In Utero. Le funzioni dell’animalità nell’architettura di Totalità e Infinito

Introduzione

Nel saggio La parola d’accoglienza (1997), Jacques Derrida incontra per un’ultima volta l’opera del suo «maestro» Emmanuel Levinas per approfondire la tematizzazione della relazione etica in quanto tale come accoglienza. In un capitolo dedicato all’anarchia della pace, il decostruzionista esclude la possibilità che Levinas possa aver concepito questa pace come «naturale» e racchiude entro un paio di parentesi tonde la giustificazione di tale esclusione:

Ora, non si potrebbe forse sostenere che in Levinas, al contrario, tutto comincia con la pace? Benché questa pace non sia né naturale (poiché, per ragioni non fortuite, non c’è in Levinas, così mi sembra, né concetto di natura né riferimento a uno stato di natura, donde la grande conseguenza: prima della natura, prima dell’originarietà dell’archia, e per interromperla, c’è l’anacronia pre-originale dell’anarchia), né semplicemente istituzionale o giuridico-politica, tutto sembra «cominciare», proprio in modo an-archico e anacronico, con l’accoglienza del volto dell’altro nell’ospitalità, cioè anche con la sua interruzione immediata e quasi immanente nell’illeità del terzo.1

Eppure nel saggio Totalità e Infinito (1961) il termine «natura» ricorre frequentemente, non sempre come sinonimo di «essenza». Nel capitolo La dimora, Levinas definisce il raccoglimento un processo «necessario perché la natura possa essere rappresentata e lavorata, perché essa si delinei soltanto come mondo»;2 lo «sradicamento» del soggetto «raccolto in una casa» consente all’io di situarsi «di fronte a una Natura, pur essendo immerso negli elementi».3 Secondo Levinas la «Natura» o «mondo» è la rappresentazione e la manipolazione della «natura», ovvero dell’elementale, dimensione del godimento del soggetto. Nel paragrafo La metafisica precede l’ontologia, Levinas ritrova nell’analisi heideggeriana dei «poteri pre-tecnici del possesso» la conversione dell’ontologia — la quale, in quanto tale, consiste in una «filosofia della potenza» — in una «ontologia della natura, impersonale fecondità, madre generosa senza volto, matrice degli esseri particolari, materia inesauribile delle cose».4

La medesima relazione tra natura e fecondità riappare nelle pagine dedicate alla memoria. Levinas considera l’interiorità «la possibilità di una nascita e di una morte che non attingano affatto il loro senso dalla storia», dal momento che «la nascita di un essere separato che deve provenire dal niente, l’inizio assoluto, è un evento storicamente assurdo».5 La memoria del soggetto si produce come «resistenza al destino» o rottura della totalizzazione della propria esistenza «nella storia degli storiografi, cioè nei superstiti»:

La memoria riprende e capovolge e sospende il già compiuto della nascita — della natura. La fecondità sfugge all’istante puntuale della morte. Grazie alla memoria, posso fondarmi a cose fatte (après coup), retroattivamente: assumo oggi ciò che, nel passato assoluto dell’origine, non aveva un soggetto che lo potesse ricevere e che, perciò, pesava come una fatalità. Grazie alla memoria assumo e rimetto in questione. La memoria realizza l’impossibilità: la memora, a cose fatte, assume la passività del passato e lo domina. La memoria come inversione del tempo storico è l’essenza dell’interiorità.6

In questo passaggio sembra che la memoria del soggetto si occupi esclusivamente della propria nascita, la quale altrimenti peserebbe «come una fatalità», mentre la fecondità, concepita da Levinas come «resurrezione nel figlio», del «trionfo sulla morte».7 Qualche pagina più avanti Levinas sostiene che l’essere umano «conserva il ricordo della creazione ex nihilo», ovvero del fatto «di non essere semplicemente venuto dal padre, ma di essergli assolutamente altro», un ricordo senza il quale «il figlio non è un vero altro», né potrebbe apparire «essenziale per il destino dell’io».8 La fecondità è dunque fondata sulla memoria ed è subordinata all’assunzione après coup della propria nascita.

Dal momento che Levinas, sempre nel capitolo La dimora, identifica la «natura» con il «sistema dell’istinto, che precede l’essere separato, che precede l’essere veramente nato, separato dalla propria causa, natura»,9 diventa indispensabile un approfondimento dell’animalità e un’indagine delle ricorrenze di questo concetto nello svolgersi delle analisi del fenomenologo. L’obiettivo di questo articolo non è avvalorare la nota tesi di Derrida per cui «ogni volta che il filosofo, o chiunque altro, dice al singolare e senza aggiungere altro "l’Animale", pretendendo così di indicare ogni essere vivente tranne l’uomo […] dice una stupidaggine (bêtise)».10 Apparirà evidente non soltanto come l’architettura stessa dell’opera di Levinas non potrebbe sorreggersi senza l’uso ricorrente del termine «animalità» e dei suoi derivati, dei quali dimostreremo le molteplici funzioni, ma che alcuni fondamentali passaggi argomentativi del filosofo, dispersi nella vastità di pagine che caratterizza Totalità e Infinito, possono essere colti soltanto qualora alcuni enunciati vengano riavvicinati e pensati insieme.

