Un’etica da spettatore

Un rapido viaggiatore nella storia della filosofia morale il quale, dopo aver attraversato l’etica dell’antica India, quella dell’antica Grecia e – essendosi lasciato alle spalle pure la patristica e la scolastica cristiana – fosse giunto alla cosiddetta modernità, dovrebbe, prima di avventurarsi nella Prussia kantiana, quantomeno sostare presso Spinoza e fare poi una visita in Scozia. Di fronte a David Hume, resterebbe sorpreso da una serie di caratteristiche interconnesse e alquanto inedite. Al tono dell’argomentare descrittivo, distaccato, “scientifico” lo avrebbe già, a suo modo, abituato la convivenza con Spinoza: il nostro viaggiatore comincerebbe a comprendere che quello è un tratto distintivo dell’epoca che sta attraversando, in cui anche i filosofi morali – metafisici o empiristi che siano – appaiono infatuati della nuova scienza matematizzante.¹

La seconda caratteristica che lo colpirebbe nell’etica humiana, ben connessa alla prima, gli farebbe però capire che la “scientificità” dell’autore del Trattato sulla natura umana conduce in una direzione diversa da quella spinoziana. Se nell’ebreo olandese l’argomentare geometrizzante va di pari passo con la rinuncia alla prescrizione morale in favore della descrizione “psicologica”, quest’ultima continua però a implicare una determinazione conoscitiva del mondo dei valori dall’interno: è il soggetto stesso che, accettando e comprendendo il funzionamento della propria psiche come parte del funzionamento dell’universo (della Sostanza divina), apprende a distinguere correttamente il bene dal male. La peculiarità dell’etica humiana si trova invece nell’assoluta centralità del punto di vista dello spettatore. «Virtù è qualunque azione o qualità mentale la quale dia a chi la considera il sentimento piacevole dell’approvazione; il vizio è il contrario».²

Avrebbe mai potuto un antico – o anche un moderno come Spinoza – sostenere una cosa del genere? Aristotele avrebbe detto che il male si trova nella disposizione viziosa dell’omicida, che l’ha condotto al crimine.³ Hume, invece, continua così: «Il vizio sfuggirà completamente fino a quando considerate l’oggetto. Non potrete mai scoprirlo fino a che non volgerete la vostra riflessione al vostro cuore in cui troverete che è sorto un sentimento di disapprovazione nei confronti di questa azione» altrui. Perché qualcosa è virtuoso o vizioso? Perché provoca un piacere o un dolore particolare in chi lo prende in considerazione.⁴ La centralità in Hume del “punto di vista dello spettatore” è tale che, nel Trattato, egli nega la distinzione comune tra attitudini naturali e virtù morali, considerando virtù anche le prime (come nella Grecia pre-socratica): ad esempio, benevolenza e sagacia vanno considerate sullo stesso piano, per il semplice motivo che entrambe generano piacere in chi le osserva.⁵

Alasdair MacIntyre ha ricordato efficacemente come questa prospettiva humiana, strettamente legata alla nozione di senso morale, abbia vaste radici in Frances Hutcheson, il quale, a sua volta, attinse le sue concezioni tanto dalla rottura di Shaftesbury con il razionalismo etico del diciassettesimo secolo (di matrice calvinista o tomista), quanto dall’atteggiamento epistemologico degli aderenti – da Cartesio a Locke – alla cosiddetta way of ideas, per la quale «ciò-che-è va costruito a partire da […] ciò-che-è-immediatamente-presentato-a-me-in-quanto-idea».⁶ Tuttavia, mentre Hutcheson intendeva conciliare la sua epistemologia morale con una concezione della giustizia ereditata dall’aristotelismo scolastico e dal calvinismo e legata alla tradizione scozzese, Hume comprese che, una volta adottati i principi della way of ideas, «sarebbero emerse conclusioni profondamente incompatibili con le tesi centrali della teologia e del diritto scozzese» e con le concezioni tradizionali della morale che vi confluivano.⁷

Una terza caratteristica dell’etica humiana che sorprenderebbe, forse ancora più delle precedenti, il nostro viaggiatore nel tempo è l’enorme influenza che assume la dimensione sociale nell’esperienza morale descritta dal filosofo. La società è così importante che l’etica sembra riferirsi esclusivamente ad essa, esistere solo in funzione di essa e grazie ad essa. «La morale costituisce un argomento che ci interessa più di tutti gli altri», egli scrive in apertura del terzo libro del Trattato, in quanto «ogni decisione che la riguarda immaginiamo che metta in gioco la concordia sociale».⁸ E nella Ricerca chiede retoricamente: «quale più solido fondamento si può desiderare o concepire per qualche dovere, dell’osservare che la società umana […] non può sussistere senza la sua osservanza?».⁹ Se al lettore odierno queste considerazioni non appaiono sorprendenti come apparirebbero al viaggiatore nella storia della filosofia, è perché siamo ancora immersi in un caos culturale che cerca di trovare il proprio baricentro in una prospettiva “secolarizzata” e “post-metafisica”. Ma il viaggiatore era abituato all’India del Dharma, all’idea di giustizia platonica, all’agente aristotelico che sceglieva la virtù «in vista del bello» morale.¹⁰ E ancora, alla legge naturale di Tommaso che rifletteva la legge eterna, ma anche all’agente spinoziano che mirava essenzialmente a potenziare la propria capacità di agire (inseparabile, certo, dall’utile collettivo).

