Anestetica del potere. Alcune riflessioni sul platonismo di Levinas

Introduzione

Secondo il filosofo Emmanuel Levinas, la filosofia, per la quale «l’esperienza della guerra e della totalità coincide con l’esperienza e l’evidenza», definisce se stessa «come un tentativo di vivere partendo dall’evidenza».1 Sempre secondo Levinas, lo stato di guerra rivela «la durezza e l’universale potenza» proprie di quell’oggettività che i filosofi ricercano e declinano senza stancarsi e senza mai dubitarne, nemmeno dopo aver partecipato a due conflitti mondiali nell’arco di un ventennio. Da qui l’esigenza «di pensare l’infinito, il trascendente, lo Straniero […] di fare più o meglio che pensare».2 La fascinazione che l’esercizio terribile del potere ha esercitato nella tradizione filosofica, da cui la paralisi e l’incapacità di farne a meno per risolvere i problemi politici, attesta il tradimento dell’umano, del desiderio umano di giustizia, a cui lo Straniero ― amante segreto di ogni straniero sul pianeta ― non cessa di fare appello. Qualora l’Occidente perseverasse a rappresentare l’Essere, non avrebbe un avvenire:

A dire il vero, siccome l’escatologia ha opposto la pace alla guerra, l’evidenza della guerra si mantiene in una civiltà essenzialmente ipocrita, cioè legata a un tempo al Vero e al Bene, ormai antagonisti. È forse giunto il momento di riconoscere nell’ipocrisia, non solo una spregevole mancanza contingente dell’uomo, ma la lacerazione (déchirement) profonda di un mondo legato a un tempo ai filosofi e ai profeti.3

Dopo la distruzione degli Ebrei d’Europa ― tentativo ultimo, estremo, di far tacere definitivamente le loro voci ―, è giunto il momento di riconoscere l’imbastardimento.4 Per Levinas l’Occidente ― la «civiltà» ― non si fonda unicamente sulla tradizione dei filosofi e sulla ricerca del Vero, dal momento che la sua storia è stata in più momenti sconvolta, o per meglio dire è stata rimessa in piedi, dalle parole di una tradizione altra, legata ai profeti e al Bene. Levinas attribuisce il Bene ai profeti, non ai filosofi. Chi sono i «profeti», qui convocati come i non-filosofi? Non sappiamo se per Levinas Gesù di Nazareth sia stato per i suoi tempi tanto profetico quanto lo sono stati qualche millennio dopo Karl Marx e Sigmund Freud, entrambi citati positivamente in Totalità e Infinito.5 È certo che l’Occidente non sarebbe stato lo stesso senza i contributi del popolo di Israele e di tutti coloro che, oltre ai libri, studiano i Libri. Ed è per questa ragione che, secondo Levinas, chi non riconosce questo debito risulta «essenzialmente ipocrita». L’Occidente è ipocrita per sua essenza. La dissimulazione (ὑπό-κρισις) del Bene nel Vero, operazione che definisce la filosofia, è antisemitismo, nel senso in cui può esserlo «l’odio per l’altro uomo».6

Se la filosofia è essenzialmente antisemita e quindi negatrice di se stessa, ciò di cui Totalità e Infinito tratta ― l’esteriorità ― non può ricondursi alla solita filosofia. Se i filosofi subordinano il Bene al Vero, la stesura di Totalità e Infinito è in sé un atto di in-sub-ordinazione del Bene. Levinas riconosce nel libro VI della Repubblica di Platone ― dialogo che istituisce la filosofia come consacrazione del pensiero alla giustizia e alla ricerca della forma migliore di governo ― tale insubordinazione: «l’impossibilità per l’essere trascendente e l’essere che ne è separato di partecipare del medesimo concetto […] è in Platone, nella trascendenza del Bene rispetto all’essere».7 Se dunque la filosofia ha saputo riconoscere da sé un al di là delle Idee e del pensabile, allora non è vero che l’essenza dell’Occidente è la chiusura nei confronti dell’esteriorità: l’al di là del pensiero non annienta il pensiero di chi lo pensa, ed è dunque possibile essere filosofi dell’altrimenti che essere senza ricadere nell’accusa di opinare. Non è infatti la ricezione del Bene quel requisito necessario che dovrebbe permetterci di distinguere, nel discorso pronunciato da noi o dal nostro interlocutore, la δόξα dalla ἐπιστήμη? Sembra dunque che Levinas abbia voluto riproporre ai suoi colleghi la necessità del Bene per filosofare, richiamandoli all’interrogazione prima ― che è etica e politica ― del platonismo.

Ciononostante, la tesi qui esposta è che Levinas non può dirsi platonico. Il fattore discriminante tra il filosofo platonico e il soggetto levinasiano si rintraccia nella teoria dei bisogni. Infatti il popolo dei profeti non solo insegna il Bene, come Platone, ma a differenza sua lo insegna bene, ovvero si dimostrerà che per poter ricevere l’esteriorità è necessaria la corporeità, meditata da Levinas in termini di godimento o «amor vitae» nella sezione Interiorità ed economia di Totalità e Infinito. Levinas è stato talmente platonico che ha innalzato l’antropometrismo di Protagora ― pensatore non-greco che la tradizione filosofica ha emarginato con l’etichetta di “sofista” ― a baluardo contro ogni pensiero totalizzante:

La pluralità richiesta dal discorso dipende dall’interiorità di cui ogni termine è «dotato», dallo psichismo, dal suo riferimento egoistico e sensibile a se stesso. La sensibilità costituisce proprio l’egoismo dell’io. Si tratta del senziente e non del sentito. L’uomo come misura di ogni cosa ― cioè non misurato da niente ― che compara ogni cosa ma è incomparabile, si afferma nel sentire della sensazione. La sensazione demolisce ogni sistema…8

Ci accingeremo dunque a commentare il breve ma determinante capitolo Volto e sensibilità, in cui Levinas spiega le ragioni per cui l’epifania d’Altri non può essere intesa dai soliti filosofi.

I sensi dell’oggettività

Levinas cita in giudizio la fenomenologia della sensazione. Il problema introduttivo di questo capitolo è che «l’idea dell’intenzionalità ha compromesso l’idea della sensazione, strappando (enlevant) il carattere di dato concreto a questo stato che si pretende assolutamente qualitativo e soggettivo, estraneo a qualsiasi oggettivazione».9 Alla fenomenologia husserliana non viene attribuita semplicemente questa sottrazione (enlèvement) di oggettività: «l’analisi classica» della percezione aveva già mostrato che «la sensazione come semplice qualità sospesa nell’aria o nella nostra anima, rappresenta un’astrazione» e si riferisce sempre al proprio oggetto.10 Piuttosto, il contributo originale della fenomenologia sta nell’aver rilanciato questa idea classica della sensazione come «derivato» dell’oggetto, offrendo nuove argomentazioni in sua difesa. Ma per Levinas «questo modo di vita non dovrebbe essere interpretato in funzione dell’oggettivazione», ovvero una consistente tradizione filosofica, in quanto «critica della sensazione», pur di ritrovare le proprie categorie nella vita, in modo da poter riconoscersi in essa, «non riconosce (méconnaît) il piano nel quale la vita sensibile è vissuta come godimento» e per questo se ne allontana.11 Indifferente verso le gioie della vita, ma con in compenso la refurtiva dell’oggettività.

