanno però più a che fare con la realtà di sé e con la promessa fatta.

Hannah Arendt sottolinea ancora come «il rimedio contro l’irreversibilità e l’imprevedibilità del processo avviato dall’azione non scaturisce da un’altra facoltà superiore, ma è una delle potenzialità dell’azione stessa»⁸, che accadono sempre nella la condizione della pluralità, nella condizione politica, dell’alterità, della presenza — commovente o schiacciante — dell’altro, degli altri. La reciprocità e la pluralità non determinano soltanto il campo dell’azione, della possibilità di attuazione del perdono e della promessa, ma anche della sua conseguenza, di quella liberazione prima accennata: scrive infatti che «solo attraverso questa costante mutua liberazione da ciò che fanno gli uomini possono rimanere agenti liberi». Arendt approfondisce qui la distinzione tra le reazioni alla colpa, cioè perdono e vendetta, e la simmetria tra il perdono e la punizione come modalità, entrambe, di troncare il corso infinito e reazionario che la colpa, il torto, genera. Infatti

il perdono è l’esatto opposto della vendetta, che consiste nel reagire a un’offesa originale, e lungi dal porre un termine alle conseguenze del primo errore, lega ognuno al processo, permettendo alla reazione a catena implicita in ogni azione di imboccare un corso sfrenato. Diversamente dalla vendetta, che è la naturale, automatica reazione alla trasgressione e che per effetto dell’irreversibilità del processo dell’agire può essere prevista e anche calcolata, l’atto del perdonare non può mai essere previsto; è la sola reazione che agisca in maniera inaspettata e che quindi ha in sé, pur essendo una reazione, qualcosa del carattere originale dell’azione. Perdonare in altre parole è la sola reazione che non si limita a re-agire, ma agisce in maniera nuova e inaspettata. […] L’alternativa al perdono, ma non il suo opposto, è la pena, che ha in comune col primo il tentativo di porre un termine a qualcosa che senza interferenza potrebbe proseguire indefinitamente. È quindi significativo (un elemento strutturale nella sfera delle faccende umane) che gli uomini siano incapaci di perdonare ciò che non possono punire e di punire ciò che si è rivelato imperdonabile.⁹

Il perdono come trasfigurazione

Malgrado domandala sulla possibilità assoluta del perdono non sia eludibile (al punto che Arendt sottolinea nella parte finale la correlazione tra perdono e punibilità), l’idea di un perdono come sovrabbondanza perderebbe la sua potenza e il suo carattere di eccezionalità se considerato alla stregua di una punizione alternativa. Nell’autentico perdono avviene invece una riconfigurazione del rapporto stesso con la giustizia (e quindi con l’ingiustizia), la possibilità di trasfigurare la colpa, e dunque il rapporto tra i soggetti coinvolti, e dei soggetti con sé stessi. Le considerazioni di Arendt mostrano i limiti dell’ipotesi della punizione come giustificazione del crimine: esistono crimini che mediante nessuna punizione umana potranno allinearsi alla giustizia. Se tipico della punizione, intesa come giustificazione, è il grado, l’enormità del crimine, il carattere del perdono è invece quello della frattura, della rigenerazione, di una logica diversa da quella dello scambio, della parità dei conti, della giustizia quantitativa. La questione della possibilità del perdono diviene ancor più interessante se si considera l’impossibilità umana, prima accennata, di cancellare la colpa: chi dona quindi l’eccedenza del dono di cui il perdono è icona? da dove proviene questa trasfigurazione, vale a dire la possibilità di uno spazio di libertà, di un rapporto nuovo, dal momento che il rapporto tra colpa e perdono è assolutamente imprevedibile, non autoimplicantesi, assolutamente asimmetrico? Se il perdono come eccedenza prende forma nella trasfigurazione, nello spazio nuovo di libertà, questo necessita non soltanto dell’atto di chi perdona, ma dell’accettazione di chi viene (o deve venire) perdonato. Se il perdono seguisse un movimento univoco, in cui chi ha commesso una colpa non deve fare nulla, ciò equivarrebbe alla falsa ipotesi che sia possibile tornare alla situazione precedente. Il perdono, pienezza del dono, non possiede nulla del carattere della necessità naturale, e presuppone il rapporto, il contatto tra due libertà che si toccano, che tornano a toccarsi: se non vi è un movimento reciproco, il dono decade, non si compie. Qui sta la realizzazione della trasfigurazione che cambia il rapporto tra i soggetti implicati, il rapporto con il tempo, in cui si rompe la fissità del momento che ha segnato la colpa; il rapporto con sé stessi, perché il colpevole che accetta di essere perdonato e di perdonarsi può si trova a non dover più essere ontologicamente ingiusto, e quindi non essere obbligato a comportarsi da colpevole. La colpa lascia certo il suo segno, ma è la sua funzione a cambiare, poiché, assimilata — trasfigurata, appunto — può diventare strumento di una nuova percezione psichica ed etica, fondata su una imprevista speranza, e quindi generativa. Non a caso, tanto più si è stati perdonati, tanto più si è disposti a perdonare, ad assecondare la medesima possibilità che si è ricevuta. Da questo punto di vista l’esperienza del perdono chiarifica nell’immediatezza della coscienza la dipendenza ontologica dalla pluralità, dall’alterità da cui possiamo essere perdonati e riconsegnati a noi stessi, dall’alterità che è persino possibile perdonare. In questo senso la rottura della logica, la rottura dei processi naturali di azione-reazione, dà spazio alla possibilità della storia, di una storia narrativa individuale e comunitaria, e non solo collettiva, in cui sempre più può sorgere la possibilità di dialogo, di relazioni autentiche, di pace.