Con Hume si ha una vera e propria “invasione” dell’etica da parte della società, strettamente connessa all’impostazione anti-metafisica e al “punto di vista dello spettatore”. Il senso morale – fulcro dell’etica humiana – nasce infatti dalla simpatia con altri membri della società, mediata dal riferimento ad un criterio socialmente condiviso. L’uomo di Hume non è mai solo: la società gli è sempre intimamente presente. Essa motiva il suo agire virtuoso tramite le regole convenzionali che egli applica pure a sé stesso e, tramite la simpatia, con le preventivate reazioni altrui. Dietro le azioni consapevolmente virtuose degli esseri umani di Hume c’è «una calma preferenza per quello che è utile» alla società,¹¹ generata dalla benevolenza (nell’accezione della Ricerca);¹² ma c’è anche, e soprattutto, «amore della fama»:

con la nostra continua e ardente ricerca d’un carattere, d’un nome, d’una reputazione nel mondo, noi prendiamo spesso in considerazione la nostra condotta ed il nostro comportamento e osserviamo come essi appaiano agli occhi di coloro che ci avvicinano e ci guardano. Questa costante abitudine di sorvegliarci come in uno specchio mantiene vivi tutti i sentimenti del giusto e dell’ingiusto e produce, nelle nature nobili, quel certo rispetto per sé stessi e per gli altri, che è il custode più sicuro d’ogni virtù. […] Qui sta la più perfetta moralità di cui noi si possa aver conoscenza; qui si trova dispiegata la forza di molte simpatie.¹³

Ma perché si ricerca la fama? Hume non se lo nasconde:

la nostra considerazione per un carattere nei confronti degli altri sembra nascere soltanto dalla cura di preservare un carattere nei confronti di noi stessi; a questo fine, troviamo necessario sostenere il nostro vacillante giudizio con la corrispondente approvazione dell’umanità.¹⁴

La radice ultima della virtù consiste dunque, per Hume, nella necessità di autostima. Nella necessità di essere spettatori soddisfatti anche di sé stessi.

L’invasione dell’etica da parte della società post-metafisica

Come si spiega quest’importanza abnorme assunta dalla società in ambito etico? (Abnorme per lo meno nei confronti di buona parte della storia della filosofia morale precedente, Spinoza incluso;¹⁵ possiamo anticipare al nostro viaggiatore che anche un nemico della metafisica speculativa come Kant – che pure da Hume si è lasciato, per certi versi, “svegliare” – liquiderà le etiche socio-dipendenti come quella dello scozzese definendole eteronome, vale a dire immorali.) Non è forse proprio il mondo antico quello in cui la dimensione sociale era talmente rilevante che le singole persone erano inconcepibili indipendentemente dal loro ruolo nell’organismo collettivo? Non è proprio nell’epoca di Hume che nasce il concetto di individuo che ci è così familiare?

Ci aiuta di nuovo a rispondere MacIntyre, il quale mostra come, a partire dalla fine del XVII secolo, i compiti centrali della teoria morale si trasformarono. Ciò che spinse più profondamente la maggioranza delle classi colte in Europa a rifiutare l’aristotelismo – che era rifiorito nel XVI e XVII secolo – come cornice entro cui comprendere la loro vita, fu la scoperta graduale, durante e dopo i crudeli e persistenti conflitti del tempo, che nessun appello a una concezione condivisa del bene era ormai possibile. Concezioni rivali e incompatibili della vita buona avrebbero ottenuto l’adesione di parti differenti della società tra loro in competizione. E la domanda pratica essenziale divenne allora la seguente:

che tipo di princìpi può esigere e garantire la fedeltà ad un sistema sociale in cui individui che perseguono concezioni incompatibili del bene possono convivere senza sconvolgimenti o guerre civili?¹⁶

Hume mostra un riflesso di questo scarto epocale quando sostiene che le «virtù sociali» (tra le quali figurano l’ordine e la tranquillità) «che nei tempi moderni abbiamo raggiunto nell’amministrazione del governo» sono il nostro vanto nei confronti degli antichi, i quali viceversa ci surclassano di gran lunga nella grandezza e nella forza di sentimento.¹⁷

La nascita del concetto di individuo non è disgiunta dal relativismo etico che generò le guerre di religione. L’esperienza di tale violenza portò con sé, insieme alla consapevolezza di quel relativismo e all’aspirazione alla tolleranza, l’imperativo di ripristinare in un modo o nell’altro la tranquillità.¹⁸ È come se l’individuo, al suo nascere, venisse radicalmente assorbito nella struttura sociale che è chiamata a sostituire l’unico bene che non è più nemmeno pensabile. Le persone erano parti integranti delle società di Platone, di Aristotele o di Tommaso in quanto erano, prima di tutto, parti integranti dell’ordine metafisico ed etico che stava a fondamento di quelle società. Gli individui delle entità politiche di Hobbes o di Hume sono invece direttamente assorbiti da quelle stesse entità, la cui sovranità si vuole così onnipotente da inventarsi una morale ad hoc, volta solo alla perpetuazione dell’ordine sociale dato.