Tra Desiderio e godimento, l’umano e l’animale

Il rapporto tra Desiderio e godimento, così come è stato sviluppato da Levinas in Totalità e Infinito, risulta tanto problematico quanto la distinzione dei due termini. Se da un lato «egoismo, godimento e sensibilità e tutta la dimensione dell’interiorità ― articolazioni della separazione ― sono necessari all’Idea dell’infinito», dall’altro questo Desiderio, «che può prodursi solo in un essere separato, cioè gaudente, egoista e soddisfatto, non deriva (découle) dal godimento».11 Il Desiderio, che è irriducibile al godimento del Medesimo, richiede questo godimento come condizione necessaria per poter prodursi nel soggetto. Se il Medesimo potesse trattare la rivelazione metafisica come affermazione o negazione del movimento suo proprio, egli «distruggerebbe questa esteriorità costituendosi come tesi o come antitesi, in un gioco dialettico».12 Pertanto, il Desiderio né esalta né annienta il godimento e in ragione di tale tertium datur Levinas deve affrontare teoreticamente la differenza, sottile e decisiva, tra il godimento puro, «innocente», e il godimento in prossimità del volto d’Altri.13

Proseguendo la lettura, la questione si complica ulteriormente. Se l’Infinito non si oppone in alcun modo al finito, è altrettanto «necessario» che la separazione del Medesimo si produca «come un essere assolutamente chiuso su se stesso che non faccia derivare dialetticamente il suo isolamento dalla sua opposizione ad Altri».14 Ovvero, esattamente come la socialità non si produce in contrapposizione al godimento del Medesimo, la solitudine del soggetto egoista non si afferma contrapponendosi a una socialità preliminare. Tuttavia «è necessario che questa chiusura non impedisca l’uscita fuori dell’interiorità, perché l’esteriorità possa parlargli, rivelarglisi, in un movimento imprevedibile che non potrebbe essere causato (susciter), per semplice contrasto, dall’isolamento dell’essere separato. È necessario dunque che nell’essere separato la porta sull’esterno sia, ad un tempo, aperta e chiusa».15 Levinas definisce imprevedibile la rivelazione d’Altri rispetto al movimento del Medesimo: il godimento verrà infatti sorpreso entro il suo dinamismo dall’ingresso di un’estraneità. Catherine Chalier si interroga «su che cosa apre la porta (delet, דלת)» e comprende lo stupore di chi ascoltasse «la risposta dei maestri che, attenti alle potenzialità di senso riposte nelle radici formate di tre consonanti che costituiscono la base di tutte le parole della lingua ebraica, affermano che questa porta apre sulla povertà (dalùt, דלות)», ovvero qualsiasi forma di «privazione materiale» .16 L’Altro è accolto sempre nudo.

Nei confronti di questa esteriorità, la porta del soggetto non è né aperta né chiusa, bensì sia l’uno sia l’altro. La scrittura della porta, il fatto di averne ideata una nel soggetto, supporta la tematizzazione di quel tertium datur che è il Desiderio. La porta stessa è un tertium, al di qua dell’apertura e della chiusura.17 Levinas insiste a più riprese sulla necessità di questa «ambiguità» della separazione, sulla necessità che il suo «ateismo egoistico» sia «reale e non soltanto apparente», come sulla necessità, altrettanto necessaria, che «nell’interiorità stessa, approfondita (creuse) dal godimento, si produca un’eteronomia che stimoli (incite) a un destino altro da questo compiacimento animale in sé».18 Il soggetto è ateo, eppure viene etero-normato da Dio, come se fosse indipendente dalla relazione con Lui unicamente per poter intrattenere questa relazione; il soggetto nel suo egoismo è soddisfatto, eppure la sua struttura lo rende ognora disponibile a un altrimenti che gradire. Se il soggetto vive dei suoi bisogni e ama la vita che li soddisfa, il Desiderio dell’Altro, che rispetto a questi bisogni è un «lusso», si sottrae a questo amore.

Notiamo che in questo passaggio Levinas ha definito il gradimento dei nutrimenti come animalità dell’umano, in contrapposizione alla rivelazione d’Altri. In risposta alle analisi heideggeriane dell’utilizzabile (Zeughaftigkeit),19 qui considerate come esemplare esposizione filosofica della «maledizione del lavoro», Levinas aveva sostenuto che

l’attività non trae il proprio senso e il proprio valore da un fine ultimo ed unico, come se il mondo formasse un sistema di riferimenti utili il cui termine riguarda la nostra stessa esistenza. Il mondo risponde ad un insieme di finalità autonome che si ignorano. Godere senza utilità, in pura perdita, gratuitamente, senza rinviare a nient’altro, sempre in passivo ― ecco l’umano.20