Levinas sembra allora simpatizzare per i «sensisti» e per tutti coloro che hanno considerato «nella sensibilità questa funzione di sensibilità pura nel senso kantiano del termine e tutta una “estetica trascendentale” dei “contenuti” dell’esperienza».12 È nella Critica della ragion pura che ritroviamo la tesi per cui le «strutture formali a priori del non-io non sono necessariamente delle strutture dell’oggettività»,13 ovvero lo schematismo dell’intelletto ordina un’esperienza che è già strutturata dallo spazio e dal tempo, dominio della facoltà immaginativa. Ma continuando a leggere, possiamo capire che Levinas non si sta limitando a proporre un “ritorno a Kant”, nemmeno in senso fenomenologico:14

Di fatto, si riserva una funzione trascendentale alle qualità che riguardano la vista e il tatto e si lascia alle qualità che derivano da altri sensi soltanto il ruolo di aggettivi da applicare agli oggetti visibili e toccati, inseparabili dal lavoro e dalla casa. L’oggetto svelato e scoperto, che appare, il fenomeno, è l’oggetto visibile o toccato. La sua oggettività è interpretata senza che le altre sensazioni abbiano in questo un qualche ruolo (y participent). L’oggettività, sempre identica a se stessa, si situerebbe nelle prospettive della vista o dei movimenti della mano che palpa.15

L’oggettività del fenomeno, la sua esperienza, non è semplicemente riempita dalla sensazione. Lo svelamento dell’oggetto si appoggia esclusivamente su due sensi: visione e palpazione. Il fatto che le altre sensazioni ― gusto, olfatto, udito ― non siano state tenute nella dovuta considerazione dalle ricerche dei filosofi sull’oggettività, sembra legato alla peculiarità dell’oggetto, a ciò che fa di un oggetto un oggetto: la sua identità. La predilezione conoscitiva per la vista e la palpazione appare dunque giustificata dalla loro capacità di identificare le sensazioni, di donare loro l’identità, di tenerle ferme, fissarle.

Ma questo oggetto visto e toccato, identico a sé, è il prodotto del lavoro. La fenomenologia levinasiana del lavoro, che identifica l’accoglimento del soggetto di godimento da parte del volto femminile come condizione del lavoro, dimostra che esso, non implicando ancora il linguaggio, non può garantire da sé la rappresentazione del mondo. È l’etica ― l’accoglienza del volto (maschile) ― che permette di pensare. E poiché tra l’oggetto visto e toccato e il fenomeno passa la trascendenza, in questo capitolo di Levinas, che segue immediatamente la fenomenologia del lavoro, è in gioco il rapporto tra economia e filosofia.16

L’interpretazione dell’esperienza come visione è nota alla tradizione dei filosofi: dopo Agostino, lo ha fatto notare anche Heidegger che «noi ci serviamo del termine vista indifferentemente per ogni esperienza, anche quando essa impegna dei sensi diversi dalla vista».17 L’esperienza è dunque concessa da una preliminare totalizzazione dei sensi da parte della visione: ogni sentire è già un vedere. Hegel, invece, ha interpretato il concetto (Begriff) come cogliere, afferrare (begreifen), da cui la processione storica del mondo come lavoro del pensiero. I filosofi dunque lo sanno. Loro lo sanno che osservano e che lavorano, che lavorano osservando, che il loro lavoro è l’osservazione.

Questo privilegio dello sguardo in riferimento all’oggettività per Levinas è «incontestabile».18 Non è questo il punto della sua argomentazione. Quello che Levinas evidenzia rispetto alla tradizione è che «questa interpretazione dell’esperienza a partire dalla vista e dal tatto non è dovuta al caso» e che «perciò può svilupparsi in civiltà».19 I filosofi conoscono il modo in cui interrogano il mondo, si interrogano su questo loro sapere-interrogare, ma non si sono domandati perché lo interrogano proprio in questo modo. Il pensiero infatti non si dà come visione e presa del mondo, e il mondo non si dà al pensiero. Parola di fenomenologo: quello che si dà, il dato, è dato dal lavoro delle mani degli altri. Il mondo viene dal lavoro, che non è ancora pensiero. Dal momento che «la rappresentazione non è un’opera del solo sguardo, ma del linguaggio»,20 il pensiero rappresentativo in senso levinasiano ― anche l’ermeneutica heideggeriana è inclusa in questa definizione! ― è un pensiero che si è frainteso come attività produttiva tra le altre.

Levinas si prende dunque l’incarico di approfondire il privilegio della vista. E cita non per caso il libro VI della Repubblica: «la vista presuppone, come ha detto Platone, oltre agli occhi e alla cosa, la luce. Gli occhi non vedono la luce ma l’oggetto nella luce».21 Il problema della visione è quindi ricondotto al problema della mediazione necessaria tra soggetto e oggetto. Quello che Levinas approfondisce è l’essenza del mediatore: la visione della cosa «si instaura all’interno di un rapporto con ciò che non è un “qualcosa”. Siamo nella luce nella misura in cui incontriamo le cose nel nulla. La luce fa apparire le cose cacciando le tenebre, essa vuota lo spazio. Fa sorgere appunto lo spazio come un vuoto».22 Per poter mediare tra gli occhi e le cose visibili, la luce deve prima cacciare via le tenebre. Tenebre che impediscono lo sguardo, ma non gli altri sensi. Siamo capaci di vivere ― godere ― al buio come alla luce. Anche il movimento della mano è già una «spinta impressa nel vuoto, alla ventura», che si lancia verso il suo fine «attraverso una distanza inesplorata, senza essere preceduto da un esploratore (éclaireur)».23 Lo sguardo può favorire la mano e indicarle dove dovrà orientarsi, ma non potrà garantire la riuscita del suo movimento: il lavoro, come il godimento, intrattiene un rapporto essenzialmente cieco con l’alterità.

Ma poiché sia la mano sia gli occhi condividono il privilegio dell’oggettività, Levinas deve ricercare una somiglianza tra loro in grado di giustificare tale privilegio:

Nella misura in cui il movimento della mano che tocca attraversa il «nulla» dello spazio, il tatto assomiglia alla vista. La vista ha, però, rispetto al tatto, il privilegio di mantenere l’oggetto in questo vuoto e di riceverlo sempre a partire da questo niente come a partire da un’origine, mentre il niente nel tatto si manifesta al libero movimento della palpazione. Così, sia per la vista sia per il tatto, un essere viene in un certo senso dal niente e in questo, appunto, risiede il loro prestigio filosofico tradizionale.24

Lo stesso oggetto, una volta in quanto visto e una volta in quanto toccato, proviene sempre dal niente. Ma mentre la presa manuale dell’oggetto implica un movimento del corpo verso l’alterità, la quale altrimenti resterebbe intangibile, la visione riceve l’oggetto dal posto: in quanto visto, l’oggetto si è consegnato al soggetto. La differenza tra i due sensi oggettivanti sta dunque nella posizione del corpo del soggetto nello spazio. Il filosofo, in quanto osservatore, può restare immobile. Il lavoratore, invece, non può scegliere per il suo corpo. Il movimento si rivela dunque essere quel rapporto corporeo con l’esteriorità che il lavoro, a differenza del pensiero rappresentativo, è incapace di tralasciare. Mentre possiamo godere di ogni piccolezza con comodo, da sdraiati ― anche del solo fatto che ci siamo potuti sdraiare per un momento. Notiamo che tutte e tre le attività sono corporee e implicano ancora un rapporto con «l’estraneità della terra».25 Il pensiero rappresentativo, invece, privilegia la vista ma non si identifica con essa.