Il Trattato humiano lo mostra ampiamente a proposito della sua concezione della giustizia distributiva. Quale criterio si può adottare per l’assegnazione dei beni? Tale criterio non può essere «che ognuno possegga ciò che gli è più appropriato»: è troppo vago, spiega Hume, e soggetto a controversie. Esso consisterà invece in regole generali che non ammettono eccezioni.¹⁹ La prima a presentarsi, nell’ipotetica formazione di una società, è «che ognuno continui a godere di ciò che attualmente possiede». Ma poi, nella reale dinamica sociale, si farà riferimento per il diritto sugli oggetti al loro primo possesso (occupazione); ad un possesso protratto a lungo (prescrizione); alla loro stretta connessione con altri che sono già nostri e “superiori” ai primi, come nel caso della prole del bestiame (accessione); o al conferimento della proprietà da parte di parenti stretti (successione). Hume fa notare che, se la regola della successione può essere in parte ricondotta ad una riflessione sull’interesse dell’umanità (se i beni passano ai propri cari, gli uomini saranno più operosi e frugali), tanto essa quanto le altre quattro dipendono essenzialmente da associazioni di idee, come quella tra il padre e il figlio, o tra il toccare per primi una cosa e il suo possesso. Si dà anche per scontata la disponibilità umana ad accettare la prima regola, quella del mantenimento delle proprietà attuali, sulla base del naturale affetto per ciò che è familiare. Il criterio per l’assegnazione della proprietà ha quindi a che fare con l’immaginazione, molto più che con la ragione.²⁰ Ciò che è assolutamente necessario è che vi sia una separazione di possessi, e che questa rimanga costante. Quali possessi siano assegnati a chi, «questo è, generalmente parlando, del tutto indifferente e viene spesso determinato in base a prospettive e a considerazioni molto poco consistenti».²¹

In sostanza, per Hume, le regole di proprietà producono per sé stesse stabilità sociale. Ma non si è affatto pensato sempre in questi termini: per la tradizione di teoria politica derivata da Platone e Aristotele, diseguaglianze troppo grandi nella proprietà e regole che le proteggono generano facilmente conflitto.²² Il nostro viaggiatore si troverebbe insomma di fronte, forse per la prima volta – avendo egli frequentato solo i mondi teorici più influenti e duraturi –, ad un’etica esplicitamente irrazionale, o meglio ad un’etica e ad una filosofia politica in cui la razionalità si inchina alle passioni e all’immaginazione.

La stessa mentalità che informa questa concezione della proprietà viene applicata anche alla legittimazione dei governi. Non c’è forse governo – sostiene Hume – che non sia sorto dalla ribellione. Ma il tempo, il lungo possesso del potere, dà solidità al suo diritto, facendo sembrare qualsiasi autorità giusta e ragionevole. In mancanza del lungo possesso, vale a legittimare un governo il possesso attuale del potere, il che equivale – il filosofo lo afferma esplicitamente – a sostenere il diritto del più forte, nel nome della necessità di evitare ogni mutamento, che è «inevitabilmente accompagnato da spargimenti di sangue e da confusione».²³

L’idea di democrazia è lontanissima. Lo stesso interesse che ci spinge a sottometterci alla magistratura ci fa rinunciare a sceglierci i nostri magistrati: se gli uomini dovessero regolarsi a questo proposito in base ad un particolare interesse, pubblico o privato, provocherebbero interminabili confusioni a causa delle diverse opinioni su quale sia l’interesse, rendendo così in gran parte vano qualsiasi governo.²⁴ Tutto ciò è giustificato alla luce della presunta conoscenza della natura umana. Chi non la conoscesse – afferma lo scozzese –, dovendo scegliere le regole di giustizia più idonee assegnerebbe maggior proprietà alla più ampia virtù.²⁵ Ma un criterio del genere funzionerebbe solo «in una teocrazia perfetta, governata da un essere infinitamente intelligente». L’umanità, invece, è terribilmente incerta nel giudicare del merito, «sia a causa dell’oscurità in cui esso naturalmente è avvolto, sia a causa dell’alta considerazione che ogni individuo ha di sé stesso». Perciò un simile criterio produrrebbe immediatamente «la totale dissoluzione della società».²⁶

