La profezia di un’epoca nuova e il rigurgito dei totalitarismi

La percezione che «i tempi moderni volgono alla fine» e che le idee su cui si fondano «cominciano a tramontare»,¹ espressa da Guardini alla metà del secolo scorso, trova un’importante anticipazione nella visione della storia di Pavel Florenskij.² Fin da giovane, lo scienziato e filosofo russo ha infatti avvertito il crollo ormai in atto della cultura moderna, e dunque l’imminente sorgere di un’epoca nuova. Questa intuizione s’intrecciò con il dramma interiore che lo ha portato alla conversione muovendo dalla mentalità scientista in cui era stato educato. Ricordando come ancora diciassettenne fosse divenuto consapevole del tragico «distacco tra umanità e scientificità», «malattia tipica di tutto il nuovo pensiero, di tutto il Rinascimento», e rammentando come la sua situazione personale fosse legata alla «distruzione dell’Europa e della sua cultura», scrive:

Allora, sapevo forse più di ora che la comprensione scientifica del mondo è l’anima della cultura occidentale, il cuore stesso dell’Europa. E quando quel cuore cominciò ad arrestarsi proprio di fronte ai miei occhi, quando vidi che esso non era un cuore ma solo un elastico, allora — pur desiderandolo in segreto — capii che quanto stava accadendo nel mondo doveva accadere. In quel che mi era successo sentii lo strappo della storia mondiale. Mi fu di colpo chiaro che il «tempo era uscito dai cardini» e che, di conseguenza, si era concluso qualcosa di estremamente importante non solo per me, ma per la storia tutta.³

È il dramma di chi comprende che «il cambiamento dello spirito», del principio che determina la coscienza, «rappresenta appunto l’elemento centrale nel processo storico», accorgendosi di essere «un uomo a cavallo tra due periodi», collocato «nel punto di svolta», sentendo perciò pesare su di sé «la responsabilità di tutto il processo del mondo».⁴ Florenskij appartiene infatti a quella schiera di uomini capaci di «profezia storica», che «avvertono le correnti profonde del grande movimento della storia e vedono la direzione in cui esse vanno». Ad un dato momento, «quando tutti quanti si sentono tranquilli e sicuri nella condizione dominante», essi sentono di dover «annunciare la dissoluzione di questa condizione, e il farsi avanti di una nuova forma di esistenza che preme dal grembo della storia».⁵ Florenskij sa bene, infatti, che «la fine di un’epoca storica non si riconosce dai fuochi del bengala e dai “tutti” dell’orchestra, ma dallo sguardo di occhi più acuti che sono volti al lato opposto dell’orizzonte culturale».⁶ Eppure è ormai evidente che «l’epoca moderna è sostanzialmente giunta al proprio termine»,⁷ costringendo ad ammettere che essa si è ingannata, che la definitività dei suoi risultati è «soltanto un’illusione».⁸ Al sorgere del XX secolo non è più possibile nascondere il «nichilismo» che sta nell’«essenza più profonda» della modernità, ponendo l’uomo «in un vuoto ontologico»⁹ che dilania la persona.

Tuttavia, Florenskij intuiva in questo crollo «l’inizio della liberazione e della resurrezione».¹⁰ Capìta infatti «la natura del malanno», si poteva «confidare, perciò, in una guarigione»,¹¹ potendosi osservare «in ogni orientamento culturale» i primi «germogli di un nuovo tipo di cultura»¹² che abbandonava l’autonomismo dell’uomo moderno per tornare ad un più sano realismo. Scorgendo i medesimi segni, anche Guardini scriveva: «Non voglio certo affrettare i tempi. Ma mi sembra che stiamo per entrare nell’epoca in cui si vede con consapevolezza la vita nel suo complesso […]. Non sembra sia un caso che proprio oggi si ridesti una nuova universalità. La terra, l’umanità, la storia cominciano a diventare visibili per noi, come una totalità. […] Sembra che si stia formando una nuova coscienza cosmica».¹³ Per Florenskij significò la possibilità di volgere tutto il proprio lavoro a costruire il futuro in modo nuovo, ad un allargamento della ragione teso a sviluppare una visione del mondo integrale che, poggiando su fondamenti eterni, fosse in grado di vivificare l’epoca nascente. Fatica condivisa da Guardini nella rinnovata costruzione della Weltanschauung cristiana.

Eppure, entrambi dovettero ben presto fare i conti con quel rigurgito violento della modernità morente che furono i totalitarismi, i quali non han fatto altro che mettere in luce il fenomeno del potere come tipico dei tempi moderni e del trapasso drammatico nella postmodernità. Perdendo ogni misura ed esaltandosi in autonomia, l’idea moderna di libertà quale totale assenza di vincoli si è rovesciata, secondo Guardini, «nella schiavitù della dittatura», fondendosi con l’incremento smisurato del potere umano sul mondo per mezzo della tecnica, con il conseguente «pericolo di un asservimento, che proviene dall’opera stessa dell’uomo»¹⁴ e che oggi tocchiamo angosciosamente con mano. Occorre quindi cogliere il nesso tra una certa idea di potere politico, che impone un ambiente sociale fortemente controllato e condizionante, e il potere nel senso più ampio del dominio tecnico della civiltà, che contribuisce notevolmente a creare il condizionamento sociale cui il potere politico ambisce. Il fenomeno del potere si manifesta infatti secondo declinazioni diverse. Una di esse è il potere quale insieme di forze fisiche e intellettuali esercitate consapevolmente tramite macchine ed apparati tecnici al fine di assoggettare la natura. «Un altro tipo di potere è quello sociale»: nelle diverse relazioni tra gli uomini si formano «campi via via più vasti di esercizio del potere, con i loro relativi centri […], fino a culminare, in ultima istanza, nelle diverse forme del dominio politico».¹⁵ A ciò si legano le dinamiche del potere economico, di quello psicologico e quindi della propaganda che determina l’opinione pubblica. Ma il punto è che il dominio della tecnica tende sempre più a sfuggire all’iniziativa dell’uomo per rendersi autonomo, producendo un «totalitarismo meccanico del sistema materialistico che nega la persona», in cui «l’uomo non è libero, ma sottostà alle necessità dell’apparato creato da lui stesso», dovendo conformare alle sue esigenze la propria stessa struttura personale. L’«ordinamento statale totalitario» finisce allora per rappresentare, secondo Guardini, «l’espressione più evidente» di tale «mancanza di libertà».¹⁶ Senza dubbio, tale esito totalitario è conseguenza del lungo sviluppo originatosi al principio dell’era moderna con l’imporsi di una politica intesa come puro gioco di forze ed interessi, avente in sé le proprie norme finalizzate esclusivamente a conquistare, organizzare e mantenere il potere. La società viene sempre più concepita, di conseguenza, come «moltitudine informe, organizzata senza uno scopo», mera massa alla mercé del potere, perché come la tecnica anche lo Stato «smarrisce i legami organici e diviene sempre più sistema di funzioni dominanti. L’uomo vivo recede; l’apparato avanza. Una tecnica sempre più affinata dell’inventario, della registrazione organizzativa, della amministrazione burocratica e, per esprimersi senza veli, una sempre più netta “economicizzazione” dell’uomo tendono a trattare l’uomo nello stesso modo con cui la macchina tratta la materia da cui ricava i suoi prodotti».¹⁷ Ne è sorto un pericolo senza precedenti. Mai, prima d’ora, si era spinto «lo Stato a diventare uno Stato assoluto: organizzatore di tutto il potere politico, soggetto di ogni azione storica», capace di «aver mano libera nella propria iniziativa»¹⁸ perché svincolato da norme ontologicamente superiori. E infatti lo sforzo prolungato per realizzare questo progetto ha finito per logorare l’uomo nel proprio intimo, causando un esaurimento delle energie vitali che è divenuto «un fattore determinante della storia. Dopo la fine dell’epoca moderna l’uomo ha subìto un collasso esistenziale, il cui effetto fu, sul piano oggettivo, la dittatura, sul piano soggettivo, invece, il desiderio di essere sollevato dalla propria responsabilità, cioè di essere schiacciato dalla dittatura, diretta o indiretta che sia».¹⁹ Perduto l’equilibrio tra individuo e comunità, la misura si è spostata sempre più verso il polo della comunità, per poi sfociare nelle aberrazioni della concezione totalitaria secondo cui la persona deve dissolversi nel tutto. Lo Stato perde così il suo essenziale «carattere personale», cioè il suo essere un ordine «tra persone» e non «tra individui biologici o tra iniziative psicologiche».²⁰ Con la rivoluzione bolscevica come con il nazionalsocialismo, «l’autonomismo dello Stato moderno», che finora si era in qualche modo trattenuto dal superare un certo limite sulla via della «reificazione dell’uomo», si ritiene «prosciolto da ogni impedimento». Allora il calcolo politico, unito alla tecnica, costruisce scientificamente un apparato capace di schiacciare ogni dignità, assimilando l’uomo alla «“cosalità” oggettivata della macchina». A questo punto «il bene e il male non contano. Conta solo la Ragion di Stato: questa persona, questo gruppo sono d’impaccio alla volontà dello Stato, debbono sparire», con un «“provvedimento” che viene eseguito del tutto freddamente, con sempre maggior razionalità e tecnica sempre più precisa», secondo una «inumanità pubblicamente affermata».²¹ Tutto ciò si concretizza, come fu per lo stesso Florenskij, «nel terribile fenomeno dei processi totalitari, nei quali non vi è più alcun “tribunale”, ma accade la stessa cosa che avviene quando le formiche uccidono un animale che è ammalato o che lavora male».²²