Questo «schema della visione», scrive Levinas, lo ritroviamo «da Aristotele a Heidegger».26 Nonostante l’autore si sia rifatto all’analisi platonica della visione, Platone non viene incluso in quella tradizione per la quale «l’intelligenza dell’ente consiste nell’andare al di là dell’ente, appunto nell’aperto».27 Levinas giustifica questa esclusione di Platone dalla tradizione nel passaggio seguente, in cui si propone di rispondere all’interrogazione sull’origine della luce citando, non a caso, l’astro solare:

Ma la luce non è, in un altro senso, origine di sé? In quanto fonte di luce in cui coincidono il suo essere e il suo apparire, in quanto fuoco e sole? Qui si situa ovviamente la figura di ogni relazione con l’assoluto. Ma si tratta solo di una figura. La luce come sole è oggetto. Se nella visione diurna la luce fa vedere e non è vista, la luce notturna è vista come fonte di luce. Nella visione del brillante si situa l’unione tra luce ed oggetto. La luce sensibile in quanto dato visivo non è diversa dagli altri dati e resta a sua volta relativa ad un fondo elementale ed oscuro. Per rendere possibile la coscienza dell’esteriorità radicale è necessario un rapporto con ciò che, in un altro senso, viene assolutamente da sé. È necessaria una luce per vedere la luce.28

Ecco il platonismo di Levinas: Platone, colui che ha meditato sulla natura mediatrice della luce tra gli occhi e l’oggetto visto, è l’unico filosofo a non aver posto la luce come origine di se stessa. La luce è una cosa tra le cose, e in quanto cosa è a sua volta visibile; la fonte della luce è a sua volta una cosa. Per pensare il rapporto tra l’anima, le idee e il Bene, Platone ha dunque posto in analogia l’intera dimensione metafisica (inconoscibile) con quella fisica (conoscibile). Da qui si deduce che solo il metafisico viene dal metafisico, esattamente come il fisico può venire solo dal fisico. L’obiezione derridiana è nota: il sole-Bene, dato che «il cuore della luce è nero», non solo illumina le cose grazie alla Sua luce, ma le nutre e le fa crescere: «il sole di Platone non rischiara soltanto: genera. Il bene è il padre del sole visibile che procura agli esseri la “genesi, la crescita e la nutrizione”».29 Dunque non c’è separazione tra le dimensioni fisica e metafisica. In accordo con Derrida: il Bene platonico non è il Dio di Levinas!

Dio non nutre i nostri corpi. Il Desiderio non è godimento. La consumazione del rapporto con la trascendenza — l’oralità del discorso etico — non può essere intesa in termini di alimentazione spirituale: «Platone parla dell’anima che si delizia della verità. […] In tutto questo libro ci opponiamo all’analogia totale tra verità e nutrimento. Appunto perché il Desiderio metafisico è al di sopra della vita e perché non vi si può parlare di sazietà».30 In breve, Dio non si mangia. Non per qualche interdizione dietetica, e nemmeno perché sarebbe indigesto, ma perché è immangiabile, estraneo al mondo dei nutrimenti. Pertanto, coloro che nella storia hanno creduto di alimentarsi di Dio ― di contemplarne la visione ― non sospettano di che cosa hanno davvero vissuto.

La metafora del nutrimento, che in Totalità e Infinito dice il godimento, è inadeguata a dire la rivelazione. Possiamo concluderne che Levinas ha accolto lo stile di scrittura filosofica di Platone, ha trovato l’in-sub-ordinazione del Bene nella S/sua scrittura, ma senza per questo essersi sentito obbligato ad accogliere tutte le analogie contenute nei suoi dialoghi; la metafora solare è stata accolta, ma solo relativamente.

Il paganesimo è l’ascetismo

Lo abbiamo accertato: la mediazione in quanto mediazione ― che la luce metaforizza ― non è metafisica, dato che la luce «in quanto dato visivo non è diversa dagli altri dati e resta a sua volta relativa ad un fondo elementale ed oscuro».31 La luce è visibile come tutto ciò che essa rende visibile, e in quanto oggetto anch’essa può emergere dall’elemento. Che cosa intende Levinas con il termine «elemento»? L’elemento appartiene alla dimensione del godimento e consiste nella «eccedenza (débordement) rispetto alla sensazione» e nella «inquietudine» e «indeterminatezza con la quale questo si offre al mio godimento».32 Ciononostante, sono proprio gli elementi che «sostengono la mia esperienza dell’oggetto».33 Levinas analizza il godimento esprimendosi spesso in prima persona: gli elementi ― ci dice l’autore ― «mi accontentano con la faccia che mi offrono, io non li fondo in un sistema più vasto. Anzi, ne sono fondato. Li accolgo senza pensarci» e ne godo come «qualità senza supporto, senza sostanza».34

Limitandoci per il momento ad analizzare l’instabilità della relazione che il soggetto senziente intrattiene con l’esteriorità degli elementi, in modo da poter approfondire successivamente il carattere elementale della luce. L’elemento non è semplicemente ciò di cui il soggetto gode. Avevamo infatti escluso la possibilità di un’oggettività della natura che fosse anteriore al lavoro, e se il godimento è soddisfatto a partire da qualità senza sostanza, la sensazione in quanto tale non può darsi al soggetto. Nel seguente passaggio, dopo aver indicato «nell’eccedenza dell’istante che sfugge alla dolce signoria del godimento» il momento in cui si manifesta l’inquietudine del soggetto senziente, Levinas approfondisce l’incontro con l’elementale nel suo «senso temporale»:

La qualità, nel godimento, non è qualità di qualcosa. La solidità della terra che mi sostiene, il blu del cielo al di sopra della mia testa, il soffio del vento, le onde del mare, lo splendore della luce, non si attaccano a una sostanza. Essi vengono da nessuna parte (Ils viennent de nulle part). Questo fatto di venire da nessuna parte, da «qualche cosa» che non è, di apparire senza che vi sia nulla che appare ― e, quindi, di venire sempre senza che io possa possedere l’origine (source) ― delinea l’avvenire della sensibilità e del godimento.35

L’elemento viene da nulle part: se venisse da un Luogo, avremmo potuto ideare una metafisica del godimento a partire da una sostanza che garantisce i nutrimenti. Ma gli elementi non vengono da qualche parte, non vengono proprio, la venuta non si addice alla loro apparizione di nulla; quel che dovrebbe nascondersi dietro la faccia che offrono, non è nemmeno «in grado di rivelarsi, ma una profondità sempre nuova dell’assenza, esistenza senza esistente, l’impersonale per eccellenza».36 Pertanto, gli elementi vengono sempre assieme al soggetto senziente, lo circondano e gli con-vengono. Dopo aver stabilito che «la sufficienza del godere scandisce l’egoismo o l’ipseità dell’Ego o del Medesimo»,37 Levinas ammette dunque che il soggetto non potrebbe godere o mantenersi «presso-sé» (chez-soi) se gli elementi non lo sostenessero.

