Rifletta su come io sia stato per più riguardi, concernenti il corpo e l’anima, più un campo di battaglia che un uomo.

(Friedrich Nietzsche, Lettera a Peter Gast)

Il corpo è un dato evidente, essenziale. È la premessa senza cui nessuna storia umana è possibile. Nonostante questa sua evidenza, nella storia della filosofia rimane a lungo — quando non apertamente rifiutato — qualcosa di non-detto. Della storia del dualismo ho affrontato due momenti fondamentali: quello platonico e, naturalmente, quello cartesiano. All’opposto, analizzando il recupero del corpo da parte di Nietzsche, ho affrontato i limiti e l’inadeguatezza delle prospettive precedenti. I lasciti del dualismo possono essere ancora individuati nella modernità, e spesso vanno di pari passo con temi come il dominio di sé e l’autodisciplina. Questa stessa struttura — tendenze dualistiche, spinta all’autocontrollo — può essere utile anche per l’interpretazione dei disturbi alimentari, in particolare dell’anoressia nervosa. L’anoressia, infatti, può essere considerata un esempio di dualismo radicale, incarnato. Nel corso della trattazione tenteremo pertanto di sviluppare in parallelo i fili del dualismo e dell’anoressia, costruendo un dialogo con due testi fondamentali sul tema: La filosofia del corpo di Michela Marzano¹ e Il peso del corpo di Susan Bordo.² Il maggior dibattito nell’interpretazione dei disturbi alimentari si è svolto al di là del terreno filosofico, col quale ha condiviso solo qualche intersezione, e ha visto contrapporsi la scuola psicanalitica e quella cultural-femminista. Questo lavoro si colloca in un solco mediano: è strutturato a partire da un’impostazione filosofica ma presenta una particolare attenzione al punto di vista culturale di ispirazione femminista, di cui Bordo è protagonista. Ho tentato in questo senso di utilizzare strumenti e metodi d’analisi derivati da ambo le parti, dato l’interesse non esclusivamente clinico di un disturbo quale l’anoressia nervosa, che è piuttosto un crocevia di motivi, immagini, influenze — in parte, come vogliamo dimostrare, proprio filosofiche.

1. Socrate

Oggi è ormai concordemente accettata l’influenza sulla filosofia di Socrate e di Platone³ delle dottrine orfiche e pitagoriche, dalle quali derivano una particolare visione dell’anima e la conseguente necessità di liberarsi dai legami del corpo. Inoltre, le pratiche di digiuno attuate dai pitagorici sono state riprese, secondo alcune fonti, anche da Socrate stesso.⁴ «Questo corporeo», afferma infatti Socrate nel Fedone, deve essere considerato una «cosa pesante e grave e terrena e visibile», e l’anima ne è perciò «appesantita».⁵ «Ogni piacere o dolore», continua conversando con Cebète, «inchioda l’anima al corpo e ve la conficca e la rende corporea», e facendolo allontana la possibilità di «essere partecipe della compagnia del divino, del puro, dell’uniforme» (83e). Se l’anima è tesa verso le idee, la saggezza, la filosofia, il corpo non fa altro che trattenerla schiacciata a terra, ancorandola ai suoi triviali bisogni. Il vero filosofo non può permettersi di «darsi pensiero […] dei piaceri come, per esempio, del mangiare e del bere» (64e). Socrate dichiara all’amico Simmia che l’anima del filosofo deve non solo tenere a distanza il corpo, bensì averlo «in dispregio» (65d). In sintesi, essere filosofi consiste proprio nel separare l’anima dal corpo,⁶ per prepararsi così alla morte — e quindi alla vita dell’anima.⁷