Guardini, invece, ha potuto vedere come questa deriva sia continuata non solo al di là della cortina di ferro, ma anche, seppur in modo soft, nel mondo occidentale. Guardando ai fatti di Ungheria del 1956, afferma: «ciò che là è stato fatto è di una disumanità così spaventosa da svelarci in quale situazione sia l’uomo». Ma se uno Stato che si voleva portatore di «salvezza» ha giustificato tale violenza con le «parole magiche “sviluppo” e “progresso”», la stessa cosa accade per Guardini «nel mondo intero, anche in quello più progredito, democratico e liberale». Basta solo «aver la voglia di vedere l’essenziale anche sotto apparenze più moderate».²³ Gli uomini continuano ad essere trattati come oggetti anche nella “normalità” delle forme politiche democratiche. La forza storica dei totalitarismi non va sottovalutata proprio perché «in tutta la struttura della vita odierna, nella sua razionalizzazione e meccanizzazione, nella tecnica dell’orientare le opinioni, e nelle possibilità pedagogiche, si ritrova uno stimolo continuo ad imitarli. Questo stimolo può operare anche se è contraddetto dalle idee ufficialmente riconosciute, poiché è sovente il nemico che detta i metodi ed i metodi sono spesso più forti delle idee».²⁴ Sminuirne il pericolo può far sorgere ovunque «una condotta statale apparentemente democratica, ma in realtà totalitaria».²⁵ Non possiamo dunque illuderci: «anche quelle forme di vita, che per loro essenza si fondano sulla libertà, minacciano sempre più di essere caratterizzate dall’appiattimento della personalità». C’è infatti «un totalitarismo che viene dall’alto, ma anche un totalitarismo che viene dal di dentro. Chi guarda attentamente, scopre nella vita delle democrazie, così apparentemente libera, i sintomi più preoccupanti di una coercizione indiretta che si esercita attraverso l’apparato della cultura tecnologica».²⁶

L’autentica profondità dell’atteggiamento politico

Cos’hanno risposto Guardini e Florenskij al frangente storico che li ha colti e feriti? Qual è il terreno di radicamento dei loro giudizi, e quale il punto di fuga del loro sguardo? La loro risposta è ancora attuale? Tali domande ci portano a meditare sul valore politico del pensiero dei nostri autori, sebbene Guardini affermasse: «Di questioni politiche pratiche non capisco nulla. Delle cose essenziali dell’esistenza politica, e dunque della vita dell’uomo nelle sue relazioni storiche con il popolo, il Paese e lo Stato qualcosa, spero, mi è divenuto chiaro; ma non capisco nulla di strategie politiche concrete e di apparati». Riteneva, infatti, che ogni attività dev’essere svolta «fino al punto in cui se ne è capaci», il che è naturalmente valido «anche per l’agire politico».²⁷ Similmente Florenskij scrive: «Sulle questioni politiche non ho praticamente nulla da dire. […] sono sempre stato estraneo alla politica e ho sempre considerato dannoso per l’organizzazione della società che gli uomini di scienza, chiamati ad essere degli esperti imparziali, si immischiassero nella politica».²⁸ Non possiamo tuttavia ritenere che fossero due pensatori a- o anti-politici, o anche solo impolitici rispetto alle particolari realtà storiche in cui vissero. Si tratta piuttosto di uomini che, in un determinato contesto, si ritengono profani in materia politica, dal momento che «l’espressione “profano” oggi può indicare non solo l’essere lontano dall’attività politica pratica, ma anche l’essere meno avvezzo alle parole, alle considerazioni e alle valutazioni che sono usuali in politica».²⁹ Eppure, il lavoro dei Nostri per sviluppare una visione del mondo integrale non mancò di comprendere un giudizio sulle questioni della convivenza umana. L’inscindibile unità di pensiero e vita che li caratterizzava, come il modo di intendere la fede professata, non avrebbe mai potuto fare di Florenskij e Guardini dei pensatori avulsi dal contesto storico, insensibili alle domande che sorgono dal delicato ambito esistenziale della politica. Ecco allora Guardini stigmatizzare l’assassinio di Walther Rathenau,³⁰ così come Florenskij prende apertamente posizione contro la condanna a morte del tenente P.P. Šmidt per l’insurrezione di Sebastopoli del 1905.³¹ Ma lo sguardo non si arrestò mai alla superficie di progetti o formule politiche, perché il loro atteggiamento fondamentale li portava a ricercare una comprensione teoretica e spirituale del politico. «Mi sono sempre tenuto fuori dai problemi politici — afferma Guardini —, ma non perché mi manchino l’interessamento e il senso del dovere, bensì perché non lo considero mio compito; cerco allora di orientare verso i fondamenti del comportamento politico l’influsso che io potrei esercitare; anche ciò in verità è importante».³² Come negare valenza politica a questo sforzo teoretico che vuol chiarire i concetti e le gerarchie di valori, sebbene sia estraneo alla sfera tecnico-pratica della politica? Lo stesso modo di essere e di esistere, di parlare e di insegnare dei Nostri aveva un indubbio quanto consapevole significato politico, consci com’erano che l’autentico agire politico è espressione di un’esigenza umana fondamentale, di «una forza vitale che — afferma Guardini — io vedo all’opera in me e nella storia».³³ Solo infatti ripensando l’essenza del politico in connessione con la storicità dell’esistenza e con la trascendenza, è possibile sviluppare un autentico atteggiamento politico. Tenendo fermo che Florenskij e Guardini si sentirono chiamati allo sviluppo di una matura Weltanschauung cristiana, in grado di rendere l’uomo certo nella speranza, dunque adeguatamente attrezzato per esercitare la propria decisione in ogni particolare situazione storica, all’altezza dello sguardo di Cristo sul mondo. Dallo spazio intermedio tra cielo e terra aperto dall’incarnazione, deriva infatti la possibilità della libera decisione dell’uomo nella storia; storicità che ne mette però in evidenza la dimensione chiaramente politica che il cristiano non può mancare di cogliere. È così spiegata l’«intrinseca intentio politica» della visione di Guardini, il suo «imprescindibile timbro politico», «l’anima spiccatamente politica dell’intero messaggio guardiniano»,³⁴ giudizio che dobbiamo estendere anche a Florenskij. Non stupisce, allora, se al cuore della visione politica di Guardini scopriamo un «centro cristologico», ovvero «la figura dell’unico Salvatore della storia, che è Dio stesso fatto uomo in Gesù Cristo».³⁵ Per lo stesso motivo, in modo radicale Florenskij scrive: «Non voglio essere e non sarò né di destra, né di sinistra, né apartitico, ma voglio solo che il Signore Gesù Cristo non mi respinga al Suo terribile Giudizio e perdoni i miei peccati, volontari e involontari».³⁶

Il senso dell’elevatezza

Per Guardini politico è «solo quell’agire che si rapporta allo Stato», che è ad esso rivolto «per costruirlo», o che ne proviene «per esplicarne le potenzialità operative». Ma a scanso di equivoci precisa:

Il senso propriamente politico dello Stato mi sembra essere l’“elevatezza” [Hoheit] della sua autorità, elevatezza che è incarnazione della majestas non legata ad uno scopo preciso. Ma solo Dio ha, in senso essenziale, una tale “elevatezza”. Il senso politico dello Stato mi sembra allora consistere nel fatto che lo Stato, sottomesso a Dio stesso, rappresenta e fa valere la maestà di Dio nell’ambito delle cose e delle realtà naturali della vita. Non negli elementi morali e religiosi; in questi non è competente lo Stato, ma la Chiesa. Lo Stato deve rappresentare la maestà di Dio nelle cose della vita naturale.³⁷