Dato che non può più esistere il bene, infatti, come ci si potrebbe basare sul concetto di merito? D’altra parte, l’idea di una perfetta uguaglianza nella distribuzione della proprietà è analogamente considerata fanatica, irrealizzabile, e comunque molto pericolosa. Hume non si nasconde che da quest’ultima idea potrebbe in teoria derivare il benessere «per intere province» a rischio di sopravvivenza. Ma descrive poi una serie di insuperabili impedimenti alla sua realizzazione, in un’analisi che tocca alcuni dei nodi che, nel secolo scorso, hanno in effetti condotto al fallimento molti Paesi del “socialismo reale”: dalla miseria generalizzata come conseguenza del freno posto alle diverse «virtù ed iniziative» delle persone, che avrebbero sconvolto l’uguaglianza, alla «rigorosa inquisizione» necessaria a stroncare sul nascere il formarsi di qualsiasi disparità, e al degenerare di una così grande autorità in tirannia.²⁷ In ogni caso, in Hume appare destinato a naufragare qualunque tentativo di coniugare giustizia e razionalità.²⁸

Secondo MacIntyre, la prima società basata su una simile concezione sorse in Inghilterra con la rivoluzione di Guglielmo d’Orange nel 1688. E Hume, rompendo con la tradizione scozzese, per la quale la giustizia precedeva le regole sulla proprietà ed era indissolubile dalla teologia, finì per articolare i principi del sistema sociale e culturale inglese dominante. Ciò che Hume presenta come natura umana è in realtà la natura umana inglese del XVIII secolo, e in particolare quella della classe dei proprietari terrieri e dei loro clienti e dipendenti.²⁹

Il noi di Hume: genere umano o gruppo sociale particolare?

In base a quanto appurato nel secondo paragrafo, vorrei tornare a concentrarmi sulla questione cruciale degli effetti dell’irruzione della società e del punto di vista dello spettatore nell’etica, facendo tesoro di recenti contributi sul tema.

Va anzitutto ricordato che, in Hume, si deve distinguere un sé pre-morale da un sé morale. Analogamente, si può parlare di una simpatia pre-morale e di una simpatia morale, e solo quest’ultima può identificarsi con il «moral sentiment».³⁰ Ciò è sottolineato in particolare da Pauline Chazan nell’articolo Pride, Virtue, and Self-Hood: A Reconstruction of Hume. In entrambi i piani indicati, l’influenza del giudizio altrui assume un’importanza enorme, ma in modi diversi. Il sé pre-morale è letteralmente costruito tramite le passioni di orgoglio e umiltà, derivanti da sentimenti di dolore e piacere causati in noi da qualcosa che è in relazione con noi. Addirittura, l’orgoglio e l’idea del sé nascono simultaneamente, senza bisogno di valutazioni intellettuali.³¹ Il piacere o il dispiacere che altri provano riguardo a qualcosa che è in relazione con il soggetto può riguardare una capacità che egli o ella sta mostrando in un dato momento (ad esempio le doti atletiche di un acrobata), ma il sé premorale costruisce quel piacere come se fosse piacere per la propria persona: si sente orgoglioso di sé, in particolare se la qualità ammirata è considerata rara. E, di norma, le qualità in questione diventano essenziali per la propria auto-percezione e autostima, al punto da essere ampiamente sopravvalutate.³² È l’immaginazione dell’atleta (nell’esempio in questione) che gli permette di passare dall’impressione dell’audience che applaude le sue doti acrobatiche all’impressione che l’audience stia applaudendo “lui”. Ma questo passaggio non è inevitabile, anche perché le idee legate a quelle due impressioni non sono logicamente connesse. Il fatto che il pubblico provi piacere (ad esempio se è poco esperto) non implica che lui sia davvero un’acrobata dotato.³³ Questo «proto-orgoglio» volto a generare e a potenziare il sé – afferma ancora Chazan – implica una proiezione in senso quasi freudiano: la proiezione di un io che si interpone tra il piacere di qualcun altro e il suo oggetto.³⁴

Viceversa, il sé morale humiano è in grado di provare un orgoglio virtuoso: passione sociale sentita come risultato della correzione delle proprie prospettive e sentimenti tramite l’adozione del «general point of view», connesso alla preoccupazione per gli interessi della società. A questo stadio, il nostro sentirci orgogliosi ha bisogno di essere «oggettivamente valido», cioè confermato dal moral sentiment.³⁵ Come agenti morali siamo persone che si auto-valutano, ma solo da una prospettiva che si identifica con il genere umano nel suo complesso. Inoltre, questa autovalutazione ha pur sempre bisogno della consapevolezza che altri provino piacere in qualche cosa di correlato a noi che sia, di fatto, ammirevole. Dobbiamo quindi essere coscienti del piacere corretto di altri, per provare il vero e proprio orgoglio e riconoscerci come esseri morali. Quando uno fa ciò che è nell’interesse di tutti, diventa oggetto del piacere – moralmente corretto – degli altri, e guadagna così la consapevolezza della propria bontà.³⁶