Questa aporia relativa al vivente, o per meglio dire questa aporia che è il vivente, trova soluzione nella definizione levinasiana del soggetto come «il polo di una spirale di cui il godimento delinea l’avvolgimento e l’involuzione: il fuoco della curva fa parte della curva. Il godimento si esplica precisamente come “avvolgimento”, come movimento verso di sé».38 Se il movimento del Medesimo in quanto godimento della vita si traccia in modo curvilineo, si presuppone l’arresto e poi l’inversione di un preliminare allontanamento da sé; godere significherebbe allora ritornare, ripercorrere in senso contrario quei passi fatti malgrado sé verso l’alterità del non-io, in modo da consumarli e così cancellare, assieme allo iato, la traccia del suo inevitabile attraversamento. Ma in quanto movimento spiroidale, la curvatura del godimento non ripercorre mai lo stesso percorso, perché muta continuamente di livello, e dunque, tentando di ritornare, il Medesimo non fa che allontanarsi ulteriormente da sé: il fuoco della curva è per la curva inaccessibile, ed è questa inaccessibilità del suo fuoco che permette l’incurvarsi della curva. Se la vita è interpretata in Totalità e Infinito come ritorno-a-sé, la verità di questa vita è perdersi nel non-io,39 finalmente perder-si in prossimità del «segreto dell’io»40 che freme in noi. È in questo senso che Levinas declina l’avventurarsi ognora-fuori-di-sé della vita e la gioia della sua esposizione agli elementi come interiorità o presso-sé.

Chiarito questo, possiamo tornare alla con-venienza degli elementi, che in quanto qualità senza sostanza non si danno al soggetto senziente. Nel seguente passaggio il non-darsi dell’elemento viene specificato proprio come perturbazione dell’avventura della vita: poiché l’elemento «viene sempre», il soggetto senziente misura l’instabilità della sua sufficienza a partire da una sconvenienza del tutto inattesa da parte di quella estraneità, a cui si ritrovava già esposto ma che fino a quell’istante non lo turbava, e a partire dall’abisso che l’estraneità sta spalancando nel suo godimento. Scrive Levinas:

L’elementale mi conviene ― ne godo; il bisogno cui risponde è appunto il modo di questa convenienza o di questa felicità. Solo l’indeterminatezza dell’avvenire dà insicurezza al bisogno, l’indigenza: l’elementale, nella sua perfidia, si dà sottraendosi. Non è quindi la relazione del bisogno con una alterità radicale che verrebbe ad indicare la non-libertà del bisogno. La resistenza della materia non urta come l’assoluto. Resistenza già vinta che si offre al lavoro, essa apre un abisso nello stesso godimento. Il godimento non si riferisce ad un infinito al di là di ciò che lo nutre, ma al dileguamento virtuale di ciò che si offre, all’instabilità della felicità. Il nutrimento viene come un caso fortunato.41

Il soggetto senziente, che non può mancare di esporsi agli elementi, di fronte al momento sfortunato della loro sconvenienza ― dato che quelli hanno momentaneamente smesso di nutrire a misura della sua sensibilità animale ―, patisce il gradimento della sua vita come minacciata dall’esterno: l’eccedenza dell’elemento è diventata eccessiva. Levinas precisa che qui «non si tratta ancora di una rappresentazione dell’avvenire ove la minaccia offra una tregua ed una liberazione».42 Non si tratta ancora di una coscienza del tempo o della morte, che è linguaggio e viene dall’epifania d’Altri, ma della sufficienza del corpo. È il corpo che, godendo della qualità, la sente d’un tratto perdersi nel nulle part, ed è solo il corpo che riesce a sentire «la sua fragilità, il suo sgretolamento di divenire, questo tempo anteriore alla rappresentazione ― che è minaccia e distruzione».43 Levinas chiama questo tempo minaccioso e distruttivo a volte come l’apeiron di Anassimandro, che è «distinto dall’infinito»,44 e una volta come il vorace dio Chronos, il quale «crede di ingoiare un dio» e finisce invece con l’ingoiare un sassolino.45 Quel dio che il tempo voleva demolire era Zeus, il dio greco della giustizia. Levinas sembra dunque interessato a questo mito perché presenta la giustizia come il trionfo dell’umano sul tempo inumano; il tempo del godimento animale non è ancora il tempo umano, il tempo della socialità.46

Nel seguente passaggio Levinas, dopo aver opposto il linguaggio del volto al mutismo dell’elemento, chiama «paganesimo» la prima reazione umana all’instabilità del proprio godimento:

Questo provenire da nulle part oppone l’elemento a quello che noi descriviamo come volto, in cui precisamente un ente si presenta personalmente. Avere a che fare (etre affecté) con una faccia dell’essere, quando tutto il suo spessore resta indeterminato e mi viene incontro da nulle part, significa preoccuparsi dell’insicurezza dell’indomani. L’avvenire dell’elemento come insicurezza, è vissuto concretamente come divinità mitica dell’elemento. Degli dèi senza volto, degli dèi impersonali cui non si parla, marcano il niente che circonda l’egoismo del godimento, all’interno della sua familiarità con l’elemento. Ma è così che il godimento attua la separazione. L’essere separato deve correre il rischio del paganesimo che attesta la sua separazione e dove questa separazione si attua, sino al momento in cui la morte di questi dèi lo ricondurrà all’ateismo e alla vera trascendenza.47

La morte degli dèi senza volto la consumano il lavoro e il possesso, che aggiornano il tempo del godimento. Pertanto, il pagano in senso levinasiano è colui che innanzitutto si rifiuta di patire il tempo della distruzione dei nutrimenti e dunque respinge la sua corporeità non appena essa risente suo malgrado dell’estraneità della terra. Il pagano non vuole temere per il suo avvenire perché non accetta che il suo domani possa essere incerto. Pertanto, è insofferente al lavoro, la sola attività umana in grado di attraversare l’abisso spalancato dall’elemento e di tutelare il godimento. In nome della spensieratezza della vita, il pagano rifiuta la vita stessa e si fa asceta, perché rinunciando al godimento in toto egli non ha più un domani di cui preoccuparsi.

Dato che il godimento della vita è la vita stessa, come è possibile l’ascetismo? A rigor di termini, la soddisfazione che mi rinnego in quanto asceta è «già gustata nel rifiuto che le oppongo, soddisfazione rifiutata in nome della soddisfazione stessa».48 Secondo Levinas nemmeno il suicidio ― preferire la morte a un altro giorno ― «è in grado di umiliare i valori della terra», dato che in nessun modo l’Io può opporsi alla sua gioia e «uscire dalla vita».49 Poiché «il bisogno è amato e l’uomo è felice di avere dei bisogni», l’asceta senza bisogni ama situarsi «al di fuori della felicità e dell’infelicità»,50 uscita che però è impossibile conseguire da soli, e dunque si illude di aver trasceso la condizione umana. L’asceta è un ipocrita. Quello che davvero distingue l’asceta dai suoi simili non è la presunta separazione dal suo corpo, ma è la quantità di energia che dedica nel presentare ad altri il suo disgusto per gli esseri umani e nel chiamarla umanità, piuttosto che spenderla per sé e lavorare: il taedium vitae, come stiamo cercando di dimostrare, «ha una infrastruttura economica ― esso esprime l’angoscia del domani e la fatica del lavoro».51