Qualsiasi interpretazione del nuovo umanesimo di Levinas non può prescindere dal suo progetto di riabilitazione filosofica del godimento quale «compiacimento animale». Ma l’animalità per il filosofo francese non coincide in tutte le pagine di Totalità e Infinito con il presso-sé. Nello stesso paragrafo in cui egli descrive questo nesso tra umanità e animalità, la felicità del godimento, intesa come principio di «individuazione, auto-personificazione, sostanzializzazione e indipendenza del sé», è posta in termini di

oblio delle profondità infinite del passato e dell’istinto che le riassume. Il godimento è appunto la produzione di un essere che nasce, che rompe la tranquilla eternità della sua esistenza seminale e uterina per rinchiudersi in una persona che, vivendo del mondo, vive a casa propria. Il mutamento incessante, che abbiamo messo in luce, della rappresentazione estatica in godimento, fa rinascere in ogni istante l’anteriorità di ciò che io costituisco a questa stessa costituzione. È il passato vivente e vissuto, non nel senso in cui è così definito un ricordo molto vivo o molto vicino, e neppure un passato che ci caratterizza e ci possiede e per questo ci rende schiavi, ma un passato che fonda ciò che se ne separa e se ne libera.21

Il godimento del soggetto è temporalmente vissuto come rottura di una temporalità anteriore, come oblio di questo tempo dell’istinto e dunque del suo passato animale, passato al di qua di ogni passato, mai abbastanza passato. Godere significa rompere con l’animalità, la quale appare a Levinas tranquilla come lo stadio pre-natale dell’essere umano: l’uomo è nato rispetto all’animale, così come l’animale è fetale rispetto all’uomo. E questo perché l’uomo gode, mentre l’animale, irretito dai suoi istinti, non gode (così). Inoltre, questo passato, che è anteriore all’attività costitutiva del Medesimo e fonda questa costituzione, ritorna come gradimento dei suoi stessi costituiti. Pertanto, la nascita metaforica dell’uomo è sempre incompiuta, il soggetto non supera mai del tutto la sua animalità ed è destinato a ripetere la rottura ― e con essa il fallimento di rottura ― del suo passato animale-uterino. L’animale nell’uomo, sotto-messo e dimenticato dall’uomo in quanto umano, ritorna e perciò l’uomo gode.

Levinas definisce il godimento umano in termini di ritorno del passato perché l’animale umano è capace, esclusivamente lui, di «rappresentazioni estatiche»: l’uomo, a differenza dell’animale, riceve la trascendenza e il linguaggio, il quale, prima di «mettere in comune un mondo fino ad allora mio» in modo da donarlo all’Altro, consiste in un «lavoro della parola che nomina le cose».22 Il gradimento delle rappresentazioni in quanto prodotti linguistici definisce dunque una specie di godimento propriamente umano, da cui l’animale è escluso in quanto animale-e-nulla-più. Ciò non toglie che in Totalità e Infinito il gradimento delle rappresentazioni non esaurisce il dominio del godimento: l’animale umano, in quanto animale, è immerso nell’elementale e vive dei suoi «nutrimenti», come ogni altro animale.

Fenomenologia dell’alimentazione

Secondo Levinas «il nutrirsi, come mezzo di rinvigorimento, è la trasmutazione dell’altro in Medesimo, che è nell’essenza del godimento: un’energia altra da me, riconosciuta come altra, riconosciuta come ciò che sostiene l’atto stesso che si dirige verso di essa, diventa, nel godimento, la mia energia, la mia forza, me».23 L’energia altra dal soggetto diventa, quando il soggetto ne riconosce il godimento potenziale, il sostegno dell’energia che il soggetto porta ad attuazione per raggiungerla. Per questo egli definisce la felicità come attuazione (accomplissement): il godimento «è conclusione (aboutissement), ma tale che in essa il ricordo dell’aspirazione conferisce alla conclusione il carattere di attuazione, che vale di più dell’atarassia. L’esistere puro è atarassia, la felicità è attuazione. Il godimento è fatto del ricordo della propria sete, è estinzione. È atto che si ricorda della propria "potenza"».24 Il soggetto di godimento ha avuto, in un tempo anteriore al tempo stesso del godimento, una sete metaforica. Il ricordo della sete che, gradendo di quanto vissuto, è stata finalmente estinta, costituisce il godimento stesso. Il godimento è innanzitutto un ricordo, ma un ricordo particolare, al di qua delle gioie e dei dolori, un ricordo di un’esistenza anteriore all’amor vitae, momentaneamente placata.

Il fatto che il godimento abbia trionfato su quell’esistenza senza esistente, il fatto che il godimento sia detto da questo trionfo prima del tempo, è ciò di cui il godimento del soggetto gode. Il soggetto gode della sua soggettivazione, attuata attraverso l’incontro dei vissuti. Dal momento che l’estinzione di quella sete permette la soggettività, il soggetto non può attuare da sé il godimento, non può essere causa sui. Motivo per cui l’estinzione di quella esistenza, mancante di un soggetto che possa assumerla, è concessa da quei nutrimenti che «fanno la grazia della vita».25 Il soggetto è condotto a soggettivarsi, si ritrova soggetto e ne gode:

La felicità è condizione dell’attività, se attività significa inizio nella durata, in ogni caso continua. L’atto presuppone, certo, l’essere, ma marca, in un essere anonimo — nel quale inizio e fine non hanno senso — un inizio ed una fine. Ora, il godimento realizza l’indipendenza nei confronti della continuità, in seno a questa continuità: ogni felicità accade per la prima volta. La soggettività prende la sua origine nell’indipendenza e nella sovranità del godimento.26