Realtà creata dall’atto amorevole di Dio, il mondo e la storia sono inseriti in un ordine gerarchico unitario in cui esprimono la loro essenza attraverso la sinergia tra tutti gli enti. In ciò trovano posto anche le relazioni tra gli individui e le comunità, dunque anche la realtà politica, che scopre di essere fondata nella fedeltà di Dio nei confronti del creato. Perciò, «tutta la struttura dell’esistenza umana deve essere creata ed organizzata partendo dalla sovranità trascendente di Dio»,³⁸ che «è l’ordine essenziale stesso» da cui si genera l’architettura del mondo, in modo che fuori da ogni mero funzionalismo si pensi la legittimità dello Stato nel suo esistere «“di diritto” per grazia di Dio».³⁹

Il senso [più profondo] dello Stato non è di risultare utile, ma di essere una maestà [Hoheit zu sein]. Certo è suo compito attuare il bene dei sudditi […]. Ma in ciò non si esaurisce la sua essenza. Lo Stato non ha solo uno scopo, ma anche un senso molto più profondo: essere una maestà. Non per sé, ma da Dio. Nella vita naturale al di sotto di tutte le necessità, le forze, le passioni, gli interessi, gli eventi, lo Stato deve rappresentare la maestà divina [Gottes Majestät]. […] Ciò che egli rappresenta è, nelle cose terrene, la maestà [Hoheit] dell’altissimo Signore.⁴⁰

Da questa elevatezza lo Stato deriva la facoltà di creare diritto nella vita dei cittadini emanando ogni legge in nome di Dio. In sintonia con Guardini, Florenskij evidenzia come «la concezione russa del termine “legge” [zakon] è ontologica, non giuridica […]. La legge è una norma non di condotta ma dell’essere e da qui della condotta come fenomeno di un essere». Perciò è «un confine, una linea, un limite, la vera e naturale cornice di un fenomeno», oltre il quale esso «batte strade peccaminose e corrotte e non le strade di Dio».⁴¹ Lo Stato non avrebbe altrimenti l’autorità per obbligare i cittadini a rispettare le leggi riconoscendone in coscienza la legittimità. L’autentico fenomeno dell’autorità chiede infatti che l’uomo a cui è rivolto «l’atto obbligante» ne sia «partecipe con la propria iniziativa interiore», non potendosi «parlare di autorità, se il vincolo subito abolisce la libertà del soggetto». Autorità sarà dunque una concreta «realtà empirica» che si colloca «all’origine della vita» del singolo, come ad esempio possono fare i genitori o lo Stato. Ma ciò che in entrambi i casi ne sancisce l’autorità sta in «un elemento che trascende le relazioni» empiriche, avendo in sé un «carattere religioso» per il quale tanto i genitori quanto lo Stato «conferiscono presenza a Dio come creatore di ogni vita, auctor vitae assoluto». Consapevole di questa rappresentanza, l’uomo riconosce allo Stato «l’autorizzazione a regolare secondo un ordine la vita del cittadino», essendo «in ultima analisi questa valenza religiosa a rendere efficaci per la coscienza […] le leggi».⁴²

Concependo dunque il potere come obbedienza e servizio di fedeltà all’immagine divina impressa nell’uomo e nel mondo, dovere di coloro che lavorano per lo Stato è mantenerne intatta la relazione con Dio, essendo questione di semplice «realismo» riconoscere che «l’autorità statale, per sua natura, può essere fondata solo a partire da Lui». Per chi matura questa consapevolezza sorge «l’obbligo di lottare per essa».⁴³ Perché non avendo vita propria, lo Stato è, «nella sua essenza più schietta, un compito che Dio ci ha affidato. Adempiendolo, attuiamo una delle più alte creazioni della forza umana».⁴⁴ È allora necessario che ognuno sviluppi un adeguato «atteggiamento politico [politische Haltung]», che divenga un possesso acquisito del tutto naturale. Si tratta di una «decisione» che riguarda tutti, perché ciascuno dovrà scegliere se assumersi «la responsabilità che resti forte ciò che è l’ultima essenza dello Stato stesso: essere la rappresentanza terreno-naturale della maestà di Dio e il custode del diritto».⁴⁵ Autentico realismo vorrà dunque dire «riconoscere che Dio è una grandezza politica [ein Politikum], anzi, l’elemento politico fondante e decisivo».⁴⁶ Solo questo permette d’altra parte che nel rapporto con lo Stato ogni popolo giunga ad un autentico agire politico, operando «per realizzare la sua essenza, datagli da Dio. Per proferire la parola immessa nella sua essenza. Per stare al suo posto nel mondo», senza alcun altro scopo che «per essere»,⁴⁷ in libertà e nell’onore.

Le forme della teocrazia

Questo modo di concepire il politico, comune presso gli antichi, ha trovato una prima espressione nella figura del re, posto «in un rapporto diretto con la divinità» di cui «rappresenta la maestà», portandone in sé «il potere di vita e di bene»⁴⁸ per irradiarlo nella vita del popolo. Al di là delle abilità personali nelle questioni pratiche dello Stato, «la sua vita che si compie secondo regole sacre e il suo agire rituale formano la vera e propria funzione regale», per la quale è «incarnazione dell’elemento della signoria sacra, di quanto porta benedizione perché divino».⁴⁹ Nel compimento che la coscienza religiosa raggiunse accogliendo la Rivelazione, la sacra figura del re venne assorbita da quella di Cristo Re, Sovrano universale in cui trova pienezza ogni sacralità pagana. Pur attraverso crisi e riduzioni, quest’idea è rimasta viva in Europa fino all’ultimo scorcio dei tempi moderni, come dimostra il fatto, sottolineato da Guardini, che ancora all’inizio del Novecento «il sentimento popolare considerava lo Zar russo come il Padre per antonomasia, il luogotenente di Dio».⁵⁰

Non è certo un caso che anche Florenskij mantenesse vivo questo sentimento, elevandolo a piena consapevolezza critica proprio nel momento in cui la maestà dello Zar tramontava definitivamente. In alcune pagine de La filosofia del culto, scritte poco prima dell’esecuzione di Nicola II, egli sviluppa un’ermeneutica dell’idea di “santo” ricorrendo anche all’esempio dell’«antica cerimonia dell’unzione del monarca», dove «alla conclusione del sacramento l’imperatore, in quanto creatura a sé, estrapolato dal resto della società […], veniva acclamato dal patriarca: “Ἅγιος!” (“Santo!”)», entrando così nel «novero delle persone sacre della Chiesa».⁵¹ Intendendo la santità come «realtà di un mondo altro che si rivela» santificando il reale, per Florenskij è chiaro che nel caso particolare della “santità” del sovrano ci si riferisce ad una perfezione che non riguarda affatto la sfera della sua moralità, bensì una dimensione propriamente ontologica nella quale viene santificato il suo rango. Non si tratta della santificazione del singolo, ma «della funzione umana dell’autorità, in quanto capacità reale e attiva dell’uomo, e riguarda non la persona, ma il posto occupato nella teocrazia».⁵² Il mantello, la corona, il pomo e lo scettro, ricordati anche da Guardini,⁵³ sono simboli di una consacrazione liturgica per la quale lo zar viene «elevato a un rango sacrale particolare», analogo a quello del vescovo ma secondo un diverso ordine di sacerdozio, al punto da potersi affermare che «allo zar è destinato un proprio posto noumenico nella Chiesa». Perciò, «come ogni figura sacra della Chiesa e per quanto concerne il suo rango lo zar è oggetto di fede, ma giammai del diritto del mondo esterno, è un qualcosa di invisibile che, come dice l’Apostolo, può essere palesato solo dalla fede».⁵⁴ Si tratta, in altre parole, dell’impossibilità di concepire la società come mera organizzazione terrena capace di generare da se stessa l’autorità, poiché il realismo della visione religiosa

non riconosce, e non può riconoscere, altra autorità da quella che al mondo è trascendente e che ha la sua fonte nel mondo che è dall’altra parte. Diversamente, significherebbe […] ammettere […] l’idolatria. Per sua stessa natura l’autorità spetta legittimamente solo a ciò che è sacrale, e fintanto che un qualcosa è visto come terreno o, in particolare, quando come tale si conferma, il suo detenere un’autorità è usurpazione e forzatura. Non può esserci alcuna autorità terrena, e poiché diritti e doveri esistono solo in virtù e per mezzo dell’autorità e al di fuori di essa sono privi di qualsivoglia contenuto, anche immaginare un diritto che non sia sacrale, pensare a diritti e doveri terreni, è cosa vacua. Non si intende con ciò escludere l’idea di un diritto naturale, anzi, tuttavia il diritto naturale è inteso solo sulla base di una concezione simbolico-cultuale dell’universo, nel suo rapporto con il sommo gerarca «per mezzo del quale tutte le cose sono state create».⁵⁵