Mentre in Totalità e Infinito Levinas ha illustrato l’amor vitae in risposta ai «filosofi dell’esistenza che insistono sulla derelizione»,52 ne Il Tempo e l’Altro egli aveva dipinto il loro «maestro» Martin Heidegger come «il mercante di angoscia» che scrive alle masse in realtà preoccupate più del pane che dell’angoscia.53 Insomma, gli angosciati non si limitano mai ad angosciarsi per i fatti loro. Come se il loro corpo disprezzato non avesse altro luogo che il linguaggio per rivoltarsi e godere, malgrado la filosofia che nel frattempo insegnano (mercanteggiano) nelle aule accademiche. Il godimento dell’asceta occupa abusivamente la dimensione etica e diventa gusto per la parola elaborata.54

È ancora Levinas che accomuna Platone e Heidegger per il loro ascetismo economico. Poiché ha denunciato i piaceri come «illusori», Platone ha il merito nella storia della filosofia di aver «fissato la nozione negativa del bisogno: sarebbe un di meno, una mancanza che verrebbe colmata dalla soddisfazione».55 Levinas rifiuta una «filosofia del bisogno» che, una volta riconosciuta l’indigenza umana, riduce il bisogno ad essa e per questo lo maledice, dato che l’indigenza è in realtà «uno dei pericoli corsi dalla liberazione dell’uomo che rompe con la condizione animale e vegetale. L’essenza del bisogno sta in questa rottura, nonostante questo rischio. Concepire il bisogno come semplice privazione, significa coglierlo all’interno di una società disorganizzata che non gli lascia né tempo né coscienza».56

Questo passaggio è per noi decisivo: la condizione animale non può essere rotta all’interno di una società disorganizzata. Il problema apparentemente privato del paganesimo57 o ascetismo, che consiste nel rifiuto del lavoro e con esso della propria umanità, nasconde un problema politico, pubblico e condiviso. Una società disorganizzata non lascia tempo ai singoli e quindi impedisce loro di avere una coscienza ― che è coscienza operaia.58 Se Platone, dopo aver frainteso i bisogni come «tirannia» per il loro «carattere imposto»,59 ha richiesto, per il bene del pensiero, la loro estirpazione dall’anima, è perché ha vissuto in un regime oppressivo, in cui alcuni uomini hanno delegato il loro lavoro ad altri uomini, resi a tal fine loro schiavi. Dove vige la schiavitù, occuparsi da sé della soddisfazione dei propri bisogni è interpretato come qualcosa di basso, spregevole, indegno di un uomo libero; agli occhi di quest’ultimo un uomo è reso dai suoi bisogni (come) lo schiavo di se stesso. I bisogni sono diventati il tiranno interiore, che imita o metaforizza nella vita gli ordini che vengono dati dalla tirannia reale, la quale si gioca dall’esterno. L’asceta è dunque colui che, all’interno di un regime oppressivo, interpreta la corporeità con le stesse categorie con cui vengono interpretati e organizzati i rapporti interpersonali. L’asceta è il pagano che è vittima del proprio linguaggio.

Levinas affronta ancora più esplicitamente questo problema in questi stessi termini nelle pagine di Totalità e Infinito dedicate all’analitica esistenziale. Levinas giudica «curioso» che in Essere e tempo non venga presa «in considerazione la relazione di godimento. L’utilizzabile ha interamente mascherato l’uso e l’esito ultimo ― la soddisfazione. Il Dasein di Heidegger non ha mai fame. Il nutrimento può essere interpretato come utilizzabile solo in un mondo di sfruttamento».60 Ritroviamo la stessa deficienza del pensiero, lo stesso regime oppressivo, la stessa compromissione con il linguaggio dello sfruttamento dell’uomo sull’uomo. Secondo Levinas «il mondo come insieme di utilizzabili che formano un sistema e che sta sospeso alla cura di un’esistenza angosciata dal proprio essere, interpretato come onto-logia, attesta […] una particolare organizzazione del lavoro tale che i “nutrimenti” acquistano in essa il valore di carburante nel macchinario economico».61 Levinas legge l’autenticità heideggeriana come una descrizione accurata della condizione che i proletari del XX secolo stavano soffrendo ― e a cui stavano cercando di opporsi ― ma che il filosofo del Nationalsozialistische Deutsche Arbeiterpartei ha presentato loro come il destino dell’Occidente, al cui appello saremmo tutti chiamati a rispondere. Il filosofo contemporaneo non deve più curarsi di insegnare ai lavoratori la bassezza morale e spirituale della loro fame e come trascenderla, visto che l’assenza di questa fame nei testi nemmeno fa problema. Nella civiltà delle macchine, il Dasein è un macchinario in più.

Da Platone a Heidegger, la filosofia ha elevato ― questa volta senza eccezioni ― lo sfruttamento dell’altro uomo a essenza umana. Levinas cerca di portare la nostra attenzione sul fatto seguente: un’umanità risparmiata dalla logica di sfruttamento non è mai stata pensata.62 Quello che i maestri ci hanno insegnato, quello che secondo loro andava raggiunto per migliorare l’umanità, e che assieme a loro, leggendoli o ascoltandoli, abbiamo sognato di realizzare, era già stato fatto, era il già-fatto. Con i nostri discorsi stavamo ripetendo, ri-presentando, imitando l’ingiustizia di questo mondo. I filosofi che siamo, sovrastati dalla violenza, sono «ridotti ad essere i portatori di forze che li comandano a loro insaputa».63 Miserevoli come Altri, gli stavamo insegnando con entusiasmo come tenersi strette le catene. La miseria del suo volto ― ognora presente nei nostri discorsi ― è stata però negata ai nostri pensieri dall’ascetismo elaborato nel nostro linguaggio.64 Per Levinas solo dopo «aver riconosciuto i propri bisogni come bisogni materiali, cioè come capaci di soddisfazione, l’io può rivolgersi a ciò che non gli manca. Egli distingue il materiale dallo spirituale, si apre al Desiderio», che è anche «un futuro senza punti fermi davanti a me».65 Questo significa che l’etica levinasiana esige corpi che tengano non semplicemente all’elementale, la cui esposizione «ci separa dall’infinito»,66 ma all’avvenire del proprio godimento, che è il vestibolo di ogni Alterità.

Il potere è laterale

Ritorniamo finalmente al carattere elementale della luce. La luce, a differenza delle tenebre che scaccia in modo da vuotare lo spazio, è visibile sia come fonte di luce sia come brillantezza degli oggetti da essa illuminati. Se la tradizione filosofica ha colto nel sole, in quanto sostanza illuminante che si nasconde dietro la luce che offre, la metafora dell’inintelligibilità che contraddistingue la sostanza intelligente, l’apparizione notturna della luna in quanto oggetto visibile e allo stesso tempo fonte di luce smaschera la provenienza reale della luce, che è insostanziale, e denuncia un abuso retorico nella filosofia dell’origine. La luce, in quanto elemento tra gli elementi, viene sempre al soggetto senziente da nulle part. Pertanto, la sostanzialità degli oggetti illuminati non è da attribuire alla fortunata con-venienza della luce, ma esclusivamente al lavoro del corpo: dopo aver ricondotto la nozione geometrica di limite o contorno alla visione degli oggetti visti, Levinas rimarca che «lo spazio illuminato implica l’attenuazione sino all’annullamento di questi limiti, la loro scomparsa (évanouissement)».67 L’apparizione della luce è indifferente all’apparizione degli oggetti che illumina, inonda ogni altro da sé come le capita; la luce non vuota lo spazio con benevolenza, non media niente di speciale per nessuno in particolare. C’è luce come fa freddo. La luce si dimostra indifferente anche per la sua eccedenza rispetto alla sensibilità del vivente: la pelle può scottarsi; gli occhi possono affaticarsi quando quella scarseggia; bruciare o abbagliarsi, fino all’accecamento, se è troppo forte.