In sintesi, per Hume, non solo il nostro orgoglio e la nostra autopercezione come umani tout court sono dipendenti dagli altri, ma lo è anche il nostro moral self-hood, benché nel secondo caso il potere del giudizio altrui sia mediato dalla correzione intellettuale di cui sopra.³⁷ L’autrice introduce anche, in alcune note, interessanti confronti con la prospettiva aristotelica e con quella kantiana. Il magnanimo di Aristotele non dipende dagli altri per acquisire coscienza del proprio valore morale; piuttosto, essendone già cosciente, non vede l’ora di riceverne conferma da chi ha le capacità di essere un giudice morale.³⁸ Quanto a Kant, c’è una netta differenza tra l’imparzialità humiana e quella kantiana: nella prima non entrano in gioco «noumenal selves»; vi è piuttosto una «nostra visione» che diventa la «mia visione».³⁹

Ma tutto ciò pone almeno due problemi. Il primo suona: “nostra di chi?”. Per Chazan, quando Hume parla di essere in linea con tutti gli altri, di adottare il punto di vista di tutti, non sta pensando a una particolare società. In quanto umanista con un background ciceroniano, ritiene che dobbiamo essere cittadini del mondo.⁴⁰ Ma se la società presa in considerazione è il mondo intero, come possiamo ricevere conferma della nostra auto-valutazione morale tramite il piacere corretto di altri? Bisognerebbe che il nostro comportamento fosse valutato da gente di tutto il mondo, peraltro appartenente a diverse culture con diversi criteri etici. Questo è forse, in qualche misura, possibile oggi tramite le tecnologie informatiche; di certo non lo era nell’epoca di Hume. Il piacere di altri per il nostro comportamento poteva provenire solo da ambienti relativamente ristretti, e allora bisognerebbe pensare che Hume – come sostiene anche MacIntyre – fosse abbastanza naif da confondere l’umanità con le classi privilegiate della società inglese del suo tempo (un genere di ingenuità, peraltro, condivisa con molti dei suoi – e perfino dei nostri – contemporanei).⁴¹ Ma questo implica che la nostra visione, che io faccio mia, in quanto propria di una specifica realtà politica, può non essere affatto una visione moralmente buona.⁴²

Secondo problema: anche lasciando perdere la questione dell’ampiezza effettiva della società a cui faccio riferimento, come posso essere certo che chi mi loda abbia davvero adottato il punto di vista oggettivo, la simpatia corretta, e che quindi il suo piacere nei miei confronti sia ben (moralmente) riposto? Sembra che, per esserne sicuro, io debba prima di tutto auto-giudicarmi in base a quel punto di vista, e poi constatare che il giudizio altrui si accorda con il mio. Ma se sono in grado di valutarmi correttamente da solo (avendo adottato una prospettiva impersonale, che trascende i miei interessi immediati), perché ho ancora un radicale bisogno dello specchio del piacere degli altri per la mia autostima morale?

Mi pare che questi problemi – legati alla sostanziale eteronomia dell’etica humiana – abbiano la loro radice nel mancato riconoscimento, da parte del filosofo scozzese, di quella capacità di valutazione razionale autonoma di sé che invece il nostro viaggiatore nella storia della filosofia morale aveva finora trovato in tutte le sue tappe. La distinzione individuata da Chazan all’interno dei testi di Hume – quella tra un sé premorale tendente alla proiezione narcisistica e un sé morale che vuole basarsi su giudizi oggettivi – è interessante e importante, ma non sembra condurre ad una sana prospettiva etica nella misura in cui l’“oggettività” cui fa riferimento è inseparabile dal riconoscimento del soggetto da parte di un gruppo sociale, peraltro fondato su criteri di giustizia arbitrari e irrazionali. E il narcisismo (inteso come bisogno più o meno patologico di riconoscimento altrui da parte di un io fragile)⁴³ può essere – adottando un lessico kierkegaardiano – non solo “estetico”, ma anche “etico”, ossia legato all’identificazione con ruoli e comportamenti sociali generalmente approvati in quanto normali, abituali in un determinato contesto.

Orgoglio e narcisismo; unicità e rarità

Il nostro viaggiatore non avrebbe comunque difficoltà a riconoscere che Hume contribuisce a una riabilitazione dell’orgoglio – inteso come autostima – dopo che molta letteratura cristiana lo aveva trattato come uno dei peggiori vizi. Ciò è posto particolarmente in luce da Jacqueline Taylor nell’articolo Hume on the Dignity of Pride. «Includendo un ben regolato orgoglio tra le virtù che sono sia utili che gradevoli a chi le possiede, Hume sfida le tesi non solo teologiche ma anche secolari [ad es. quelle di Hobbes e Mandeville] che intendono l’orgoglio come un vizio».⁴⁴ Per Agostino, l’orgoglio è alla radice di molti vizi in quanto allontana l’attenzione umana da Dio e dall’auto-esame morale. Per Hobbes e Mandeville, l’orgoglio è un vizio in quanto conduce a guardare gli altri dall’alto in basso.⁴⁵ Alla radice della presa di distanza da questi ultimi autori, starebbe la descrizione humiana dell’orgoglio come passione indiretta, ossia priva di fini, dunque ben distinta dai desideri. Mentre infatti per Hobbes e per Mandeville l’orgoglio è caratterizzato come un desiderio (un appetito, con forza motivazionale), Hume lo intende come una passione avente un oggetto (il sé), ma non uno scopo. Benché Hume pensi che certe forme di orgoglio siano viziose – prosegue Taylor –, egli ritiene che un pride ben regolato e limitato sia una passione robusta, che informa e sostiene il nostro senso di sé senza degenerare in illimitata irrequietezza e avidità, pur necessitando il supporto degli altri.⁴⁶ L’utilità dell’orgoglio consiste in larga misura nella fiducia e nel senso di competenza e dignità che esso fa acquisire a chi lo prova. In particolare, nell’Enquiry Hume sostiene che chi è privo di orgoglio tende a degradarsi e ad adulare gli altri. L’orgoglio conferisce un nobile disdegno della schiavitù e consente di conservare la propria dignità qualora la persona si trovi calunniata o circondata da nemici.⁴⁷