Solo tenendo il corpo a distanza si potrà essere «puri e liberi da quella infermità di mente che ci viene dal corpo» (67a) — quella «aphrosyne» che può essere tradotta, in modo lapidario, follia del corpo.⁸ Il legame deve spezzarsi: l’anima dev’essere svincolata da tale follia e considerare il corpo come una fastidiosa escrescenza, una seccante appendice — senza farne oggetto né di una cura particolare, né di culto, né tanto meno di riflessione filosofica. Il corpo, che informa l’uomo (nel senso preliminare di dare forma, ma anche di dargli notizia dei dati del mondo) e permette al Socrate dei dialoghi platonici di muoversi per la città, dialogare — in poche parole, di essere Socrate, proprio lui e non altri — è paradossalmente visto come un impedimento. Socrate e Platone introducono quindi la concettualizzazione dell’anima che è propria del pensiero occidentale moderno — soprattutto cristiano — sacrificando (ma senza renderla, in quest’atto, sacra) la dimensione del corpo. Inoltre, Socrate mette in luce in modo molto chiaro il legame tra questo disprezzo del corpo e la sophrosýne, un valore fondante della società greca e la cui struttura non mancheremo di rilevare, nel corso della trattazione, anche nella modernità:

La temperanza, […] e cioè non lasciarsi turbare dalle passioni e anzi non farne conto veruno e vivere moderatamente, non si addice a coloro soltanto che più di ogni altra cosa tengono a vile il corpo e vivono in filosofia?⁹

Il controllo del corpo (e di ciò che vi entra) per il controllo dell’anima: col tempo, a quest’ultima verrà sostituita una più terrena mente, o ragione, ma il binomio rimarrà inalterato.

2. Descartes

Le Meditazioni metafisiche sono per Descartes quello che fu il Fedone per Platone: un luogo in cui mettere in atto quella prassi disgiuntiva che scompone, pezzo per pezzo, l’unione tra corpo e anima:

In passato, dunque, sentivo di avere una testa, delle mani, dei piedi e tutte le altre membra di cui consta quel corpo che consideravo come una parte di me, o addirittura, magari, come me tutt’intero. […] Ritenevo che più di qualsiasi altra cosa mi appartenesse quel corpo che, come per un diritto speciale su di esso, chiamavo mio¹⁰.

Descartes giunge infine alla conclusione che il suo corpo, dopotutto, esiste,¹¹ ma è superfluo al pensiero. È ciò di cui ci serviamo nella quotidianità, in cui le informazioni confuse possono bastare, ed è il mezzo nel quale ci muoviamo nel mondo. L’io cartesiano è puro intelletto,¹² è decorporeizzato: è la mente il traino di tutto. Il corpo, invece, ha un unico attributo fondamentale: è esteso, perciò occupa uno spazio e può essere visto. Nel testo lo definisce più volte un insieme di membra: configuratione, machina o compages membrorum.¹³ È un corpo-macchina,¹⁴ una cosa che sottostà alle leggi fisiche e meccaniche, le cui funzioni (tra le quali digerire, muoversi, respirare, ricordare) si attivano come in un «meccanismo automatico».¹⁵

La durezza di questa divisione, però, si scontra col nostro vivere col corpo, cioè deve fare i conti con la nostra quotidiana intuizione che res cogitans e res extensa si muovano in assonanza. Descartes è pienamente consapevole di questa difficoltà, e la affronta già nelle Meditazioni: se non ci fosse un punto d’incontro tra le due sostanze, «quando il mio corpo è ferito non ne risentirei dolore, […] ma percepirei tale ferita col puro intelletto», e «quando il corpo ha bisogno di cibo e bevande, ciò lo intenderei intellettualmente in modo chiaro, senza avere sensazioni confuse di fame e di sete».¹⁶ La fame, la sete, il dolore: il collante tra due sostanze diverse, la mente e il corpo. Ciò che, inevitabilmente, ci fa tornare — quasi sbattere — contro il muro della nostra corporeità. Queste sensazioni fanno comprendere a Descartes che il suo io non è «presente al [suo] corpo come un nocchiero lo è al suo vascello, bensì gli [è] congiunto quanto mai strettamente e (per così dire) mescolato, in modo da comporre un’unità con esso».¹⁷ Il corpo e la mente sono, per così dire, uniti: lo sono nelle nostre sensazioni. Non possono però esserlo sotto il profilo strettamente metafisico. Quest’unione è però stata così a lungo osteggiata, anche da lui stesso, che è quasi un muscolo da allenare, un esercizio a cui sottoporsi — ma soltanto una volta smessi i panni del filosofo e dello scienziato: «è con la consuetudine della vita e delle conversazioni ordinarie, astenendoci dalla meditazione e dallo studio […] che si impara a concepire l’unione dell’anima col corpo»¹⁸.