Inoltre, non sempre quello che il soggetto vorrebbe vedere viene illuminato dalla luce. In casi come questi, non resta che subordinare il mondo al proprio godimento: l’indigenza richiede a quel corpo che la soffre di mantenersi direttore dei suoi movimenti, richiede che il soggetto operaio trascenda lo spettacolo con cui il mondo gli si offre in modo da raggiungere ciò di cui prova bisogno. Il lavoro dimostra dunque la sua autonomia rispetto alla luce: quel che va conseguito deve essere conseguito anche quando l’ambiente, in questo senso «perfido», non lo sta donando. Levinas aveva chiamato «morte degli dèi senza volto» questa vittoria del godimento del soggetto sulla luce in quanto elemento. Nel seguente passaggio Levinas analizza la luce proprio in relazione al godimento e al paganesimo:

La luce, cacciando le tenebre, non interrompe il gioco incessante dell’il y a. Il vuoto prodotto dalla luce resta uno spessore indeterminato che non ha senso di per sé prima del discorso e non trionfa ancora del ritorno degli dèi mitici. Ma il vedere nella luce è appunto la possibilità di dimenticare l’orrore di questo interminabile ritorno, di questo apeiron, di mantenersi di fronte a questa parvenza di niente che è il vuoto e di andare incontro agli oggetti come alla loro origine, a partire da niente. Questa sortita dall’orrore dell’il y a si è annunciata nella soddisfazione del godimento. Il vuoto dello spazio non è l’intervallo assoluto a partire dal quale può sorgere l’essere assolutamente esterno. È una modalità del godimento e della separazione.68

Solo il lavoro può mettere fine, rimandandolo, al ritorno del tempo distruttivo, che fa orrore al corpo senziente. Levinas insiste, che «l’invasione di questo il y a non corrisponde ad alcuna rappresentazione».69 Ma la luce, senza interrompere il borbottio minaccioso dell’elementale, ha il privilegio di rigettarlo nell’oblio. Il corpo si svela dunque capace di ignorare l’indigenza del momento perché, nonostante i nutrimenti si stiano perfidamente sottraendo a lui, gode dello spettacolo dei suoi occhi. La visione sembra fare concorrenza alla manualità del lavoro, invitando il soggetto alla quiete contemplativa. La luce nel mondo, come fosse un dio, attrae il soggetto a sé e lo distoglie dal preoccuparsi per il suo domani. Lo placa, lo ammansisce, lo incanta con la sua promessa di un godimento eterno e di una vita senza lavoro.

Ma dato che la luce manca di volto, il soggetto senziente che si è fermato ad osservare il circondario, non ha incontrato nessuno. La fascinazione della luce non è attribuibile ad altri che al soggetto, il quale si ostina ― nella sua solitudine ― a godere, fosse anche di nulla, pur di non assumersi il guasto del suo godimento. In tal senso l’asceta è contemplativo per costituzione, ovvero il soggetto di godimento è portato dal suo senso della vista a sperimentare le delizie dell’ascesi in alternativa al lavoro e all’occupazione dinamica dello spazio. Dato che per Levinas «tutta la sua corporeità può sostituirsi alla mano»,70 possiamo dire che il movimento degli occhi sostituisce il movimento del corpo nell’esplorazione. Gli occhi, con un letterale colpo di mano, lavorano nella luce le forme (intangibili) delle cose (tangibili).

Il soggetto può lavorare col solo uso degli occhi? Levinas ribadisce che «il legame tra vista e tatto, tra rappresentazione e lavoro, resta essenziale. La vista si muta in presa. La vista si apre su una prospettiva, su un orizzonte, e descrive una distanza percorribile, invita la mano al movimento e al contatto e li garantisce».71 Ritenere che la mano venga invitata alla presa dalla forma dell’oggetto visto, significa dimenticare, proprio come chi arresta la sua vita per restare a guardare, che per Levinas il lavoro manuale si produce come aggiornarsi del godimento. Avevamo visto che il lavoro è essenzialmente cieco all’ambiente e non ha bisogno di esploratori; il soggetto operaio incede nel mondo guidato da una preoccupazione ben precisa, per tutelare il suo avvenire di godimento, che è stato appena minacciato e guastato in un determinato modo. Il lavoratore non attende alcun invito, la sua fame di vita è messa al primo posto rispetto a quel che c’è, che passa in secondo piano. La vista, invece, «come oblio dell’il y a è dovuta alla soddisfazione essenziale, al gradimento della sensibilità, gradimento, soddisfazione del finito senza cura per l’infinito. La coscienza ritorna a sé proprio mentre si rifugia nella visione».72 La vista che si muta in presa contraddistingue un soggetto che, pur di godere senza interruzioni, ha confinato la sua vita in un eterno presente. Avevamo definito ascetismo proprio questo rifiuto dell’avvenire, e infatti soltanto un asceta sarebbe disposto ad accontentarsi di ciò che gli sta accidentalmente attorno, senza tenere conto delle sue esigenze. Ma il nostro asceta, contemplando, a suo modo sta godendo, ed è grazie al suo godimento che lui non ha più motivo di lavorare l’alterità della terra. La sensibilità del suo intero corpo è subordinata a quella degli occhi; le sue mani sono sottomesse alla visione e al suo modo speciale di lavorare il niente. L’asceta, per non provare l’indigenza umana, respinge dalla sua esistenza non solo il godimento, il cui aggiornamento richiede il lavoro, ma anche l’etica. L’asceta per Levinas è un uomo al di qua dell’umano, asociale e dunque misantropo.

Non a caso Levinas descrive la sottomissione del corpo operaio al lavoro manuale degli occhi come «significazione laterale delle cose nel Medesimo», che lo spazio illuminato garantisce «invece di trasportare al di là».73 Poiché la significazione, che dice l’esprimersi del volto, è frontale, in questo passaggio Levinas sta esplicitamente contrapponendo la visione di orizzonti alla relazione etica. Aut aut. Per definizione, il volto non si dà ― non si dà alla vista. E dunque l’asceta non può goderne. Il Desiderio comanda proprio la fine di questo ascetismo.