La trasfigurazione che il perdono rende possibile nei confronti della persona, della relazione e del tempo, presuppone una sovrabbondanza di libertà e amore le cui radici sono sempre da rintracciare; in essa accade una sorta di immissione dell’eternità nel tempo, una giustizia non simmetrica, non quantificabile, che non ha a che fare con un meccanismo di ricompensa: «Il corso della vita umana — scrive Arendt — diretto verso la morte condurrebbe inevitabilmente ogni essere umano alla rovina e alla distruzione se non fosse per la facoltà di interromperlo e di iniziare qualcosa di nuovo, una facoltà che è inerente all’azione, e ci ricorda in permanenza che gli uomini, anche se devono morire, non sono nati per morire ma per incominciare»¹⁰.

La follia del male, la follia del perdono, la follia dell’amore

L’immissione di questa eternità nel tempo, l’eccedenza che rende possibile il perdono necessita la domanda di dove esso sorga, poiché evidentemente non trova origine nella sola volontà (né di chi chiede perdono, né di chi lo concede). Se è vero che la colpa è incancellabile, e che l’atto del perdono non presuppone né rende possibile la cancellazione dalla memoria e dal ricordo, vale a dire dal cuore, la strada non sembra poter essere quella di uno sforzo titanico, perché questo non pone il soggetto che perdona (e neanche che riceve il perdono) in uno stato di donazione, ma solo di semplice attività. Attività che, da sola, non è duratura e non è sufficiente. Per quanto insito nell’azione umana, il perdono per sussistere necessita di qualcosa che renda l’azione (altrui e propria) non definitiva; necessita che chi perdona non sia de-finito dal torto ricevuto, che questo non sia e non sia (più) il suo destino. Necessita insomma di un’altra eternità che non sia il «tu» da cui è stato tradito, ferito. Necessita di poter dire e percepire che «la mia eternità non sei tu», e di conseguenza non è il tradimento subito, l’indifferenza ricevuta, il male provato o il bene di cui si è stati privati. Non si tratta di ristabilire un rapporto di equilibrio o riconciliazione tra sé e l’altro (la riconciliazione può benissimo non seguire neppure al perdono); si tratta bensì del rapporto con la verità che ci intercetta e che si ri-conosce, per chi perdona che per chi chiede perdono. L’elemento che fa da terzo necessario nel perdono sembra allora coincidere con tale verità o Verità incontrata, riconosciuta, amata e preferita rispetto ai propri criteri.