La teoria platonica della conoscenza come rapporto tra l’anima e la verità è stata costruita a partire dalla metafora della nutrizione. La sola verità che Levinas riconosce a questa teoria è la dinamica della nutrizione. Avesse sostituito la verità con i nutrimenti terrestri, Platone avrebbe potuto scrivere Interiorità ed economia. Scrive: «Ciò che consente all’anima di innalzarsi sino alla verità, è nutrito dalla verità. In tutto questo libro ci opponiamo all’analogia totale tra verità e nutrimento. Appunto perché il Desiderio metafisico è al di sopra della vita e perché non si può parlare di sazietà. Ma l’immagine platonica descrive, per il pensiero, proprio la relazione che sarà attuata dalla vita».27 Possiamo concluderne che il soggetto di godimento pensato da Levinas è innalzato a nutrirsi dai nutrimenti stessi.

Padroni, schiavi e altri animali

La cattura d’origine dall’esterno, da parte dell’«altra esteriorità», quella della «terra», metonimia dell’elementale, ovvero il ritrovarsi iniziati al godimento dal godimento, vale sia per l’animale umano sia per gli altri animali. Andrebbe indagato se l’animale, che vive e dunque gode di questa vita, è capace di dimenticare se stesso come l’animale umano, dato che godere si è dimostrato essere una forma di dimenticanza. Nel seguente passaggio Levinas pone l’animale come momento intermedio di un percorso evolutivo del vivente che parte dal radicamento del vegetale nel mondo e termina con la libertà umana, esercitata nel tempo del lavoro:

L’essenza del bisogno è costituita dalla distanza che si frappone fra l’uomo e il mondo dal quale esso dipende. Un essere si è staccato dal mondo di cui per altro si nutre! La parte dell’essere che si è staccata dal tutto nel quale affondavano le sue radici, dispone del proprio essere e ormai il suo rapporto con il mondo è bisogno. Esso si libera di tutto il peso del mondo, dei contatti immediati e incessanti. È a distanza. Questa distanza può convertirsi in tempo e subordinare un mondo all’essere liberato, ma bisognoso. C’è qui un’ambiguità che ha la sua articolazione proprio nel corpo (dont le corps est l’articulation même). Il bisogno animale è liberato dalla dipendenza vegetale, ma questa liberazione è dipendenza ed incertezza. Il bisogno di una fiera è inseparabile dalla lotta e dalla paura. Il mondo esterno dal quale ci si è liberati resta sempre una minaccia. Ma il bisogno è anche il tempo del lavoro: relazione con un altro che cede la propria alterità. Aver freddo, fame, sete, esser nudo, cercar riparo ― tutte queste dipendenze nei confronti del mondo, diventate bisogni, sottraggono l’essere istintivo alle minacce anonime per costituire un essere indipendente dal mondo, vero soggetto in grado di garantire la soddisfazione dei propri bisogni, riconosciuti come materiali, cioè come suscettibili di soddisfazione.28

L’animale, a differenza del vegetale, il quale secondo Levinas sarebbe mancante di corpo, può dirsi separato dall’elemento di cui si nutre perché tramite il suo corpo si mantiene a distanza dalla terra che l’animale, a seconda dei suoi bisogni, è capace di percorrere durante la sua esplorazione e di lasciare dietro di sé, in vista di nuovi ambienti. Ma l’ambiguità del corpo sta nell’incertezza del nutrimento a-venire, che esso è incapace di governare. L’animale vive infatti i suoi bisogni nella lotta e nella paura: l’animale dipende certamente dall’esteriorità della terra, in quanto vivente, ma non riesce a conseguire, a partire da questa dipendenza, una sua autosufficienza. L’animale, pur disponendo del proprio essere, è impossibilitato al lavoro perché manca di tempo per sé, possesso di tempo che, per il filosofo, contraddistingue la «coscienza» in quanto «possesso di sé»,29 e resta quindi imprigionato nel suo essere istintivo. L’animale non è un «soggetto vero» come l’animale umano, il quale invece non dipende più dalla sua dipendenza perché nelle sue mani le cose gli cedono la loro alterità. Il corpo dell’animale è inviluppato nella sua stessa ambiguità, è nato come prematuro dalla natura perché non è ancora pronto ― agli occhi di Levinas ― per una vita sradicata. Il soggetto di bisogno non è un soggetto vero e dunque non è ancora un soggetto. Secondo questa "logica" dell’indipendenza, alla pianta avrebbe dovuto succedere immediatamente l’uomo, dato che la vita animale risulta un’imperfezione logica tra due perfezioni.