Levinas ci descrive il modo in cui il godimento visivo struttura la propria continuazione. La significazione laterale «confronta» le cose entro la loro reciproca posizione nello spazio e le «trasporta le une verso le altre».74 È la vista che «dà un significato» all’oggetto «attraverso la relazione che rende possibile. Essa non apre niente che, al di là del Medesimo, possa essere assolutamente altro, cioè in sé. La luce condiziona i rapporti tra dati ― essa rende possibile la significazione degli oggetti che si affiancano. Essa non consente di andare loro incontro frontalmente».75 Come stavamo dimostrando, l’apertura di orizzonti che isola il soggetto coincide con la chiusura di sé all’epifania del volto. E come abbiamo potuto appena leggere, questa chiusura si gioca come offerta di senso e come organizzazione degli oggetti nello spazio attraverso l’astrazione delle forme e la loro mobilitazione. La significazione laterale non è altro che la totalità, prima categoria dell’«ontologia prodotta dalla guerra».76

Lo Stato, prodotto dalla Storia e dalla violenza per contenere la violenza, è il Medesimo, soggetto assoluto senza volto che mobilita i Medesimi come fossero suoi oggetti.77 Il Leviatano di Hobbes e il libero mercato di Smith condividono la stessa potenza metaforica della mano quale metafora della potenza. Dal momento che il volto dell’Altro si rivela mettendo in questione il godimento del Medesimo, è necessario che il Medesimo ritrovi l’Altro già dominato per poterlo mobilitare. Levinas indica nel terrore il segreto del dominio:

Infatti come è possibile che degli intermediari riducano gli intervalli tra elementi infinitamente distanti? Non appariranno così come spazi incolmabili all’infinito? Deve prodursi da qualche parte un grande «tradimento» perché un essere esteriore e straniero si consegni a degli intermediari. Per quanto riguarda le cose, la loro resa si attua nella concettualizzazione. Per quanto riguarda l’uomo, essa può essere ottenuta dal terrore che fa cadere un uomo libero sotto il dominio di un altro. […] La relazione con l’Altro si attua soltanto attraverso un terzo termine che io trovo in me.78

Abbiamo voluto dedicare questo articolo al commento del capitolo Volto e sensibilità per indicare le ragioni per cui, secondo Levinas, l’etica è fenomenologicamente inaccessibile alla filosofia comunemente intesa (in cui rientra la fenomenologia). Levinas ha puntato il dito sui corpi dei filosofi suoi colleghi ― quei corpi che i filosofi hanno sempre avuto il riserbo di tacere ma che, loro malgrado, sostengono ogni loro esperienza ― e ha indicato nella dissimulazione dei loro godimenti, che noi abbiamo ricondotto all’ascetismo economico, che è paganesimo, il primo ostacolo a ogni meditazione del volto. Il Dio dei viventi esige i vivi per venire all’Idea. La filosofia è chiamata a sconvolgere integralmente se stessa se desidera veramente contribuire, al di là dei buoni propositi, alla fine delle ingiustizie e delle guerre.79 Fare più o meglio che pensare significa in primo luogo liberare il pensiero, che è linguaggio e viene da Altri, dalla metafora della visione, dato che l’apertura dell’esperienza, in quanto significazione laterale, è venuta a coincidere con la violenza.


  1. E. Levinas, Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité, Nijhoff, La Haye 1961; trad. it. Di A. Dell’Asta, Totalità e Infinito. Saggio sull’esteriorità, Jaca Book, Milano 2016, p. 22. ↩︎

  2. Ivi, p. 47 (corsivo mio). ↩︎

  3. Ivi, p. 22. ↩︎

  4. «È “giunto il momento”, e certo oggi più di allora, di smascherare quell’ipocrisia su cui si fonda la nostra civiltà che continua ad annunciare la pace conducendo guerre […], che persevera inoltre nel proclamare la coincidenza tra la verità e il bene, anche dopo i grandi massacri del XX secolo, anche dopo le grandi devastazioni dell’inizio del XXI secolo». O. Ombrosi, L’umano ritrovato. Saggio su Emmanuel Levinas, Marietti, Milano 2010, p. 36. ↩︎

  5. E. Levinas, Totalità e Infinito, cit., p. 148; 181. ↩︎

  6. Id., Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Nijhoff, La Haye 1974; trad. it di S. Petrosino, M.T. Aiello, Altrimenti che essere o al di là dell’essenza, Jaca Book, Milano 2011, p. V. ↩︎

  7. Id., Totalità e Infinito, cit., p. 78. ↩︎

  8. E. Levinas, Totalità e Infinito, cit., pp. 57-58. ↩︎

  9. Ivi, p. 191. ↩︎

  10. Ibid↩︎

  11. Ibid. (corsivo mio). ↩︎

  12. E. Levinas, Totalità e Infinito, cit., p. 192. ↩︎

  13. Ibid. ↩︎

  14. «Ora noi possiamo designare il complesso straordinariamente grande delle ricerche intorno al mondo primordinale (costituente una intera disciplina) anche come “estetica trascendentale”, intesa in un senso molto più ampio di quello kantiano, titolo che però noi assumiamo perché le ricerche sul tempo e sullo spazio della Critica della ragion pura mirano certamente, sebbene in modo limitato e poco chiaro, ad un a priori noematico dell’intuizione sensibile, il quale, esteso fino all’a priori concreto della natura intuitiva puramente sensibile (anzi della natura primordinale), deve essere completato in senso fenomenologico-trascendentale, inserendosi in una problematica costitutiva». E. Husserl, Cartesianische Meditationen, Nijhoff, Den Haag 1950; trad. it. di F. Costa, Meditazioni cartesiane, Bompiani, Milano 1960, pp. 162-63. ↩︎

  15. E. Levinas, Totalità e Infinito, cit., p. 192. ↩︎

  16. La funzione del lavoro nell’architettura di Totalità e Infinito è uno dei temi più radicalmente ripensati da Derrida. Mentre in Violenza e metafisica (1964) il filosofo aveva interpretato il «desiderio e l’opera come rotture dell’Economia» ovvero della Storia, in La parola d’accoglienza (1997) ritroviamo invece un’esegesi del volto femminile come «origine pre-etica dell’etica». J. Derrida, «Violence et métaphysique. Essai sur la pensée de Levinas», in L’écriture et la différence, Éditions du Seuil, Paris 1967; trad. it. di G. Pozzi, «Violenza e metafisica. Saggio sul pensiero di Emmanuel Levinas», in La scrittura e la differenza, Einaudi, Torino 1990, p. 120; Id., Adieu. À Emmanuel Levinas, Galilée, Paris 1997; trad. it. di S. Petrosino e M. Odorici, Addio. A Emmanuel Levinas, Jaca Book, Milano 2011, p. 101. Petrosino inquadra questa svolta interpretativa all’interno dell’interesse maturato dalla decostruzione per la differenza sessuale. S. Petrosino, La scena umana. Grazie a Derrida e Levinas, Jaca Book, Milano 2016, pp. 45-46; cfr. O. Ombrosi, op. cit., pp. 105-17. Per un’interpretazione politica dell’economia in Levinas cfr. S. Dadà, Il paradosso della giustizia. Levinas e Derrida, InSchibboleth, Roma 2021. ↩︎

  17. E. Levinas, Totalità e Infinito, cit., p. 192. ↩︎

  18. Ivi, p. 193. ↩︎

  19. Ibid. (corsivo mio). ↩︎

  20. Ibid↩︎

  21. E. Levinas, Totalità e Infinito, cit., p. 193. ↩︎

  22. Ibid↩︎

  23. Ivi, p. 171. ↩︎

  24. Ivi, pp. 193-94. ↩︎

  25. E. Levinas, Totalità e Infinito, cit., p. 143. ↩︎

  26. Ivi, p. 194. ↩︎

  27. Ibid↩︎

  28. Ivi, p. 196 (corsivo mio). ↩︎

  29. J. Derrida, «Violenza e metafisica», cit., p. 108. ↩︎

  30. E. Levinas, Totalità e Infinito, cit., p. 114. ↩︎

  31. Ivi, p. 194. ↩︎

  32. Ivi, p. 142. ↩︎

  33. Ivi, p. 139. ↩︎

  34. Ivi, p. 138. ↩︎

  35. Ivi, p. 142. ↩︎

  36. Ivi, p. 143. ↩︎

  37. Ivi, p. 118. ↩︎

  38. Ivi, pp. 118-19. ↩︎

  39. «Sufficienza nella sua non-sufficienza, l’io rimane nel non-io; è godimento di un’”altra cosa”, mai di sé». Ivi, p. 145 (corsivo mio). ↩︎