Tuttavia, proponendo un’idea cultuale della teocrazia e della sua forma monarchica Florenskij non si lega mai ad un preciso progetto di politica pratica, pur rimanendo nel peculiare contesto della tradizione ortodossa russa. Occorre perciò far propria una precisazione fatta da Guardini quando, all’interno di una tradizione culturale differente, sostiene che il principio teocratico

non ha a che fare con la questione della specifica forma di governo. Sarebbe sbagliato identificare il riferimento a Dio con una determinata forma, per esempio quella monarchica. Ogni forma autentica di governo è in rapporto a Dio, sia essa monarchia, aristocrazia o democrazia. Differenti sono solo i modi in cui l’autorità di volta in volta si incarna e viene esercitata, in cui una legge entra in vigore e una decisione statale viene presa. Sarebbe così anche del tutto sbagliato identificare la democrazia con una concezione liberale o scettica. […] Anche la democrazia deve fondare la sua autorità a partire da Dio, se vuol essere uno Stato autentico e non solo un’organizzazione per la sicurezza e per il benessere. E anch’essa deve rispondere del suo agire non solo di fronte al popolo — detto concretamente: di fronte al parlamento —, ma di fronte a Dio, se in essa la coscienza politica deve avere tutta la sua serietà.⁵⁶

Se quindi Florenskij è vicino alla forma monarchica della teocrazia, Guardini afferma «di essere realmente un democratico», e tuttavia «un democratico cattolico che riconosce dei valori assoluti e delle autorità oggettive come date»,⁵⁷ che rimandano in ultima istanza al radicamento della realtà in Dio. Non può infatti accettare la riduzione della democrazia «all’idea di uno Stato democraticistico», che affondando nel relativismo «rinuncia alla sua “elevatezza” e considera se stesso solo come istituzione» volta ad assolvere compiti pratici. Si tratterebbe di uno «Stato impolitico nel senso più profondo della parola»,⁵⁸ dal momento che i concetti di politico e impolitico ricevono il proprio significato autentico dall’assenso o dal rifiuto della divina maestà. Facendo derivare la legittimità della democrazia dalla volontà collettiva e dalle dinamiche del parlamentarismo, si ricadrebbe in una forma di potere ab-solutus rispetto ad ogni vincolo di ordine superiore, in un dispotismo della società civile del tutto simile alle più esecrabili forme di assolutismo monarchico.⁵⁹ Quando invece si intende la teocrazia in modo autentico l’accento cade sempre sull’orientamento ontologico del politico. Tanto la monarchia quanto la democrazia possono infatti essere politiche o impolitiche a seconda della loro posizione rispetto all’elevatezza originaria del politico. Non dovrebbe perciò suonare strano se riguardo alla concezione guardiniana parliamo di “teocrazia democratica”. Una visione che per il radicamento nella maestà di Dio è analoga al giudizio florenskijano sulla monarchia teocratica. In entrambi i casi non si cade certo in una divinizzazione della realtà politica che trasformi l’autorità concessa da Dio in possesso esclusivamente umano. L’argine a questa possibile deriva è posto dalla coscienza del singolo quale luogo della «teocrazia interiore». Se infatti riconosciamo «il punto critico della possibile assolutizzazione del potere nella sua relazione con la sfera religiosa», spetta allora al singolo, nonostante le avverse condizioni esterne, mantenere salda nella propria coscienza «la regalità di Dio». Quando i re e le assemblee perdono l’orientamento verso l’alto, dev’essere la nostra coscienza a divenire «il luogotenente di Dio, la realtà dotata di Hoheit, il soggetto politico per eccellenza — sia pure, come sempre, in dialettica polare con una autorità esterna».⁶⁰ Non si tratta allora di separare il politico dal religioso per impedire la sacralizzazione dello Stato o l’idolatria del popolo, ma di non abbandonare «in mani pagane questi valori essenziali».⁶¹

La libertà, il male e la caduta nel demoniaco

Riflettendo sulla teocrazia Florenskij sottolinea che nella «vicenda temporale […] si tratta sempre di un’incarnazione preliminare e approssimativa dei principi spirituali, possibile solo in misura della conquista di un’inerzia empirica da parte dei principi dello spirito». Perciò, non ci si deve preoccupare tanto della «purezza estrema e impareggiabile della Verità»,⁶² irraggiungibile sul piano storico, quanto di lottare contro le forze negative che spingono per invertire l’inerzia spirituale. Vuol dire riconoscere che «il grano e la zizzania per ora crescono insieme», così come «il peccato è il parassita della santità ed esiste perché la santità non si è ancora separata da esso».⁶³ Ciò esalta la libertà, chiamata a prendere decisioni in merito alla costruzione dell’ordine sociale. Ma significa pure avere ben presente che la libertà è sempre anche libertà per il male, ammettendo che «anche gli Stati sono sotto la condanna del peccato originale».⁶⁴ Per Florenskij, dunque, l’idea teocratica condurrà, contro ogni visione «umano-divina e antropocentrica», alla «composizione gerarchica di una società che, in ragione delle sue tendenze globali, può definirsi divino-umana», caratterizzata dall’armonia della «molteplicità nell’unità».⁶⁵ In questo caso, «ciascun soggetto sociale agisce di sua volontà per tutelare una specifica legge pubblica, che è al contempo norma interiore di ciascuno concepita per di più quale verità assoluta e bene supremo». L’elevatezza di questa «verità suprema», di fatto «la sola a cui liberamente ci si possa sottomettere», implica l’ammissione «che il ruolo di legislatore» spetti «esclusivamente all’Essere Assoluto — Dio», il cui governo presuppone tuttavia «la libertà assoluta, da parte di ciascun membro, di decidersi per Dio come per la sua Verità», il che porta la teocrazia a rigettare recisamente ogni coercizione violenta. E tuttavia l’auspicabilità di una simile struttura sociale non è sufficiente garanzia di realizzazione. Si dà infatti

una circostanza capace di invalidarla nella sua interezza: si tratta della presenza, entro l’intima costituzione umana, di una perversa propensione al male. L’attrazione verso il male che in ciascuno dimora […] vieta di realizzare la struttura sociale teocratica. Con “attrazione verso il male” si vuole qui intendere il desiderio di compiere il male non per profitto, bensì per il male in se stesso, incondizionatamente e solo in spregio e a danno della verità e del bene.⁶⁶

I vertici della gerarchia sono allora indotti a ricorrere alla violenza per tutelare l’ordine, smentendo così «l’assioma fondamentale della teocrazia, che la voleva aliena da ogni costrizione». Se infatti «anche uno solo, tra gli elementi della società, si ritrova a dover forzatamente adeguare il suo operato agli intenti della teocrazia, allora, in verità, non esiste alcuna struttura teocratica». Il fatto inoppugnabile è che «con l’aumentare del bene si accende l’odio verso di esso», mentre «il bene non sa mai disperdere il male», sicché «la lotta tra il bene e il male non scompare, ma si acuisce: essa non può cessare e non può nemmeno durare in eterno».⁶⁷

Proprio in questa lotta può accadere quanto Guardini invitava a scongiurare, ossia il voluto abbandono dei valori supremi del politico in mani neopagane. Più volte è tornato infatti a sottolineare che se l’uomo non si fa responsabile del potere che utilizza, «ne prendono possesso i demoni», precisando che con questo termine intende «esattamente ciò che dice la Rivelazione: esseri spirituali, creati buoni da Dio e caduti lontano da Lui: che si sono decisi per il male ed ora sono risoluti a rovinare la creazione divina».⁶⁸ Senza alcuna remora afferma che «esiste Satana», il quale, avendo «una forza potente», ha scelto di porre «questa enorme energia d’essere completamente contro Dio».⁶⁹ Il demoniaco è infatti «un carattere che non si può individuare, se non alla luce della Rivelazione», e che si concretizza nell’attutirsi del «senso della persona, della sua dignità e responsabilità», distruggendo i valori «della libertà, dell’onore, della originalità dell’agire e dell’esistere»,⁷⁰ realtà antropologiche e spirituali che restano tali solo nella relazione viva con Dio. L’infedeltà che rompe questa relazione è causa dell’usurpazione operata dalle forze del demoniaco, che porta il potere a perdere la Hoheit che gli deriva da Dio. La politica assume allora un carattere neopagano, che «accentuato anche in linea di principio», ritroviamo diffuso lungo la modernità e dominante nei totalitarismi e in un certo tipo di democrazia. Staccato infatti dalla sua radice metafisica, «lo Stato cerca sempre di nuovo di trasformare la sua maestà, soltanto mutuata da Dio, in maestà divina. La maestà dello Stato consiste solo nell’essere rappresentante di Dio nell’ambito naturale del diritto. Ma esso cerca di fondarla come originaria, singolare, assoluta. Insomma: lo Stato cerca continuamente di “essere Dio”».⁷¹