3. Nietzsche

Nelle opere di Nietzsche, d’altro canto, il tema del corpo è trattato in modo diffuso — per quanto mai in modo organico — e con toni assolutamente distanti da quelli platonico-cartesiani. La presa di posizione a favore del corpo viene accennata sin dalla Nascita della tragedia¹⁹ e viene arricchendosi fino agli ultimi frammenti del 1889, trovando il suo culmine nello Zarathustra. Da Aurora in poi la critica al dualismo è parallela a quella nei confronti del cristianesimo: una religione negatrice della vita, che «insegnò a tenere in dispregio il corpo»,²⁰ che fece «dell’insufficiente nutrizione un merito» e che «dette a intendere a se stessa come fosse possibile portare in giro un’anima perfetta in un cadavere di corpo (eine vollkommene Seele in einem Kadaver von Leib) ».²¹ Le sue critiche si concentrano soprattutto sull’aspirazione ascetica, frequente anche nei filosofi: «per lungo tempo l’ideale ascetico è servito al filosofo come […] presupposto esistenziale — costui dovette rappresentarlo, per poter essere filosofo, dovette credere in esso». I filosofi hanno spesso tenuto un atteggiamento «appartato», manifestandosi come «negator [i] del mondo, ostil [i] alla vita, incredul [i] nei sensi, desensualizzat [i] » — un comportamento tanto radicato da avere, ormai, «acquistato validità quasi come atteggiamento filosofico in sé». I filosofi sono colpevoli di «ascetico autofraintendimento».²²

La vita dell’asceta, continua Nietzsche, è «un’autocontraddizione», e si realizza in uno sguardo «astioso e perfido» nei riguardi della «prosperità fisiologica».²³ Questo tipo di vita è inoltre costellato di paradossali piaceri: il piacere della «marcescenza, del dolore, della sventura, […] dell’espiazione volontaria, dell’autorinuncia, della flagellazione e dell’olocausto di se stessi». Nel modo in cui Nietzsche descrive la mentalità ascetica sembra quasi di scorgere le parole chiave del raccontarsi anoressico: l’asceta è il «desiderio, fatto carne, di un essere-in-un-altro-modo, di un essere-in-un-altro-luogo; […] ma appunto la potenza del suo desiderare è il ceppo che lo inchioda qui» (§ 13, p. 114). E ancora ne mette in luce la profonda, dolorosa, contraddizione: questa «nausea», questo «tedio di se stessi», si manifesta in lui con una forza tale da ricordargli inevitabilmente il suo esistere, rimandandolo in definitiva, sempre verso di sé. Nietzsche osserva acutamente che «quel no che egli dice alla vita porta alla luce, come per magia, una moltitudine di più squisiti sì; proprio così, se si ferisce, questo maestro dell’autodistruzione — è poi la ferita stessa che lo costringe a vivere… » (p. 115). Una verità, che, come avremo modo di osservare, la persona anoressica cerca freneticamente di eludere, incastrandosi invece nel profondo solco di questa contraddizione.