In base a queste osservazioni di Taylor, sembra che Hume conceda all’orgoglio un notevole margine di autonomia dalle opinioni altrui. Ma ancora sorge un dubbio analogo a quello sollevato in precedenza: se la fonte del pride è in ultima analisi sociale – e non legata all’autonomia razionale – come potrò essere certo che le calunnie in questione provengono da persone moralmente cattive e che non siano invece amici coloro che, per la prima volta, distinguendosi con coraggio dal senso comune di una società malata, mi mostrano i miei errori?

È chiaro, d’altra parte, che l’autonomia della volontà non può essere sviluppata e alimentata in solitudine. L’aristotelismo – ma in fin dei conti anche il kantismo – consentono una dialettica tra una dimensione storico-comunitaria che informa di sé l’educazione del soggetto (da cui, inevitabilmente, bisogna muovere per le proprie valutazioni) e la dimensione razionale autonoma. Tale educazione – se la tradizione su cui si basa è, di per sé, sufficientemente razionale – può costituire una propedeutica, una scala verso l’autonomia. Una scala di cui, da un certo punto in poi, si potrà fare ampiamente a meno; anzi, da quel punto in poi, si potrà e si dovrà cercare di migliorare la temperie morale di strati più o meno ampi della collettività di cui si è parte, muovendo dalla comprensione pratica raggiunta tramite un percorso nel quale l’elemento razionale ha assunto il ruolo di guida. Affinché un simile percorso sia realmente possibile, non solo gli aristotelici, ma anche alcuni kantiani sottolineano l’importanza dell’inserimento della persona in una comunità (etica) – ciò che, per chi segue il filosofo prussiano, deve però affiancarsi all’essere cittadini di una società liberale, per salvaguardarsi dal rischio di paternalismo. Niente di tutto questo è rintracciabile in Hume, verosimilmente a causa del suo radicale scetticismo, che lo conduce a sovrastimare il ruolo delle passioni a scapito della razionalità e/o della spiritualità.

Un’ultima considerazione a partire dall’analisi dell’autrice di Hume on the Dignity of Pride. Il filosofo scozzese – ella rileva – contrappone all’arrogante (a chi ha un eccessivo orgoglio e si ritiene indebitamente superiore agli altri) l’uomo che è soddisfatto di sé, indipendente da ogni considerazione estranea, inclusi i «confronti insidiosi».⁴⁸ D’altra parte, è anche vero che l’orgoglio, per Hume, sarà debole o infondato se non è causato da una qualità strettamente legata a noi, rara, durevole e apprezzata dagli altri.⁴⁹ Ma come tenere insieme queste due affermazioni? In particolare, mi pare pericoloso il riferimento alla rarità della qualità. Esso non implica forse che l’orgoglio è rinfocolato da un confronto costante con tutti coloro che di quella qualità sono privi? Certo, se tutti e tutte fossimo dotati/e di qualità rare e, come tali, generalmente apprezzate, ognuno/a potrebbe essere orgoglioso/a delle proprie e, insieme, riconoscere pari valore a quelle degli altri/delle altre. Ma ciò non è affatto evidente. Mi pare allora che, a questo proposito, più che alla rarità sarebbe bene riferirsi all’unicità: vi è sicuramente qualcosa – magari un tratto caratteriale ben poco visibile o distinguibile da altri, che difficilmente strappa applausi – in cui nessuno ci eguaglia. Credo che un orgoglio che non necessita di comparazioni narcisistiche debba fondarsi sull’unicità e non sulla rarità. Ma il riferimento che consente di individuare la prima è di ordine spirituale, non sociale.⁵⁰

Orgoglio, vanità e virtù

Secondo Enrico Galvagni,⁵¹ nonostante il vocabolario fluttuante di Hume, si può rintracciare nei suoi testi un’importante differenza concettuale tra orgoglio [pride] e vanità [vanity]; termini che, tuttavia, vengono spesso impiegati dal filosofo come sinonimi. Vi è, in effetti, un passaggio cruciale del Trattato che sembra chiarire la questione: «è ora evidente che le stesse qualità e circostanze che sono causa di orgoglio o autostima, sono anche causa di vanità o desiderio di buona reputazione».⁵² La vanità sarebbe dunque un desiderio di reputazione, un desiderio di provare orgoglio, quando l’orgoglio non c’è (ancora). La causa della vanità, in quest’ottica, è immaginaria e non reale.⁵³