La figura del re subisce per prima questa involuzione. Assumendo «un carattere puramente intramondano», il sovrano non è più il «rappresentante terreno di Cristo», divenendo invece «il portatore della maestà puramente terrena del popolo autonomo costituito in Stato». L’intimo nucleo religioso della regalità è allora «ricaduto nella dimensione irredenta-pagana e si è fatto valere come tale». Prende così il via una traiettoria fondamentalmente «apostata», che dalle aberrazioni della monarchia assoluta ha condotto al culto della personalità, proponendo la figura del dittatore come quella di un «salvatore intramondano»,⁷² catalizzatore di tutte le forze religiose dei singoli e dei popoli quale usurpatore della signoria di Cristo. Anche le rivoluzioni moderne, sorte in primis come rifiuto delle ingiustizie della monarchia, hanno rivelato ben presto il loro volto di ribellione «contro il fondamento religioso dell’autorità». Desiderose di sradicare con ogni mezzo l’elemento cristiano, hanno tuttavia generato un mutamento nel rapporto con il religioso per il quale l’uomo «soccombe religiosamente allo Stato», che «prende possesso del singolo e lo lega col suo incantesimo».⁷³ Da un lato, dunque, la modernità tende a «sciogliere lo Stato da ogni fondamento religioso e conferirgli un carattere che si presume puramente politico». Ma proprio questo tipo di Stato sviluppa d’altra parte la tendenza a «riconquistare l’antico carattere mitico-religioso e con esso l’antico potere immediato sugli uomini».⁷⁴ Tuttavia, né le basi razionalistico-utilitaristiche dello Stato, né i fattori pseudo-religiosi che operano in esso sono in grado di sostenerne l’ordine, come mostra l’insensatezza della formula moderna che suona: «Nel nome del popolo». In realtà, non è mai davvero il popolo a parlare, ma il «piccolo numero di persone scelte attraverso una procedura assai problematica, le elezioni». E quando pure il popolo in quanto tale si pronunciasse, ciò non riuscirebbe a vincolare la libertà di tutti i suoi membri. In nessun caso un popolo, confidando nelle sue sole forze, può «fare una legge e conferirle una validità che obbliga in coscienza». Proprio per questo lo Stato moderno vive anche «di rappresentazioni e di vincoli religiosi», con cui instaura un rapporto parassitario utile a tenere avvinto il popolo, mentre al tempo stesso li «combatte con la sua teoria e la sua prassi».⁷⁵

Per Florenskij tali forme di falsificazione parassitaria attestano la scomparsa della «concezione ontologica della religione», per cui la «nostra epoca si è completamente consegnata a concezioni soggettive»,⁷⁶ alla frantumazione del vivere «senza la legge di Dio, nell’anomia».⁷⁷ Il demoniaco si insinua in questa dinamica fomentando nell’uomo l’inganno di un’esistenza autonomamente centrata su se stessa, ponendo al servizio di tale pretesa «il mistero numinoso che colma il mondo», la sua «dimensione di profondità», per dare così «un sigillo religioso all’inganno»,⁷⁸ lo stesso di cui si fregiano tutte le costruzioni politiche più o meno esplicitamente antiteistiche. Se chiuse in queste «soluzioni intramondane», le diverse forme statali «diventano negazioni di Cristo». Entrano «in un nuovo e spaventoso Avvento» diventando «progetti preliminari dell’Anticristo». Si compie allora «la beffa di Satana»⁷⁹ che impone la sua signoria sul mondo. Immanentizzando nelle dinamiche del potere la naturale apertura umana al trascendente, egli dirige contro Dio il carattere divino della sua creazione sviluppando una religione politica che assume l’aspetto di una cristologia secolarizzata e di «forme pseudomorfe dell’idea escatologica cristiana», per intercettare il «movimento religioso, profondo e anonimo», che attraversa la contemporaneità con un proprio «portamento escatologico».⁸⁰

L’urgenza dell’ascesi

Se è dunque impossibile che il Regno di Dio si realizzi nella storia tramite la teocrazia, che «va dichiarata impraticabile a motivo della costituzione profonda della natura umana»,⁸¹ cedevole al male, il desiderio di una «società normale», organicamente armonica, resta tuttavia inestirpabile. Florenskij compie allora un passo decisivo affermando che «sarà opportuno dirigere» questo desiderio «non sul terreno della ormai consueta natura umana, bensì su quello proprio di un’altra vita e di un’altra natura». Vuol dire che «la società normale non afferisce né alla vita né alla natura umana da noi conosciute», pur se aspiriamo ad essa proprio secondo la nostra natura umana e a giovamento della nostra vita attuale. Florenskij distingue cioè tra l’«essenza» della società normale, che «pertiene a questa vita, a questa natura, insomma a questa loro essenza», e la sua «forma», la quale «non inerisce né a questa vita né a questa natura», non potendosi identificare nella loro forma presente. Perciò, «nel nostro protenderci verso la società normale, siamo tenuti a rivolgerci verso l’essenza immutabile della vita», e verso una forma «qualitativamente differente» dalla sua attuale realizzazione. Ciò implica l’urgenza di una «trasformazione qualitativa dello stile di vita»,⁸² imprescindibile per sciogliere le contraddizioni del politico. Non uno sforzo moralistico, ma uno sguardo cristiano sull’esistenza che apra al «compito di pensare, entro il tempo» — senza rifuggire il mondo e la storia —, «la cessazione dell’attuale forma di vita e con essa l’epilogo della storia, allorquando, in un modo o nell’altro, si espliciterà la trasformazione qualitativa della natura e della vita dell’uomo». Dove è possibile pensare altrimenti la vittoria sulla demonicità del male, se non volgendo il cuore al compimento nella Parusia? Ma la necessità di una radicale trasfigurazione dell’uomo e del mondo, da inscriversi in «un segmento temporale» concreto, resta il «prerequisito ineludibile di una società normale», e «delinea il sottinteso che ogni azione postula», sia essa a favore o contro la piena realizzazione escatologica. Florenskij pone allora «un interrogativo estremo: se la società normale è un fine necessario, che cosa, con esattezza, ne produrrà l’avvento?».⁸³ Dietro questa domanda percepiamo l’attesa, pregna di sacro timore, della lotta finale tra Dio e il Drago, per assistere infine alla discesa della Gerusalemme celeste. Comprendiamo allora il riferimento ai testi escatologici della Scrittura, quali fonte di luce sulla postmodernità, fatto da Guardini in conclusione de La fine dell’epoca moderna. Egli non vuole certo «annunciare alcuna facile Apocalisse», ma parla di «un avvicinarsi della fine» da intendere «in senso essenziale, non temporale: la nostra esistenza giunge al traguardo della opzione assoluta e delle sue conseguenze: delle possibilità più alte e dei pericoli estremi».⁸⁴