Se è dunque il lavoro, che dipende dalla trascendenza, a distinguere l’animale dall’umano, due questioni si impongono alle nostre indagini. In primo luogo, se l’animale è incapace di sottrarsi alle minacce anonime dell’elemento perché è incapace di lavorare, allora coloro che si rifiutano di patire l’incertezza del loro avvenire di godimento non travalicano la soglia della condizione umana. Nei Quaderni di prigionia possiamo leggere alcune note, rapide e concise, che attestano, nel profondo delle analisi del filosofo, l’insorgenza di tale questione: «L’uomo è colui che non lotta per la vita. Si tratta come minimo del cristianesimo nell’interpretazione di Tolstoj. La nozione di lavoro che sostituisce quella di lotta. "L’idea di lotta o lavoro". Gli animali non lavorano».30

A differenza dell’animale, l’uomo si rifiuta al lavoro malgrado la rivelazione della trascendenza. Levinas era convinto che Platone, tramite la sua «teoria dei bisogni», avesse screditato il momento della loro soddisfazione a causa della «disorganizzazione del lavoro» che contraddistingueva la società in cui il filosofo aveva vissuto: l’uomo libero si è scoperto dipendente dai suoi bisogni, imperiosi come una «tirannia interiore», solo perché è stato preliminarmente educato dagli altri membri della propria comunità a delegare il proprio lavoro ad altri uomini, resi propri schiavi con la forza e con la complicità della legge della πόλις.31 A dispetto di questa inciviltà della civiltà, Levinas mette avanti la sua stessa umanità e afferma contro la Storia che

i bisogni sono in mio potere, mi costituiscono in quanto Medesimo e non in quanto dipendente dall’Altro. Il mio corpo non è soltanto, per il soggetto, un modo di ridursi in schiavitù, di dipendere da ciò che esso non è; ma un modo di possedere e di lavorare, di avere del tempo, di superare (surmonter) l’alterità stessa di ciò di cui io debbo vivere. Il corpo è proprio il possesso di sé grazie al quale l’io, liberato dal mondo attraverso il bisogno, riesce a superare anche la miseria di questa liberazione.32

Levinas definisce dunque la condizione animale come schiavitù del corpo nei confronti dell’alterità degli elementi. L’animale, pur liberatosi dalla natura attraverso la dinamica dettata dal bisogno, la sola maniera in cui dispone del suo essere, viene comunque detto come schiavo della natura di cui ha bisogno, semplicemente perché ne è dipendente. Levinas giudica la libertà data dai bisogni miserevole, non-ancora-liberatrice, una falsa libertà. Mentre l’animale è condannato dal suo essere alla dipendenza, l’uomo è quell’animale che è chiamato dalla trascendenza a porre rimedio a questa sua dipendenza attraverso il lavoro delle sue mani. Mani di cui l’uomo dispone affinché «esca dalla pura natura grazie al corpo umano che si erge (dressé) dal basso verso l’alto, che si impegna nel senso dell’altezza».33 La fenomenologia della corporeità elaborata da Levinas tradisce in questo passaggio la sua ispirazione biblica: «Le mani sono un segno evidente di umanità perché solo l’uomo le possiede. Grazie alla sua stazione eretta, le mani di Adamo sono infatti ben presto liberate dall’animalità, cessano di essere inchiodate al suolo e sono un segno della nobiltà propria di colui nel quale l’Eterno riconosce il suo primo interlocutore».34 Pertanto, l’uomo che costringe altri uomini ad assicurare un avvenire al suo godimento, esigendo che la sua indipendenza dalla natura si fondi su questa dipendenza dalla cura dell’Altro, oltre a violare l’interiorità dell’Altro sta condannando se stesso all’inumanità di una vita bassa e inoperosa. In questo senso, nella società pagana lo schiavo è più libero del suo padrone, come lo è un uomo rispetto a un animale.

Ma nemmeno lo schiavo, in quanto lavoratore forzato, può dirsi veramente libero, ovvero lo schiavo non è ancora un uomo. Lo schiavo, oltre a lavorare per sé, lavora anche per Altri, e il tempo da dedicare alle cure del suo padrone, del suo corpo e delle sue proprietà, impone la sua precedenza rispetto alle incertezze del proprio godimento personale. Uno schiavo ha il dovere oggettivo di preoccuparsi prima dell’altro che di sé, perché l’avvenire della sua vita ora dipende dalle decisioni di quest’altro. Preoccuparsi del padrone e del suo ben-essere è allora la nuova declinazione che la preoccupazione di sé assume nella vita dell’uomo asservito. Questa forma alienata di lavoro non è in grado di mettere mano a questa stessa condizione di schiavitù. Il lavoratore forzato può certamente gestire e organizzare il lavoro che cede all’altro entro i suoi tempi e nelle modalità del suo esercizio, in modo da procurarsi, malgrado la schiavitù, alcuni intervalli di libertà o lavoro personale, riuscendo a godere per sé. Ma in questo modo lo schiavo si è rassegnato alla sua condizione di sfruttamento, come se questa condizione fosse naturale. Attraverso la stesura di Totalità e Infinito, Levinas ha voluto invece dimostrare che il corpo è in uno stato di dipendenza strutturale soltanto nei confronti dell’elemento, motivo per cui il lavoro deve limitarsi ad aggiornare la minaccia ognora insistente dell’apeiron. Quindi l’uomo, in quanto uomo, non sarà mai giustificato a rassegnarsi a qualsiasi forma di dipendenza sociale, né alle ideologie prodotte da una società alienata. Se l’animale è dipendente come uno schiavo, lo schiavo ― tale e quale al suo padrone, ma per diversissime ragioni ― resta miseramente dipendente come un animale. Lo sfruttamento dell’uomo sull’uomo che contraddistingue «la civiltà» non risparmia nessuno dalla metamorfosi.