Queste riflessioni portano Nietzsche a chiedersi se, «tutto sommato, la filosofia fino ad oggi non sia stata in genere soltanto un’interpretazione del corpo e un fraintendimento del corpo»²⁴ — un’affermazione talmente monumentale da poter giustificare, da sola, la ricerca che stiamo conducendo. La filosofia nuova di cui Nietzsche si fa portavoce deve essere, invece, «fedele alla terra»²⁵, svilupparsi da essa, affondare le radici in tutto ciò che l’esistenza ha di «problematico e ignoto»,²⁶ non esimersi dall’abbracciare il corporeo, il terreno, ciò che fa male.²⁷ Il corpo è una moltitudine,²⁸ una «guerra», un «gregge»,²⁹ al cui interno si scatenano infiniti conflitti e rivolgimenti: è materia viva, è carne, è pensiero.³⁰ Nietzsche lo presenta, quindi, non come un Körper, una massa statica e inerte, bensì come un Leib, nella concezione del termine che sarà fatta propria da Husserl.³¹ Quando si verifica, invece, la spaccatura netta tra Leib e Körper, tra ciò che percepisco come il mio essere-corpo ed un corpo che mi è semplicemente attaccato, ci si riscopre come semplicemente assemblati, ci si osserva dall’esterno con una straniante perplessità. È in questa spaccatura che germoglia una dissociazione che può, in alcuni casi, diventare patologica.

4. Il dualismo oggi

Abbiamo preso in esame una serie di parole chiave e di modi di intendere il corpo che, sorprendentemente, rileveremo anche nel trattare il tema dell’anoressia nervosa. Dopo alcune necessarie specificazioni cliniche, ci addentreremo nelle testimonianze di alcune giovani anoressiche, per tentare di isolare alcuni nuclei che riteniamo di particolare interesse: il conflitto tra corpo e anima e quindi il desiderio di essere pura mente, il controllo di sé, l’ambizione accademica. Per comprendere queste tematiche nel dettaglio sarà prima opportuno riflettere sul contesto generale, e quindi osservare quanto permanga del pensiero dualista nella società odierna. Come osserva Marzano, «il dualismo non è mai stato del tutto sradicato e ancora oggi resta una delle tentazioni più diffuse».³² È ormai anacronistico insistere sul conflitto tra un corpo mortale e un’anima immortale: nella storia più recente del dualismo infatti quest’ultima è stata sostituita da altre entità, come la mente per Descartes, o in generale ciò che di volta in volta consideriamo il nostro vero io³³. Il corpo non è più un ostacolo tra l’individuo e il raggiungimento della verità e di uno stato di purezza, ma non cessa di esserlo in altri sensi: ad esempio, rappresenta un limite nel percorso individuale verso la conquista di potere e libertà — e naturalmente è un memento della nostra mortalità.³⁴ «Quello che rimane costante», scrive Susan Bordo, «è la costruzione del corpo come qualcosa di separato dal vero sé (comunque concepito: come anima, mente, spirito, volontà, creatività, libertà…), di cui vanifica gli sforzi».³⁵ Il corpo, nonostante i molti rivolgimenti filosofici e sociali, continua ad essere per noi — nelle parole del poeta Delmore Schwartz in The Heavy Bear³⁶ — una specie di pesante orso. «L’orso-corpo», commenta Bordo dopo aver citato la poesia, è «goffo, rozzo, sgradevole. […] Stupidamente, inconsapevolmente, dominato dall’appetito, falsifica continuamente la mia spiritualità, il mio sé migliore, più limpido».³⁷ A turbarci è, ancora, l’inevitabile «essere-con (withness) del corpo»,³⁸ la nostra forzata convivenza.