Se sia possibile un reale perdono a-religioso, che non fa appello ad una Verità che trascende i soggetti coinvolti, è questione articolata e aperta.¹¹ Il secondo problema aperto è che cosa accade quando anche la verità (di sé, dell’altro, dei fatti stessi) non viene vista, compresa, ammessa. Che si tratti dell’una o dell’altra, è evidente che il mancato rapporto con una verità che vada oltre la percezione soggettiva, autoriferita, è spesso motivo della condizione di incomunicabilità tra gli esseri umani.

Il perdono, che è generativo e segna una discontinuità, uno sconvolgimento del tempo e della storia, è ciò che rende possibile l’impossibile. Ma il presupposto di questa im-possibilità è la disponibilità umana a quella condizione che con Jaspers si potrebbe definire di naufragio: naufragio delle proprie certezze, delle proprie immagini, delle proprie stesse convinzioni in nome di un valore riconosciuto, di un bene che aveva saputo raggiungere l’essere proprio. La (im)possibilità (nel senso di eccezionale possibilità) del perdono chiede ad entrambi i soggetti di stare e permanere nel limite estremo della vita e di sé, di non riflettersi, ripiegare su di sé, di non essere misura di sé ma di lasciarsi oltrepassare: «Chiusi entro noi stessi, non riusciremmo mai a perdonarci alcuna mancanza o trasgressione perché privi dell’esperienza della persona per amore della quale si può perdonare»¹². Questa è la ragione per cui il perdono diviene centrale anche dal punto di vista etico, perché chiedere perdono è il modo in cui si riconosce la precedenza dell’altro, la precedenza di un valore, di un rapporto che con il torto si è negato.

Allora questo impossibile-possibile perdono, questo folle perdono, richiede l’altrettanta follia di un amore capace e pronto a spendere tutto, a mettere in gioco tutto di nuovo ogni volta, capace di perseverare. Al di fuori di questo, di questo amore oltremisura e oltre ogni propria misura e persino oltre ogni propria capacità, non può esserci perdono perché non vi è dono di sé, non vi è l’eccedenza — tipica dell’amore — che del perdono è condizione.

Non è un caso se in uno degli episodi più emblematici del Vangelo, alla resa dei conti Gesù non propone a Simon Pietro un’asserzione morale («Non peccare, non tradire, non essere incoerente…), ma un’unica, decisiva, domanda: «Simone, mi ami tu?». Alla quantificazione del male fatto, alla sottolineatura della regola infranta, del patto tradito, si contrappone una domanda non primariamente morale, ma esistenziale: la domanda su chi egli ami più di tutto, su che cosa desideri, su che cosa e chi sia fonte di vita. Si tratta di una inversione dalla logica dell’azione, della coerenza, dell’ideologia (persino quando essa è nobile, apparentemente “giusta”, come il rispetto di una scelta, o di una norma), alla logica dell’amore, dell’affezione, della verità.

In questa inversione, e forse solo in questa, può avvenire la straordinaria esperienza di libertà e amore che riecheggia oltremodo nel capitolo del Grande Inquisitore de I fratelli Karamazov di Dostoevskij: di fronte a tutto il male articolato, dialettizzato, di fronte alla mancanza di amore, di fronte alla gelida indifferenza degli uomini, all’incapacità di mantenere la promessa di bene fatta e tradita, può succedere qualcosa di inaspettato: un momento di silenzio che rompe la logica della giustizia, della controffesa, che risponde — o ancor meglio: inizia un nuovo discorso — a tutto il male con un bacio, un gesto misterioso e incomprensibile, eppure totale, corrispondente all’esigenza di essere amati, accolti, e di amare. Un gesto che rompe la logica della reazione e apre ad una drammatica ma autentica e desiderabile illogica della relazione.