Memoria, erotismo e fecondità

La definizione di godimento come ricordo diventa estremamente problematica se consideriamo la definizione di rappresentazione che Levinas propone nel capitolo La dimora. La rappresentazione è «condizionata» e «pretende, a cose fatte (après coup), di sostituirsi a questa vita nella realtà, per costituire questa stessa realtà», motivo per cui è «essenzialmente ricordo».35 Eppure il dinamismo stesso della rappresentazione, il suo «risalire al di qua», «non si confonde con alcune possibilità del godimento e del lavoro», dimostrando al contrario di essere «un’energia nuova, orientata a monte, controcorrente».36 Se il godimento è ricordo, la rappresentazione costituente «riposa già sul godimento di un reale precostituito».37

Il suo obiettivo è dimostrare che il Desiderio suscitato dall’Infinito è parola perché l’Infinito è il tempo stesso della nostra vita, «questo avvenire in cui la memoria si impadronirà di un passato che fu prima del passato».38 Pensiamo che Levinas si stia qui riferendo alla «creazione ex nihilo» del soggetto, ovvero al fatto «di non essere semplicemente venuto dal padre, ma di essergli assolutamente altro», creazione del quale egli «conserva il ricordo», senza cui «il figlio non è un vero altro», né potrebbe apparire «essenziale per il destino dell’io».39

Questo enigmatico riferimento al figlio non può non rimandare il nostro studio alla Fenomenologia dell’eros dello stesso: l’Amante si dirige verso la femminilità dell’Altro in quanto Amato, la quale consiste nella «simultaneità o l’equivoco di questa fragilità e di questo peso di non-significanza, più greve del peso del reale informe», dimensione del tendre che è «profonda» e «sotterranea».40 L’Amante non resta impassibile ma nemmeno può dirsi mosso alla banale compassione nei confronti della debolezza dell’Amata, piuttosto «si compiace nella compassione, si assorbe nel compiacimento (complaisance) della carezza».41 Nel capitolo Godimento e indipendenza Levinas aveva definito il compiacimento o piacere «non dominio (maîtrise) da una parte e dipendenza dall’altra, ma dominio in questa dipendenza».42 Dal momento che l’essere umano si compiace di tutti i suoi bisogni, la carezza descrive il movimento del soggetto di godimento in direzione di quell’Altro del cui bisogno si compiace. Rispetto ai nutrimenti terrestri, l’esibizione dell’Amata invita il Medesimo a un godimento sotterraneo, che si produce al di sotto della stessa esteriorità della terra e dell’elementale, ovvero invita il soggetto virile, il quale ricordiamo essere stato innalzato ad essere tale dalla manualità del lavoro, a tornare giù, molto più giù, e ad abbassarsi ontologicamente per lei. È il soggetto operaio che, accarezzando, attesta di stare rinunciando al suo soggiorno nel mondo, al raccoglimento, alla sua esistenza economica, al radicamento nel possesso e nella conquista di beni terrestri. Non è un caso che Levinas abbia prediletto la manualità della carezza per tematizzare l’erotismo.43

Il volto dell’Altro in quanto Amato «resta inafferrabile, muore senza omicidio, va in estasi, si ritira nel suo avvenire, al di là di ogni possibile promessa all’anticipazione».44 Il godimento dell’Altro si rivela essere un godimento mancante del ricordo di estinzione della sete, di quel ricordo di soggettivazione che struttura il godimento stesso, ovvero ogni soddisfacimento sessuale scopre di aver fallito nel tentativo di assimilare l’alterità raggiunta. L’esistenza anteriore al soggetto non cesserà di esistere fin quando non verrà placata. Prosegue Levinas: «A fianco della notte come fruscio (bruissement) anonimo dell’il y a, si apre la notte dell’erotico; dietro la notte dell’insonnia, la notte del nascosto, del clandestino, del misterioso, patria del vergine, che, nello stesso tempo, è scoperto dall’Eros e sfugge all’Eros — per esprimere in modo diverso la profanazione».45 A fianco alla notte dell’il y a, dimensione dell’impersonale, si estende un’altra notte, che si estende dietro alla prima. L’amore quale «al di là della trascendenza» sembra trascinare da sé il soggetto «al di qua del bisogno», non perché il bisogno sia l’al di qua rispetto all’al di là della trascendenza, ma perché la notte dell’erotico viene a collocarsi al di qua del personale e dell’impersonale. La carezza dell’Amante

non si dirige né su una persona né su una cosa. Si perde in un essere che si dissipa come in un sogno impersonale senza volontà e persino senza resistenza, una passività, un anonimato già animale o infantile, già in punto di morte. La volontà del tendre si produce attraverso la sua evanescenza, come radicata in un’animalità che ignora la propria morte, immersa nella falsa sicurezza dell’elementale, nell’infantile che non si rende conto di che cosa gli capiti.46