Urge allora un’educazione dello sguardo, per imparare a osservare le vicende della storia da un’altezza escatologica; la fatica di una paideia che trasfiguri l’uomo carnale e psicologico nell’uomo spirituale. Ciò è strettamente connesso all’autenticità del politico e ai compiti che provengono dall’uso del potere. Perciò Guardini afferma: «Manteniamo il nostro spirito chiaro, sereno, oggettivo, restiamo in senno. Anche questo è atteggiamento politico», che richiede tuttavia un duro lavoro su se stessi. Vuol dire innanzitutto attenersi «all’evento storico, alla situazione nella quale la storia ci pone. Ci si può anche ritrarre da essa, ci si può anche rifugiare al sicuro», ma «atteggiamento politico significa partecipazione al dolore e al destino comune».⁸⁵ Ciò ha ad esempio portato Florenskij a non lasciare la Russia quando ebbe la possibilità di riparare all’estero. Ma questo fu il risultato di un’infaticabile ascesi, realtà umana — oggi quasi del tutto dimenticata nel suo significato autentico — che educa a «distinguere nel proprio intimo e contrastare la propria malvagità partendo dal proprio bene», e, da qui, a «portare avanti il lavoro sul mondo»⁸⁶ entrando anche nella sfera del politico. Si maturerà, così, secondo la propria essenza, sviluppando il sano realismo della «serietà imposta dalla verità», il «coraggio […] che prende posizione di fronte al caos minacciante», e infine «la libertà interiore dalle catene della violenza» e «dalla sete del potere, dalla sua ebbrezza e dal suo carattere demoniaco che agisce fin nell’intimo dello spirito».⁸⁷ Solo questo ci farà prendere nuovamente coscienza delle virtù necessarie a contrastare il male, nonché di quella gravità del bene per cui si è disposti a soffrire pur di non cedere a ciò che lo minaccia. L’uomo, infatti, «tiene se stesso nelle proprie mani», perciò, riconoscendo la tendenza al male che lo abita, «deve ordinare i suoi impulsi fisici e spirituali, ciò che non è possibile senza il superamento di sé», senza l’educazione a «sacrificare le cose inferiori a quelle più alte», a «lottare per la libertà e la sanità del suo interno», per «acquistare un’indipendenza del giudizio» dinanzi alle forze centrifughe che mirano a frantumarlo, e che dunque «impongono compiti […] della più elementare autodifesa». Significa non capitolare «di fronte alle forze della barbarie», ma «combattere, e al posto decisivo», al centro della propria interiorità, per essere in grado di affrontare le contraddizioni del mondo e prendere le «decisioni politiche e culturali»⁸⁸ adeguate. È qualcosa di «talmente importante che chiunque non lo impari, come essere umano, è perduto».⁸⁹

Ne abbiamo una commovente testimonianza nel Testamento che Florenskij scrive per i suoi figli durante i primi anni della rivoluzione bolscevica, quando «la mancanza di diritti» e «la possibilità di ogni genere di violenza» erano ormai un fatto tristemente quotidiano. Egli sostiene l’autodifesa dei suoi cari invitandoli a non cercare «il potere, la ricchezza, il prestigio», bensì ad essere «sempre nella vita buoni e attenti verso le persone», ad evitare il terribile peccato dell’invidia, che «rende lo spirito piccolo e volgare» generando «la meschinità dell’animo, la grettezza, i pettegolezzi insolenti, la cattiveria, gli intrighi», educandosi a fare invece ogni cosa «perfettamente, con cura e precisione», assolvendo nel miglior modo possibile al compito che il Signore ha affidato a ciascuno, affinché nemmeno un istante passi «senza senso o contenuto».⁹⁰ Ciò assumerà innanzitutto la «forma elementare» della «rinuncia», dovendosi esercitare una certa «durezza [Härte]», un «rigore verso se stessi»⁹¹ rispetto a quanto l’istinto e la tendenza all’omologazione fanno apparire appetibile. Florenskij sa infatti che per giungere dalla consapevolezza della propria autenticità alla pienezza esistenziale della prassi è necessario «crescere molto», e, ancor di più, «soffrire moltissimo per crescere fino al mistero».⁹²

Questa fatica liberamente accolta permetterà al singolo di rimanere persona, riparandosi dai pericoli della moderna esaltazione della personalità come da quelli opposti della massificazione. L’«uomo senza personalità», voluto dai totalitarismi e «ordinato alla massa», ha perso «la volontà di essere particolare nella sua struttura ed originale nella sua condotta […]. Né prova desiderio alcuno di vivere secondo la propria iniziativa». Portato dall’istinto a rimanere anonimo, s’inserisce «spontaneamente» nella massa organizzata «ed obbedisce al programma». Perciò, «con una disinvoltura sempre maggiore», gli uomini sono trattati come oggetti non solo «nei parossismi della guerra», ma anche nelle «innumerevoli forme di “conglobamento” statistico e amministrativo» sviluppate «come forma normale di governo e di amministrazione».⁹³ Allora ascesi vorrà dire accettare che la massificazione inibisca l’iniziativa creatrice della personalità, ma per concentrarsi nel proprio intimo e «salvare anzitutto ciò che è essenziale», ovvero l’essere persona. A differenza di personalità, il termine persona «non designa qualche cosa di ricco, di straordinario, ma qualche cosa di limitato e austero, che tuttavia deve essere mantenuto e sviluppato», cioè quel «carattere di unicità che non procede da disposizioni speciali o dal favore di determinate situazioni, ma dall’appello di Dio».⁹⁴ Esiste infatti come persona solo chi «sta ritto in se stesso, ma davanti a Dio», nella relazione originaria con Lui. Se invece «scompare dalla consapevolezza questo “essere di fronte a”», allora l’uomo corre gravi pericoli, provenienti dalla sua stessa interiorità, perdendo «la fede nella sua aspirazione alla libertà» e finendo per essere, «dal di dentro, maturo per la dittatura».⁹⁵ Perché infatti il potere riesca ad esercitare violenza sull’uomo, «è nel suo intimo che devono innanzitutto cadere le barriere del rispetto e della difesa di sé», maturando l’assurda «volontà di essere dominato».⁹⁶ Lottare per la libertà vorrà quindi dire armarsi attraverso l’ascesi «contro tutte le forze anonime che crescono smisurate», per giungere ad una «liberazione interiore» che permetta di «condurre la persona ad una maturità piena», capace perciò «di rispondere di sé e di intervenire nella realtà».⁹⁷

L’uomo conquisterà così «una posizione di fronte ai poteri del mondo»,⁹⁸ perché rafforzato dall’ascesi saprà «opporsi alle circostanze e alle tendenze che operano nel suo ambiente e all’interno del suo tempo».⁹⁹ E ciò è tanto più urgente quanto più lo Stato degrada in forme oppressive, mentre dovrebbe essere «spazio per una crescita sana ed un procedere eretti; aria per respirare liberamente». Ma l’uomo che si è avviato lungo l’arduo cammino ascetico sa che lo Stato resta una realtà «sacrificabile a qualcosa di più alto», di cui si può fare a meno, se necessità lo impone. «L’essere dello Stato non è il più alto dei valori. Quella volontà, che in me è in relazione allo Stato, non è la parte più nobile del mio patrimonio personale. Ogni esigenza della coscienza, ogni autentica chiamata religiosa di Dio rivolta alla mia anima, sta sopra essa. Mai mi è permesso di dire sì allo Stato ed alla volontà politica, se dovessi per questo passar sopra alla giustizia, al sacro, al Regno di Dio». Sarebbe «paganesimo» lasciar entrare lo Stato in ambiti legati alla dimensione personale dell’uomo, in cui esso «non può dir nulla». Dalla brutalità di queste intrusioni nasce «la profonda sfiducia dell’uomo religioso nei confronti dello Stato, perché questo cerca sempre di intromettersi […], di far violenza alla persona, di soppiantare l’autorità religiosa o di farne un suo strumento».¹⁰⁰ Per questo Florenskij sentì l’urgenza di scrivere nel suo diario: «Non tradire mai le tue convinzioni in nessun modo. Ricorda che ogni compromesso porta a un nuovo compromesso, e così all’infinito».¹⁰¹ Già solo il semplice gesto di annotare queste parole è un potente esercizio ascetico con cui alimentare la libertà dinanzi alle pretese del potere. Lo Stato riesce infatti ad usurpare la maestà divina «nella misura in cui il singolo dimentica Dio», perché allora «la forza adoratrice della sua anima, privata della sua vera meta, si rivolge senza accorgersene allo Stato e ne giustifica le pretese». Fine dell’ascesi è dunque far maturare nel singolo la coscienza del suo essere persona, la consapevolezza della sua viva interiorità per mezzo del raccoglimento, l’unico contrappeso reale da opporre alla potenza statale,¹⁰² poiché «solo con la forza della sua coscienza sottomessa a Dio» egli assolve al dovere di «fare la guardia di fronte allo Stato, perché resti nei suoi confini».¹⁰³ Evitato quindi l’equivoco di una declinazione apolitica dell’ascesi, vediamo sorgerne una rinnovata consapevolezza storico-politica e una rafforzata capacità ermeneutica, tanto da lasciar intravedere la possibilità di una nuova e «spirituale arte di governo»,¹⁰⁴ capace di gestire il potere al fine di «ristabilire una autorità che rispetti la dignità umana» e «creare un ordine in cui la persona possa esistere».¹⁰⁵