La modernità ha addomesticato il dualismo di stampo platonico e cartesiano e ne ha incanalato i presupposti in una serie di discipline e pratiche tese al controllo del corpo. Se non si osserva attentamente, questo controllo costante può essere scambiato per cura, attenzione, affetto — quella che Bordo definisce «mitologia sociale di un’epoca amante del corpo, permissiva».³⁹ Il dualismo, che pur è sopravvissuto, si è insinuato in modo subdolo nelle pieghe, quasi non visto: rispetto a prima, «si incarna in modi diversi nella cultura contemporanea».⁴⁰ La conclusione di Bordo non manca di prendere in esame l’intero ventaglio sociale:

Chiaramente, dunque, il dualismo mente-corpo non esprime soltanto una posizione filosofica. […] Piuttosto, esprime una metafisica pratica che si è dispiegata e socialmente incarnata nella medicina, nella giurisprudenza, nelle rappresentazioni letterarie e artistiche, nella costruzione psicologica del sé, nelle relazioni interpersonali, nella cultura popolare e nei messaggi pubblicitari: una metafisica che potrà essere decostruita solo trasformando concretamente le istituzione e le pratiche che la sostengono.⁴¹

Quella di oggi è pertanto l’era del controllo, di una sophrosýne per certi versi esasperata e per altri stemperata: ad esempio, i piaceri sessuali non sono più un bersaglio, e non è frequente nemmeno l’astensione dal consumo di alcolici. Ambiti controllati sono invece l’assunzione del cibo e la forma del corpo. La capacità di controllare il corpo non è una qualità, ma piuttosto lo sforzo minimo, la soglia da cui ogni individuo deve partire per migliorarsi ulteriormente. Il dato non è, banalmente, avere un corpo e viverlo: è dovere di ognuno modellarlo come plastilina, non accontentarsi semplicemente di quello che ci è stato inflitto. È imprescindibile attuare pratiche di controllo del corpo, ma ciò che evidenziamo come patologico è l’ossessione nel volerlo perfezionare, in una spirale di aggiustamenti che sembra non trovare mai una vera e propria fine. Nella nostra cultura,⁴² «che ha reso profondamente problematica la gestione della fame e del desiderio»,⁴³ controllare il proprio corpo significa avere il controllo sulla propria vita. La bellezza, nota Marzano, «comunica valori tutt’altro che fisici quali fascino, competenza, energia e dominio di sé».⁴⁴ La magrezza, che della bellezza è prima prerogativa, ci fa credere di aver conquistato «l’ideale allettante (e ingannevole) di un sé perfettamente gestito e regolato».⁴⁵ Essere non è più abbastanza, aggiunge: bisogna diventare la versione fisicamente migliore di sé, e solo allora saremo liberi⁴⁶. Il paradosso, com’è evidente, è che questo “potere” e questa “libertà” possano essere raggiunti solo attraverso l’autodisciplina e il modellarsi forzato.

Come già abbiamo rilevato nel paragrafo precedente, c’è sempre qualcosa che si può perfezionare: si può sembrare ancora più giovani, essere ancora più allenati, ancora più abbronzati, e — soprattutto — ancora più magri.⁴⁷ Come scrive Marya Hornbacher in Sprecata, una toccante autobiografia sulla sua esperienza di anoressia e bulimia, «dopo tutto, che significa troppo magra? In fondo, non è possibile essere troppo ricchi o troppo magri».⁴⁸ L’attenzione dev’essere quindi posta soprattutto sullo spazio che il corpo occupa: essendo qualcosa di indisciplinato, è sempre presente il rischio che “trabocchi” dalla propria pelle, che straripi al pari di un fiume. La scelta della magrezza come ambito privilegiato del controllo non è in realtà una scelta così banale, per quanto sembri ormai data per scontata. Il corpo non ha semplicemente un’estensione, come in Descartes: ora ne ha troppa, e va contenuta. Possiamo pertanto concludere che i rigagnoli del dualismo fondano anche la forma mentis moderna, il modo di pensarsi, e da semplice impostazione di fondo possono anche radicalizzarsi ed esprimersi in forma più violenta. Questi dettami sono stati talmente incorporati da essere, talvolta, presi alla lettera: l’esempio più eclatante è quello dei disturbi alimentari, in particolar modo dell’anoressia nervosa — il ventre oscuro e umido della teoria, in cui la retorica dualista si fa dolorosamente carne e viene impressa sul corpo.