In questo passaggio il filosofo francese persevera nella sua identificazione dell’animalità con l’infanzia, perché secondo lui l’animale gode di una soggettivazione immatura, incapace di mantenersi indipendente nella dipendenza, mentre l’umanità dell’uomo si produce come manualità del lavoro e del possesso. Nel momento in cui il volto femminile invita l’Amante ad effeminarsi, convertendo la manualità del corpo-operaio in una carezza voluttuosa, il soggetto teme di essere trascinato in uno sconsiderato processo di disumanizzazione che lo condurrà inesorabilmente alla morte. Chalier riconosce in questa fenomenologia un tentativo di difesa contro un’angoscia che il soggetto non può non provare una volta messo di fronte alla «non-esistenza»:

Passivité, évanescence, mort, profondeur vertigineuse, animalité et enfance sont termes qui suppléent à l’absence du vocable qui ferait taire l’angoisse devant cette « non-existence » qui n’est point l’envers de l’être, mais autrement qu’être, qui n’en appelle à nul projet, à aucune idée. Seules des métaphores signifient le vertige de « non-existence » où se perd l’aimée et vers lequel elle entraîne. Elles jouent rôle de mis à mal d’un mot sans mémoire qui, contrevenant aux droits d’une logique de l’un, s’emparant de ce qui échappe à toute représentation, peuplerait aussi les discours d’une étrange incertitude.47

Francesco Paolo Ciglia si è chiesto come Levinas possa «pretendere o sperare che, nell’agitata immobilità o, se si vuole, nell’immobile agitazione dell’il y a, si crei un vortice, un risucchio interno d’esistenza che dovrebbe giungere a coagularsi in un soggetto inteso, appunto, come ipostasi, cioè come sostantivazione del puro scorrere verbale dell’essere».48 Se questa esegesi può essere valida relativamente alle opere degli anni Trenta e Quaranta, resta degno di nota il fatto che in Totalità e Infinito Levinas abbia sempre trattato l’il y a in relazione alla «discesa» nell’elemento.49 Per questo non possiamo accogliere la tesi di Ciglia, secondo la quale il fenomenologo francese avrebbe superato l’impasse degli anni Quaranta attraverso «la parola ebraica della creazione», la quale «comincia a farsi strada, sommessamente, e con una discrezione che sfiora l’impercettibilità, nel silenzio spettrale dell’il y a […], flusso plurimillenario della parola greca del fondamento, […] assumendosi il compito di sollecitare questo silenzio per renderlo come parlante e gravido di senso, lasciando appena intravedere, così, un varco enigmatico nel vicolo cieco del Sein des Seienden».50 Come se fosse veramente esistito un Levinas "soltanto greco", "puramente filosofico", «pienamente solidale» con la scuola fenomenologica di Husserl e Heidegger.51 La tematizzazione della notte dell’erotico e l’angoscia provata dal soggetto in quanto Amante, all’interno di una relazione etica con l’Altro, dato che «solo un essere assolutamente nudo nel suo volto può denudarsi impudicamente»,52 attestano che la nozione di «creazione ex nihilo» non è stata introdotta da Levinas per risolvere una questione filosofica altrimenti insuperabile. Se Silvano Petrosino, in accordo con Ciglia, ha sostenuto che l’il y a viene veramente compreso solo quando si riconosce «l’impossibilità di superare o cancellare dialetticamente il problema», ovvero la «necessità» che questo superamento avvenga «eticamente»,53 ci permettiamo di obiettare che la stessa relazione duale, una volta «escluso il terzo» e vissuta all’insegna della «voluttà» come «intimità, solitudine a due, società chiusa senza linguaggio»,54 trascina il Medesimo in una notte insopportabile.

Per oltrepassare questa notte disumana, Levinas passa alla tematizzazione della fecondità, ovvero alla «concupiscenza (convoitise) del figlio», la quale «si delinea già nella voluttà per attuarsi (s’accomplir) nel figlio stesso (come può attuarsi un Desiderio che non si spegne nel suo fine (dans sa fin), e non è appagato dalla sua soddisfazione)».55 È nota la tesi di Luce Irigaray, secondo la quale la soggettività al femminile dell’Amata viene gettata nella notte dell’animalità e dell’irresponsabilità affinché il soggetto virile, l’unico nella coppia a poter essere Amante, possa raggiungere in solitudine la trascendenza tramite il conseguimento della paternità.56 La nostra intenzione è più modesta e si limita al commento dei testi: se già ne Il Tempo e l’Altro l’autore aveva sottolineato che la paternità in quanto «categoria biologica non neutralizza per nulla il paradosso del suo significato, anche psicologico»,57 in Totalità e Infinito leggiamo che «la fecondità biologica è soltanto una delle forme [della paternità, aggiunta mia] e che, in quanto effettuazione originaria del tempo, può, presso gli uomini, appoggiarsi sulla vita biologica, ma viversi al di là di questa vita».58 Troviamo dunque conferma che la fecondità è un intrigo dello psichismo che si produce per far fronte alla sua stessa condizione creaturale.