  40. Ivi, p. 118. ↩︎

  41. Ivi, p. 142. ↩︎

  42. Ibid. (corsivo mio). ↩︎

  43. Ibid↩︎

  44. Ibid↩︎

  45. Ivi, p. 56. ↩︎

  46. Dal momento che perfino «il tempo presupposto dal bisogno mi è fornito dal Desiderio», Levinas sembra offrire un’interpretazione del tempo come presa di possesso di una creazione di Dio che l’uomo deve riconoscere come tale, invece di fraintenderla come una potenza annientante. Una prova di virilità. Ivi, p. 117. Ciglia ritrova nella soggettività di Levinas un titanismo: «Il soggetto tende ormai inequivocabilmente ad assumere una fisionomia “forte”: non a caso Levinas lo caratterizza esplicitamente, fra l’altro, il termine di “virilità”, di “fierezza” e di “sovranità”, rivendicando, in proposito, l’originalità della “letteratura e della psicologia romantica e byroniana”, contro le analisi esistenzialistiche che troppo unilateralmente ne sottolineano la “disperazione” e “l’abbandono”». F.P. Ciglia, Un passo fuori dall’uomo. La genesi del pensiero di Levinas, Cedam, Padova 1988, p. 127. ↩︎

  47. E. Levinas, Totalità e Infinito, cit., p. 143. ↩︎

  48. Ivi, p. 147. ↩︎

  49. Ivi, p. 148. ↩︎

  50. Ibid. (corsivo mio). ↩︎

  51. Ivi, p. 148. ↩︎

  52. Ibid. ↩︎

  53. Id., Le temps et l’autre, Fata Morgana, Montpellier 1979; trad. it. di F.P. Ciglia, Il Tempo e l’Altro, Il Melangolo, Genova 1997, p. 29. ↩︎

  54. «Nell’attività poetica, dalla quale sorgono, a nostra insaputa, benché questa attività sia per altro cosciente, delle influenze che la avvolgono e la cullano come un ritmo, l’azione è portata proprio dall’opera che ha fatto nascere». Id., Totalità e Infinito, cit., p. 208. Nei manoscritti inediti del 1962, Levinas definisce «poesia» ogni trionfo del segno sul linguaggio, che riesce a parlare al posto del parlante, come se il segno avesse una vita propria: «Il segno è una strizzatina d’occhio, un movimento dell’indice che soprattutto allontana piuttosto che avvicinare un significato. È strizzatina d’occhio e allusione – di chi non ha voluto dirne di più, gioco dell’artista che suggerisce e rimane negli enigmi e nei miti equivoci dell’oracolo e mistificazione, pantomima, chi ha dato segno si è sottratto ad ogni responsabilità – ad ogni risposta e, di conseguenza, ad ogni domanda. Il segno è lasciato alla sua vita propria». Id., Parole et Silence et autres conférences inédites au Collège philosophique, sous la responsabilité de Rodolphe Calin, Catherine Chalier, Éditions Grasset & Fasquelle, Paris 2009; a cura di S. Facioni, Parola e silenzio e altre conferenze inedite al Collège philosophique, Bompiani, Milano 2012, p. 353. Per un approfondimento sull’arte quale ritorno agli stati d’animi pagani, cfr. F.P. Ciglia, Fenomenologie dell’umano. Sondaggi eccentrici sul pensiero di Levinas, Bulzoni, Roma 1996, pp. 56-64. ↩︎

  55. Id., Totalità e Infinito, cit., p. 116. ↩︎

  56. Ibid↩︎

  57. «Il paganesimo — di ieri e di sempre — è, per Levinas, una dimensione fondamentale dell’essere, che si mostra certamente con particolare evidenza nell’antichità pre-classica e classica, occupandone l’intero orizzonte, ma che si radica tuttavia negli strati più profondi, in qualche modo perenni, dell’esistenza naturale». F.P. Ciglia, Fenomenologie dell’umano, cit., p. 33. In Totalità e Infinito Levinas definisce la filosofia di Heidegger un paganesimo perché «il radicamento al suolo» implica sempre «l’adorazione che uomini ridotti in schiavitù potevano consacrare ai loro padroni». E. Levinas, Totalità e Infinito, cit., pp. 44-45. Nessuno deve essere escluso dalla spartizione — né tanto meno deve pensare che questa esclusione appartenga all’ordine naturale delle cose — perché possedere qualcosa è umano. ↩︎

  58. «Le posizioni marxiste mantengono qui tutta la loro forza, anche in una prospettiva diversa». Ivi, p. 148. Cfr. S.A. Kayatekin-J. Amariglio, «Reading Marx with Levinas», in Rethinking Marxism, 28, 3-4, 2016, pp. 479-499. ↩︎

  59. E. Levinas, Totalità e Infinito, cit., p. 115. ↩︎

  60. Ivi, pp. 135-136. ↩︎

  61. Ivi, p. 135. ↩︎

  62. «Levinas spiega che la politica è l’alfa e l’omega della ragione e del sapere, del logos e del senso […]. In tal senso vi sarebbe sempre, in filosofia, una politica della filosofia, cioè un’economia della produzione del senso che organizza e sovradetermina il lavoro del concetto». G. Bensussan, Éthique et expérience. Levinas politique, Éditions de la Phocide, Strasbourg 2008; trad. it. di S. Geraci, Etica ed esperienza. Levinas politico, Mimesis, Milano 2010, p. 34. ↩︎

  63. E. Levinas, Totalità e Infinito, cit., p. 20. ↩︎

  64. «I fatti oggettivi e l’evidenza dei filosofi possono soltanto nascondere quegli orizzonti che sono più vasti della storia». Ivi, p. 252. ↩︎

  65. Ivi, p. 117. ↩︎

  66. Ivi, p. 134. ↩︎

  67. Ivi, p. 194. ↩︎

  68. Ivi, p. 195. ↩︎

  69. Ibid↩︎

  70. Ivi, p. 171. ↩︎

  71. Ivi, p. 195 (corsivo mio). ↩︎

  72. Ivi, p. 196 (corsivo mio). ↩︎

  73. Ivi, p. 195. ↩︎

  74. Ibid↩︎

  75. Ibid. (corsivo mio). ↩︎

  76. Ivi, p. 21. ↩︎

  77. Dopo aver analizzato il totalitarismo statale come virilità impersonale che si ritorce contro la virilità degli uomini, Chalier rilegge l’erotismo nell’opera di Levinas come promessa di evasione dal tempo finito del cittadino atomizzato. Cfr. C. Chalier, «L’extase du temps», in Figures du féminin. Lecture d’Emmanuel Levinas, des femmes, Paris 2006; trad. it. di F. Negri, Le figure del femminile in Levinas, Morcelliana, Brescia 2020. ↩︎

  78. E. Levinas, Totalità e Infinito, cit., p. 42 (corsivo mio). ↩︎

  79. Cfr. O. Ombrosi, op. cit., pp. 39-40. ↩︎