Ma se la vanità, diversamente dall’orgoglio, è un desiderio, e i desideri sono passioni dirette, perché essa viene inclusa da Hume tra le passioni indirette?⁵⁴ Galvagni, riflettendo su tale incongruenza, rileva che la nozione humiana di vanità è intrinsecamente ambivalente. Il Trattato mostra come essa, da un lato, possa generare invidia, conflitto, far sì che si dia maggior valore alle apparenze di quanto se ne dà alla realtà, e condurre a un insaziabile, divorante desiderio di apprezzamento: una forma di avidità distruttiva per la società.⁵⁵ D’altra parte, però, essa può rappresentare un motore per la socializzazione, tramite il desiderio di essere riconosciuti dai pari: il desiderio del dovuto orgoglio.⁵⁶ Essere vanitosi implica infatti avere una rappresentazione di sé diversa da quella attuale. La vanità ha come oggetto un sé immaginario, che il soggetto spera di diventare nel futuro, grazie alla stima – al riconoscimento intersoggettivo del proprio status – che gli altri gli potranno concedere. In questo senso – dice Galvagni – la vanità appare come un potente veicolo di auto-miglioramento.⁵⁷ L’autore è persuaso che Hume comprendesse la profonda ambivalenza del concetto in questione e che, per questo, abbia voluto chiarire nell’Enquiry il proprio punto di vista rendendo l’accezione di vanità radicalmente negativa, e indicandola come una forma di auto-inganno che ci impedisce di vedere i reali motivi delle nostre azioni. Ciononostante, egli continua anche nella Ricerca a considerare molto positivo il desiderio di stima come movente, e loda l’amore per la fama come ciò che genera «quel certo rispetto per se stessi e per gli altri, che è il custode più sicuro di ogni virtù».⁵⁸ Soltanto, non chiama più tale desiderio vanità, impiegando quest’ultimo termine solo per indicare la sua degenerazione.⁵⁹

Philip A. Reed individua, a sua volta, un’«alleanza di vanità e virtù nella teoria morale humiana».⁶⁰ Egli cita a sostegno di questa tesi il saggio Of the Dignity or Meanness of Human Nature (1741), quasi contemporaneo al Trattato (1740) e ancora lontano dalla Ricerca (1751). In tale saggio, Hume afferma che la vanità è alleata stretta della virtù, e che amare la fama derivante dalle azioni lodevoli si avvicina così tanto all’amore per le azioni lodevoli in sé, che queste passioni sono più capaci di mescolarsi di qualunque altro tipo di affezione.⁶¹

Non trovo affatto convincente la tesi di Reed secondo cui in Hume «l’orgoglio è il sentimento di piacere o soddisfazione che si prova a partire dalle cause originali [cioè in grado di generare quel piacere quando ci auto-osserviamo], mentre la vanità è il sentimento di piacere che si prova a partire dalle cause secondarie come fama, lode, stima».⁶² Peraltro, è lo stesso Reed a riconoscere che il filosofo scozzese impiega «pride» per indicare la soddisfazione di sé derivante da qualsiasi causa, quindi anche dalla stima altrui,⁶³ come rilevato pure dagli altri commentatori citati.

Più persuasiva è la sottolineatura da parte di Reed di un ruolo fondamentale della vanità sul piano motivazionale. Il general point of view che corregge i sentimenti parziali dando origine alla lode e al biasimo morali non ha sempre successo nel generare l’agire corretto, dato che non è facile contrastare la forza motivazionale delle passioni «self-interested».⁶⁴ Fin qui Reed ha citato dal Trattato, ma egli riporta che neanche l’Enquiry – spesso considerata opera in cui ai sentimenti morali viene attribuita una maggiore forza motivante – muta sostanzialmente la visione per cui il loro potere come movente è relativamente debole.⁶⁵ La vanità può colmare queste deficienze motivazionali: poiché la virtù è causa di stima e il vizio causa di disprezzo, gli agenti saranno spinti a perseguire la virtù al fine di ottenere stima.⁶⁶ Ancora più rilevante è la successiva constatazione dello studioso, secondo cui l’alleanza tra virtù e vanità è implicita nella stessa nozione humiana di virtù: sappiamo infatti che quest’ultima è una qualità della mente che provoca un sentimento di approvazione altrui, sicché «il concetto di virtù è inalienabilmente legato all’attribuzione di valore da parte degli altri». Questo spiega anche come mai Hume usi «honour» come sinonimo di virtù e «infamy» come sinonimo di vizio.⁶⁷