Lottare per farsi “belli” dinanzi al potere

Non saremmo in errore se concludessimo la riflessione sull’ascesi affermando che in fondo si tratta di diventare «uomini buoni e autentici».¹⁰⁶ Ma Florenskij ci permette di fare un ulteriore passo in profondità. Fine ultimo dell’ascesi è infatti lottare «con la propria sensualità spiritualizzandola», orientare le proprie forze alla ricerca della «divino-umanità», inseguire la «santità», la «deificazione — θέωσις», e non certo la mera «correttezza».¹⁰⁷ Cifra di quest’esperienza di trasfigurazione non sarà allora la bontà — con le relative riduzioni moralistiche —, ma la bellezza, colta appunto come «luce trasfigurante nell’incontro con la vita» e «concreta possibilità di un’apertura salvifica».¹⁰⁸ Essa si fa strada nel desiderio ardente di una «vita nuova, la vita nello Spirito», perché infatti esiste «una particolare bellezza spirituale, inafferrabile con le formule logiche», di cui sono prova «gli starcy spirituali: i maestri dell’“arte delle arti” che è l’ascetica».¹⁰⁹ È forse troppo cogliere nel loro amore vivo per la bellezza anche una categoria del politico? Se la luminosità dello spirito ha «la forza per trasformare una vita inutile e informe in bellezza, armonia divina e, per quanto di rado, in vita come celebrazione», unendo di fatto «l’uomo a Dio»,¹¹⁰ come non ammettere che ciò si riversi in ogni dimensione dell’esistenza? Che il mondo sarà salvato dalla bellezza è certo un’idea che ha a che fare con il mistero dell’escatologia più che con la politica, invischiata nella contrapposizione tra il grano e la zizzania. Ma è altrettanto vero che riverberi splendenti del mondo venturo già irraggiano di tanto in tanto tra tutte le brutture della storia, anche attraverso i volti e le opere di coloro che si consumano spiritualizzandosi nell’ascesi. Parlando di sé Cristo diceva: «Io sono il pastore καλός — bello» (Gv 10,11 e 14), sottolineando così la bellezza quale cifra della perfezione originaria. Prima che una perfezione morale, nella persona di Cristo, splendore del Padre, abbiamo l’incarnazione della Bellezza suprema, in cui si compie la bellezza di tutto il cosmo.¹¹¹ Questa stessa divina bellezza rende spiritualmente bella ogni persona che a lei si orienti, «perché solo un cuore purificato può accogliere in sé la luce ineffabile della Divinità e diventare bello».

Ecco perché i santi padri non chiamarono l’ascetica né scienza né lavoro morale, bensì arte o maestria, un’attività diretta a contemplare la luce senza tramonto attraverso lo Spirito Santo; la chiamarono anzi «arte delle arti», «maestria delle maestrie». La conoscenza teorica, φιλοσοφία (filosofia), è amore per la sapienza; la conoscenza contemplativa data dall’ascetica è invece Φιλοκαλία (Filokalia), amore per la bellezza. […] Ecco perché l’ascetica crea non l’uomo «buono», ma l’uomo bello, e il tratto distintivo dei santi non è affatto la «bontà», che può essere presente anche in persone carnali e molto peccatrici, bensì la bellezza spirituale, la bellezza accecante della persona luminosa e luciferente, assolutamente inaccessibile all’uomo grossolano e carnale.¹¹²

È una idea centrale nell’antropologia e nella spiritualità di Florenskij, che più volte torna ad evidenziare che l’ascesi è per eccellenza

un’arte che conferisce alla creatura la bellezza superiore; chi fatica in questo campo non lavora su una materia senza volto e una parola senz’anima, ma su un corpo personale, un’anima personale, che fanno dell’uomo una creatura ragionevole. Se l’artista conferisce bellezza al mondo, l’artista degli artisti irradia nell’universo la bellezza delle bellezze. Non c’è nulla di più meraviglioso di una persona che nell’oscurità misteriosa dell’attività interiore è riuscita ad arrestare il torrente limaccioso delle cure peccaminose e, riempitasi di luce, rivela in sé l’immagine di Dio splendente come una perla preziosa.¹¹³

Quest’«arte di ornarsi di Dio»¹¹⁴ è indispensabile nella lotta contro il peccato, inteso come frantumazione dell’integralità personale, come decomposizione spirituale della vita e della società, venendo anzitutto deformato il loro rapporto con Dio. L’uomo deve allora forgiare se stesso affinché tutto in lui sia bello, ordinato secondo la legge di Dio. Dalla costanza di questo lavoro fiorirà la celomudrie, termine russo che «si richiama alla integrità, alla salute, all’incolumità, all’unità, e in generale allo stato normale della vita interiore, all’indivisione e alla forza della persona, alla freschezza delle energie spirituali, all’armonia spirituale dell’uomo interiore». A cui s’accompagnerà naturalmente «l’integrità del pensiero, l’integrità della ragione, l’integrità dell’intelletto». Ma più in generale, contro ogni «distorsione dell’anima» la celomudrie è «semplicità, cioè unità organica […] della persona».¹¹⁵ La radice della parola celyj, tradotta con intero, «è la stessa che si ritrova nella parola greca καλός, “bello”», per cui nel concetto di interezza «confluiscono alla pari i concetti di salute, grazia, integrità e bellezza», nonché di «equilibrio» e «perfetta armonia esteriore e interiore». La purezza di cuore (celomudrennaja) è allora propria del saggio (celomudrennj), che ha faticato per mantenere incorrotte le «forze spirituali e corporali», raggiungendo una «integrità interiore» che «percepita dall’esterno è definita come bellezza».¹¹⁶ Perciò, come nelle sante icone, il volto luminoso dell’asceta può diventare il «ritratto iconico» di se stesso, perfetta somiglianza all’immagine divina inscritta nel suo cuore. Con l’ascesi il santo giunge infatti a «coincidere in misura significativa con la propria fisionomia spirituale», riverberando all’esterno la «luce gloriosa del suo sembiante interiore»,¹¹⁷ del suo nucleo angelico. Pur portata a tali profondità, l’ascesi resta una categoria del politico, che ha infatti bisogno di uomini che accettino «la sfida “estetica” radicale introdotta nell’umanità dal cristianesimo».

Di fronte a una realtà umana sempre più insidiata da una pervasiva “bruttezza”, la sfida sembra ancora una volta quella di restituire i tratti essenziali di una “vita bella”, una grazia, uno stile, una sensibilità, una luce interiore, una particolare cura della qualità umana, che sappia offrire dignità spirituale al nostro vivere. Alla luce di questa sfida “estetica” e spirituale prende forma il cristiano filocalico, che assume su di sé l’arte ascetica di riscoprire la bellezza e la santità del mondo.¹¹⁸

La forza dell’impotenza

Che aspetto assume la luminosità dell’uomo spirituale nella concretezza socio-politica in cui si trova a vivere? I nostri occhi sono in grado di coglierla? Sanno perlomeno in che direzione volgersi? Guardini risponde richiamandosi anzitutto alla figura del Mahatma Gandhi, da cui «giunge davvero una luce, se solo vogliamo aprire gli occhi verso di esso».¹¹⁹ Dinanzi alla violenza della Realpolitik, egli ha saputo realizzare un nuovo tipo di umanità assumendo un atteggiamento pienamente politico, capace di considerare «le realtà esteriori, senza perdere contemporaneamente di vista quelle spirituali». Con la non-violenza Gandhi ha insegnato che «lo spirito è realtà», che «un’idea viva è reale e efficace» quanto ogni altro strumento economico o sociale, e «non come una decorazione della realtà propria della politica, ma come un fattore essenziale, decisivo, nel calcolo politico complessivo». Egli ha messo «nel suo lavoro politico fattori assolutamente insoliti: purezza dei sentimenti, sincerità, sentimento cavalleresco, lealtà», non tanto come sue caratteristiche personali, ma proprio sostenendo che «verità, fedeltà, sincerità sono in sé forze politiche», che «il diritto spirituale è in sé una forza politica», che assume tuttavia la forma della «mitezza eroica»¹²⁰ di chi fonda tutto solo sulla verità, operante al centro di tutte le altre realtà politiche. Gandhi ha potuto farlo perché portava in sé l’eredità millenaria della disciplina spirituale indiana, che gli ha permesso di fondare la non-violenza su principi religiosi risvegliati «in quel fondo dell’anima, in cui l’uomo sta di fronte a Dio». Perché senza dubbio «la vera politica deve essere fatta sul piano politico. Ma ciò può avvenire soltanto attraverso uomini per i quali Dio è realtà».¹²¹