5. L’anoressia nervosa

Come premesso, è necessaria in primo luogo una contestualizzazione clinica, per la quale faremo riferimento alle linee guida del Manuale diagnostico e statistico per i disturbi mentali, meglio noto come DSM⁴⁹. La nosologia attualmente in uso distingue due categorie principali: l’anoressia nervosa (AN) e la bulimia nervosa (BN), le cui diagnosi sono basate su precisi criteri — che se non totalmente soddisfatti portano alla diagnosi di disturbo dell’alimentazione non altrimenti specificato (EDNOS) .⁵⁰ I tassi di incidenza dell’anoressia nervosa (come della maggior parte dei DCA) sono nettamente più alti tra le donne, con un rapporto donne/uomini di 11 a 1, e in particolare tra le ragazze con un’età compresa tra i 15 e i 19 anni. Quest’alta prevalenza del genere femminile, che accettiamo con la consapevolezza che spesso mancano i dati riguardanti gli uomini, ci permette di riferirci d’ora in poi ad anoressiche. Inoltre, in linea con Massimo Recalcati si è scelto di raccontare un generale discorso anoressico-bulimico — senza nulla togliere alla necessità di individuare criteri chiari per entrambe le diagnosi — in cui «la bulimia è un dialetto dell’anoressia».⁵¹ Pertanto d’ora in poi si farà riferimento all’anoressia, perché espressione maggiormente conosciuta e analizzata dei DCA, consapevoli che attorno a questo nucleo gravitano altri disturbi ugualmente importanti e drammatici, il cui immaginario comune è comunque quello anoressico.⁵² L’anoressia-bulimia nervosa è un disturbo piuttosto atipico: se la malattia in generale cambia la percezione del proprio corpo, obbligando il malato a farsene carico, ad osservarne i cambiamenti, ad accettarne la finitezza, essa rivolta questa elaborazione. Infatti, poiché il territorio del corpo è diventato qualcosa di incognito e minaccioso, si chiede aiuto alla malattia per disfarsene, renderlo più innocuo, più docile. Da ultimo specifichiamo che le istanze alla base di un comportamento alimentare patologico sono tante quante le persone che ne sono affette, ma è comunque possibile isolare alcuni nuclei comuni. Bordo, nella sua analisi, individua in particolare tre assi, «l’asse dualistico, l’asse del controllo e l’asse genere-potere»,⁵³ ma in questa trattazione ci focalizzeremo sui primi due,⁵⁴ con particolare attenzione al primo.

L’atteggiamento dualista e la spinta all’autodisciplina, come già abbiamo asserito, permeano oggi la società intera; ci concentreremo ora sul loro ruolo nell’esperienza anoressica. Per quanto riguarda l’asse del controllo, abbiamo già rilevato come l’autodisciplina nei confronti del proprio corpo abbia oggi un valore tutt’altro che corporeo: «il rifiuto del cibo, la perdita di peso, l’esercizio fisico intenso⁵⁵ e la capacità di sopportare il dolore e l’esaurimento fisico sono divenuti le metafore culturali dell’autodeterminazione, della volontà e della fermezza morale».⁵⁶ Questa traslazione di significato ha fatto sì che la snellezza assumesse significati spirituali, morali, caratteriali, come «l’autonomia, la volontà, la disciplina, la conquista del desiderio, una spiritualità più intensa, la purezza e la trascendenza del corpo femminile».⁵⁷ Si è venuta a creare una pericolosa equazione: un corpo così controllato (e quindi magro) denota ambizione, intelligenza, capacità di avere successo. Questa forma di assoggettamento del corpo è motivata dalla seduzione che esercita la norma — curiosamente nel caso specifico della magrezza la norma non è quella della maggioranza (che è invece normo- o sovrappeso). La norma è il tentativo, la tensione verso la magrezza; ciò che conta è che anche chi non riesce a raggiungerla aspiri a farlo, e si rammarichi di non riuscirvi. In questa società che Girard sembra ricalcare dall’Inferno dantesco «i nostri peccati sono marchiati a fuoco nella nostra carne e dobbiamo espiarli sino all’ultima caloria, mediante una privazione più rigida di qualunque altra mai imposta da una religione ai propri adepti».⁵⁸