Reed confronta la posizione humiana con la «preoccupazione kantiana» che il ruolo motivazionale della vanità possa togliere valore morale all’azione. E conclude che, per Hume, se il motivo virtuoso è uno dei nostri motivi, benché non sia l’unico, l’azione mantiene valore. Un’alleanza di vanità e virtù sarebbe dunque funzionale al progresso etico.⁶⁸ Quest’ultima è effettivamente un’osservazione interessante anche da un punto di vista che resta critico nei confronti dell’etica dello scozzese, nella misura in cui la ragione pura pratica di Kant si può concepire come un vertice cui tendere, ma che – nella concretezza dell’agire umano – non si può certo riscontrare sempre nella sua purezza assoluta, nemmeno nelle persone virtuose. Si può poi considerare che in una comunità etica di tipo kantiano (o aristotelico), sia il soggetto che gli altri membri del gruppo fanno riferimento, per le loro valutazioni morali, a una dimensione metafisica che trascende e fonda quella sociale; perciò, si può ragionevolmente sperare che, in tali contesti, il giudizio altrui dia voce – in modo pur sempre parziale e perfettibile – a quell’istanza metafisica cui ognuno può attingere nel proprio intimo. Anche la valutazione esterna tende così a basarsi su criteri razionali/spirituali, dunque consustanziali a quelli interiori, sicché diviene difficile parlare, in tal caso, di eteronomia e di narcisismo. In una comunità del genere, perfino la “vanità” – intesa come movente secondario volto ad ottenere riscontri positivi e stima da parte dell’ambiente – acquisirebbe un significato costruttivo, dato che gli altri membri del gruppo, nelle loro valutazioni, mirano essenzialmente alla tua autonomia, vogliono che tu, tramite la virtù, divenga sempre più pienamente ciò che sei, piuttosto che volere la tua adesione a un rigido modello socialmente definito.

Il problema della tesi di Hume, però, sta nel fatto che nella società a cui egli fa riferimento, la quale esclude da sé ogni concezione razionale di giustizia e di bene, vi è solo la realtà dei rapporti sociali di fatto, stabiliti arbitrariamente, congiunta all’orgoglio che ottiene chi vi si adegua con successo; ed è a quell’orgoglio che mira chi prova vanità. Il bisogno di riconoscimento sembra nascere essenzialmente dal timore di essere esclusi da una cerchia di persone che contano, dispiacendo a un determinato ceto che fonda il proprio status sulla presunta superiorità nei confronti di altri. Un timore legato al fatto che tale esclusione, oltre a comportare problemi concreti, ci priverebbe del bene essenziale dell’autostima: orgoglio fragile in quanto è, appunto, dipendente dall’adesione a determinate convenzioni sociali mutevoli, esterne all’io in quanto storicamente date e irrazionalmente fondate. Di conseguenza, l’alleanza di vanità e virtù può essere funzionale al valore morale solo in un contesto molto diverso da quello presupposto dal Trattato e dalla Ricerca.⁶⁹

Orgoglio e narcisismo

Tutto considerato, credo che il nostro viaggiatore resterebbe alquanto perplesso dal sistema morale di Hume. Valuterebbe positivamente l’enfasi sull’orgoglio, soprattutto contrapponendola a concezioni cristiane dell’umiltà nei confronti di un Dio concepito come totalmente altro da noi, umiltà che rischia di diventare alibi per la mancata realizzazione di sé (per comprendere fino in fondo questo tema, il viaggiatore dovrà aspettare l’incontro con Nietzsche). D’altra parte, però, l’orgoglio humiano appare inficiato alla radice dal suo dipendere dalle convenzioni di una società che – nel nome di un disincantato atteggiamento scettico, forse maschera di una più intima paura – rinuncia programmaticamente a ricercare il bene.

Definire quella di Hume un’etica narcisistica equivarrebbe a screditarla radicalmente: sarebbe come dire che non merita di essere chiamata etica, non essendo altro che una costruzione teorica volta a legittimare la volontà di sopraffazione mascherandola da moralità. Ma sarebbe una critica immeritata. Date le sue premesse scettiche, ritenute inevitabili dall’autore, il sistema morale humiano rappresenta uno sforzo autentico di costruire su di esse un’etica coerente e funzionale. È anzi probabile che sia il miglior risultato che si possa ottenere muovendo da simili presupposti.

Si può invece parlare, al riguardo, di narcisismo etico, intendendo con quest’espressione una prospettiva morale plausibile che fa però troppo affidamento su di una legittimazione esterna, sociale, tendente per sua natura al confronto gerarchico, in mancanza di una più sana auto-legittimazione razionale e spirituale confortata da una ricerca condivisa del bene a livello comunitario. Come si legge in un testo buddista (di Daisaku Ikeda), che a sua volta parafrasa una convinzione di Georg Simmel, «per l’orgoglioso conta il grado assoluto del proprio valore; per il vanitoso conta il [suo] grado relativo»:⁷⁰ una frase in cui la vanità non va intesa solo nel senso evidenziato in Hume da studiosi come Galvagni e Reed (cioè come aspirazione all’orgoglio), ma anche come un orgoglio nutrito dal costante confronto agonistico con gli altri, o dalla necessità di adeguarsi a un modello socialmente definito. Ecco: l’orgoglioso di Ikeda e Simmel è l’anti-narcisista; quello di Hume si confonde troppo con il vanitoso.