Quando allora lo Stato usurpa la maestà divina, e le condizioni politiche diventano difficili o del tutto inaccettabili per la persona, la bellezza si manifesterà nell’umiltà, termine ridotto oggi a significare «debolezza, carenza vitale, viltà nell’affermare i diritti della vita, mancanza di nobili sentimenti». Invece l’umiltà, ancor più se colta in senso cristiano, «è una virtù di forza, non di debolezza. Nel senso primitivo umile è il forte, colui che ha sentimenti elevati e coraggiosi. Colui che per primo ha realizzato una condotta di umiltà e l’ha resa possibile agli uomini, è Dio stesso con l’incarnazione del Logos».¹²² In Cristo abbiamo la Somma Potenza che agisce traducendosi costantemente in umiltà: l’umile porsi della Verità stessa, fino ad abbassarsi alla «forma del servo». E tuttavia, ciò non significa debolezza, ma forza, in cui cogliamo l’archetipo cui deve tendere ogni concretizzazione esistenziale dell’ascesi. «Non aveva aspetto né bellezza per attirare i nostri sguardi» (Is 53,2), che cercano solo la violenta esteriorità del potere trionfante, senza quasi mai cogliere la forza che obbedisce al Vero in forma di umile servizio. L’umiltà

è la risposta del Nuovo Testamento all’interrogativo circa il potere. Esso non viene respinto come tale. Gesù tratta il potere umano come esso è, una realtà. E lo sente; altrimenti un episodio come quello della terza tentazione, che è appunto una tentazione di hybris (Mt 4,8-10), non avrebbe alcun senso. Ma altrettanto chiaro diviene il suo pericolo: sollevarsi contro Dio, sino a non vederlo più come la realtà più seria; smarrire le proporzioni; esercitare la violenza in tutte le sue forme. A questo Gesù contrappone l’umiltà che libera fin nelle più intime radici dall’incantamento del potere.¹²³

Un’umiltà che non si nasconde e non rinuncia a parlare, quando necessario, anche in ambito politico, che si oppone, che non scende a compromessi, e che, orientata alla divina Hoheit, non si lascia determinare dai criteri della presa del potere, ma cerca la propria altezza nella forma del servizio, «non nell’impotenza della debolezza, ma nella superiorità della forza», e tuttavia «in una maniera che non esprime “maestà”, bensì […] “umiltà”. Forza di servizio, che vuole che le cose della terra divengano giuste», in cui, però, «non c’è splendore né sublimità, ma semplice, realistica oggettività».¹²⁴ La forma dell’impotenza dinanzi alla violenza del potere acquista così nuovo valore, dal momento che «il mezzo con cui la verità diventa una potenza politica è la capacità di sacrificio», in modo che ciò che ancora oggi appare «impolitico, ossia l’interiorità e la formazione spirituale», possa affermarsi come «diretta forza politica».¹²⁵ Abbiamo in ciò un ulteriore fine dell’ascesi, proprio di chi, illuminato lo strato profondo del proprio essere personale, non ritiene utopico «rinunciare a una eventuale conquista del potere», fino ad avere come modello di questa potente impotenza «l’immagine di Cristo in croce».¹²⁶ Qui trova alimento «il contegno del martire religioso», che non cerca la propria difesa sullo stesso piano del potere che lo mette a morte, «ma rimane fedele alla sua fede».¹²⁷ Avvinta alla Verità professata, l’impotenza si tramuta nel potere testimoniale di un’ascesi giunta a compimento. Perché infatti se ne dia una «realizzazione esistenzialmente positiva», il potere dev’essere posto in relazione con le potenzialità ontologiche e spirituali dell’uomo, ovvero «con l’adempimento dell’intenzione creatrice di Dio»,¹²⁸ che chiama alla trasfigurazione in prospettiva esistenziale — fino all’umiltà del cuore purificato e all’annientamento della propria aseità — ed in chiave escatologica.

Con la mente rivolta ai fratelli Scholl e agli altri membri della Rosa Bianca — ma come non pensare all’analoga vicenda di Florenskij? — Guardini pone un interrogativo capitale:

Su quale bilancia si pesa la vita di un uomo? Secondo quale ordine si tirano le somme, da cui risultano il guadagno e la perdita di questa vita, e appare chiaro il suo senso ultimo? Di fronte alla natura non si può parlare di bilancia, perché tutto va come deve andare secondo la sua legge intrinseca. Ma nell’uomo l’agire e l’essere sono affidati alla libertà, e libertà significa che si può fare qualcosa di giusto, ma anche di sbagliato, che si può preservare qualcosa ma anche che qualcosa si può corrompere. Qual è dunque la bilancia, e quale l’ordine?¹²⁹

Esso è dato dalle idee che gli uomini decidono di servire e da cui si sentono obbligati ad agire; dall’obbedienza coraggiosa alla propria chiamata interiore; dalla rettitudine dell’azione, compiuta non per interesse o ambizione, ma osando tutto secondo le esigenze della realtà e le possibilità delle circostanze. Facendo nostra questa misura potremo forse comprendere «l’atteggiamento di chi, chiamato da un’ora della storia, fa ciò che essa richiede, anche se così soccombe». Questa misura determina la coscienziosità quotidiana che fonda l’ascesi, rischiarando la confusione dell’esistenza con i riflessi dell’Eterno, fino allo scandalo di chi, orientato dal «sensus Christi», si colloca nella sua inizialità per «perfezionare, nella propria vita, la propria forza con la forza che Egli stesso dà». Ciò permette la dedizione massima del sacrificio, ma sempre nella consapevolezza che «è il sacrificio di Cristo quello che il credente, ognuno a suo modo e secondo la sua misura, deve compiere nella propria vita», ottenendo infine «una libertà estrema, ormai inattaccabile»¹³⁰ da qualunque violenza mondana.

Certo, con i criteri del mondo si può dire che sia i fratelli Scholl che Florenskij «non hanno avuto alcun successo; la loro impresa è presto naufragata contro i freddi meccanismi di un potere privo di scrupoli».¹³¹ Ma fuori da una lettura della storia basata sul criterio del successo, «dove rimane […] tutto ciò che viene distrutto nel corso della storia del mondo? […] E che ne è di tutto ciò che non è venuto fuori, che è stato impedito?».¹³² Nessuno agisce ambendo al fallimento della propria opera, bensì confidando sempre nella sua fruttuosità per la vita. Anche il sacrificio compiuto

in unità d’intenzione con Cristo, spera certo […] di poter avere la sua efficacia nella vita immediata — come potrebbe rinunciare a questa speranza? — ma non dipende dalla sua realizzazione, perché il suo senso autentico è riposto altrove. Può fallire, può restare nella congiuntura dell’esistenza privo di ogni effetto riconoscibile, può tramontare nell’oscurità dell’ignoto — tutto ciò non toglie il suo senso proprio. In ultimo questo sacrificio è compiuto davanti a Dio solo, è affidato alla Sua sapienza ed è rimesso nelle Sue mani, affinché Egli lo inserisca nel grande conto del mondo, dove Egli vuole.¹³³

Questa convinzione maturata nella fede ha accompagnato Florenskij fin nell’abisso del gulag: la certezza che «tutto passa ma tutto rimane», che al mondo niente si perde, che «il passato non è passato», perché a dispetto di ogni fallimento esso «si conserva eternamente da qualche parte, in qualche modo, e continua a essere reale e ad agire».¹³⁴ L’esigenza di giustizia e di una verità «capace di rimanere salda nel torrente del tempo, nelle correnti d’oblio del mondo sensibile», sarà infatti soddisfatta solo superando la pochezza della memoria umana, solo sapendosi perennemente ricordati, con tutti i propri sforzi e fallimenti, dall’«eterna memoria di una qualche Coscienza», che ha rivelato il proprio volto in Cristo. «La verità del Signore permane in eterno» (Sal 116,2). Perciò, tutti coloro che hanno lottato per la trasfigurazione di sé e del mondo «riposeranno dalle loro fatiche, perché le loro opere li seguono» (Ap 14,13). Qui, nella «memoria di Dio», nella «Sua “eterna memoria”»,¹³⁵ dove la storia è finalmente redenta, la beata integrità a cui ogni asceta ha aspirato è finalmente perfetta. Tutto è fatto salvo in Dio Eterna Memoria, il cui Regno, che non è di questo mondo, si rivelerà dall’alto nella terribilità del Giudizio e nello splendore della Parusia.

Occorre avere la volontà e il coraggio di affermare, in coscienza e con l’umiltà delle opere, che anche queste devono pur essere categorie del politico.