  1. J. Derrida, Addio. A Emmanuel Levinas, Jaca Book, Milano 2011, p. 158 (corsivo mio). ↩︎

  2. E. Levinas, Totalità e Infinito. Saggio sull’esteriorità, Jaca Book, Milano 2016, p. 155. ↩︎

  3. Ivi, p. 175. ↩︎

  4. Ivi, p. 44. ↩︎

  5. Ivi, p. 54. ↩︎

  6. Ibidem↩︎

  7. Ivi, p. 55. ↩︎

  8. Ivi, p. 62. ↩︎

  9. Ivi, p. 135. ↩︎

  10. J. Derrida, L’animale che dunque sono, Jaca Book, Milano 2019, p. 84. ↩︎

  11. E. Levinas, op. cit. alla nt. 2, p. 150. ↩︎

  12. Ibidem↩︎

  13. Cfr. F.P. Ciglia, Fenomenologie dell’umano. Sondaggi eccentrici sul pensiero di Levinas, Bulzoni, Roma 1996, pp. 182-187. ↩︎

  14. E. Levinas, op. cit. alla nt. 2, p. 151. ↩︎

  15. Ibidem↩︎

  16. C. Chalier, Le lettere della creazione. L’alfabeto ebraico, Giuntina, Firenze 2018, pp. 19-20. ↩︎

  17. È rilevante che Jacques Lacan sia rimasto «non soddisfatto» della definizione di porta che ha trovato nel Littré come «quella cosa che deve essere aperta o chiusa», proponendo di definirla come «il simbolo per eccellenza», che apre o sul reale o sull’immaginario. Cfr. J. Lacan, Il Seminario. Libro II. L’io nella teoria di Freud e nella tecnica della psicanalisi, Einaudi, Torino 1991, pp. 379-381. Per un approfondimento della metafora della porta aperta all’interno della tradizione filosofica, per la quale la ragione riceve l’insegnamento del maestro, cfr. J. Derrida, op. cit. alla nt. 1, pp. 87-89. ↩︎

  18. E. Levinas, op. cit. alla nt. 2, p. 151. ↩︎

  19. Cfr. M. Heidegger, Essere e tempo, Longanesi & C., Milano 1976, § 22, p. 133. ↩︎

  20. E. Levinas, op. cit. alla nt. 2, pp. 134-135 (corsivo mio). ↩︎

  21. Ivi, pp. 149-150. ↩︎

  22. Ivi, p. 177. ↩︎

  23. Ivi, p. 112. ↩︎

  24. Ivi, p. 113. ↩︎

  25. Ivi, p. 112. ↩︎

  26. Ivi, pp. 113-114. ↩︎

  27. Ivi, p. 114. ↩︎

  28. Ivi, pp. 116-117. ↩︎

  29. Ivi, p. 116. ↩︎

  30. Id., Quaderni di prigionia e altri inediti, Bompiani, Milano 2013, p. 94. ↩︎

  31. Cfr. D. Conidi, «Anestetica del potere. Alcune riflessioni sul platonismo di Levinas», Dialegesthai, 24 (2022). ↩︎

  32. E. Levinas, op. cit. alla nt. 2, p. 117 (corsivo mio). ↩︎

  33. Ibidem↩︎

  34. C. Chalier, op. cit. alla nt. 16, p. 47. ↩︎

  35. Ivi, p. 172. ↩︎

  36. Ibidem↩︎

  37. Ivi, p. 173. ↩︎

  38. Ibidem↩︎

  39. Ivi, p. 62. ↩︎

  40. Ivi, p. 264. ↩︎

  41. Ibidem↩︎

  42. Ivi, p. 114. ↩︎

  43. Mentre Derrida ha interpretato la categoria levinasiana della carezza come «mano che apprende a donare», Orietta Ombrosi ritiene che la mano dell’Amante «apprende a non prendere». Cfr. J. Derrida, Toccare. Jean-Luc Nancy, Marietti, Milano 2007, p. 91; O. Ombrosi, L’umano ritrovato. Saggio su Emmanuel Levinas, Marietti, Genova-Milano 2010, p. 151. ↩︎

  44. E. Levinas, op. cit. alla nt. 2, p. 266. ↩︎

  45. Ibidem↩︎

  46. Ibidem. (corsivo mio). ↩︎

  47. C. Chalier, Figures du féminin. Lecture d’Emmanuel Levinas, des femmes, Paris 2006, pp. 22-23. ↩︎

  48. F.P. Ciglia, Un passo fuori dall’uomo. La genesi del pensiero di Levinas, Cedam, Padova 1988, p. 96. ↩︎

  49. Cfr. E. Levinas, op. cit. alla nt. 2, pp. 92, 143, 145, 163, 194-96, 202, 268, 277, 279, 291. ↩︎

  50. F.P. Ciglia, op. cit. alla nt. 48, p. 98. ↩︎

  51. Ivi, p. 53. ↩︎

  52. E. Levinas, op. cit. alla nt. 2, p. 73. ↩︎

  53. S. Petrosino, «La fenomenologia dell’unico», in E. Levinas, op. cit. alla nt. 2, p. LXXIV. ↩︎

  54. Ivi, p. 272. ↩︎

  55. Ivi, p. 273 (corsivo mio). ↩︎

  56. Cfr. L. Irigaray, «Fécondité de la caresse : lecture de Levinas», in Éthique de la différence sexuelle, Éditions de Minuit, Paris 1984, pp. 173-199. ↩︎

  57. E. Levinas, Il Tempo e l’Altro, Il melangolo, Genova 1997, p. 54 (corsivo mio). ↩︎

  58. Id., op. cit. alla nt. 2, p. 253 (corsivo mio). ↩︎