Il «retaggio» dualista, invece, è l’asse «più generale e rarefatto, quello che inizia con Platone, giunge per vie tortuose ad Agostino — cui si deve la sua espressione più fosca — e trova alla fine coesione e scientificità, sul piano metafisico, in Descartes».⁵⁹ Ciò che accomuna il dualismo filosofico e la percezione dualista di sé delle anoressiche è, per Bordo, l’esperire il corpo come «alieno» e «non sé», come «restrizione e limitazione» e come «nemico».⁶⁰ I tre filosofi citati da Bordo forniscono una serie di istruzioni e regole per «raggiungere l’indipendenza intellettuale dal richiamo delle illusioni del corpo, diventare sordi alle sue distrazioni e, cosa più importante, soffocare i suoi desideri e appetiti»⁶¹ — il che, se astratto dal contesto, sembra un vademecum per giovani anoressiche. La mente, nel progetto delle anoressiche, deve prendere le armi e scendere in campo contro l’insubordinazione del corpo, un ammasso di bisogni e «turpi desideri».⁶² L’asse dualista mette in luce un ulteriore nucleo di cui fanno spesso esperienza le anoressiche: la «contrapposizione tra mente e corpo»⁶³: l’anoressica pertanto percepisce la mente come «il suo “vero” sé [che] trascende la fisicità». In questa prospettiva, «la magrezza arriva a rappresentare l’ardua vittoria dello spirito sulla carne — la “prova” che il sé e il corpo possono essere disgiunti».⁶⁴ Una possibilità che naturalmente alla prova dei fatti perde consistenza e si rivela per l’illusione che è. Questa dicotomia è evidente nelle parole delle anoressiche stesse, che spesso verbalizzano il loro desiderio — raggiungibile attraverso il digiuno — di votarsi all’astratto, all’ideale, al razionale. Per esempio Hornbacher denuncia proprio come i messaggi controversi che provengono dalla società tuttora infarcita di retorica dualista finiscano per spaccare l’individuo a metà: «la mente e il corpo si separano e nella frattura può crescere un disturbo dell’alimentazione».⁶⁵ Nella testimonianza di una paziente anoressica citata da Bordo emerge una percezione di sé ascetica: «la mia anima sembrava crescere via via che il mio corpo si assottigliava».⁶⁶ Bordo spiega, citando le parole di un’altra ragazza: «in questa battaglia, la magrezza rappresenta un trionfo della volontà sul corpo, e il corpo magro (cioè il non-corpo) è associato alla “purezza assoluta, all’iperspiritualità e alla trascendenza della carne”».⁶⁷ Con il progredire del digiuno, osserva una terza ragazza, «tutto divenne molto intenso e intellettuale».⁶⁸

L’anoressica, oltre a cadere nella trappola del controllo, ha anche la paradossale convinzione di potersi disfare del corpo, o comunque di tutto ciò che del corpo la infastidisce — ad esempio, i suoi bisogni. Non viene più considerato «qualcosa che ha valore, qualcosa che ti porta in giro e pensa e sente per te e per questo favore ha bisogno di ricavare energia»; ora è solo «un’appendice poco desiderabile, una verruca da rimuovere»⁶⁹ — quel passaggio che descrive Galimberti dal corpo «veicolo» al corpo «ostacolo».⁷⁰ Ciò che «sporge, fa rilievo», dev’essere appiattito: la geometria del corpo deve divenire bidimensionale, «asettica».⁷¹ Il ribelle, sovversivo, fastidioso corpo, annota Hornbacher citando uno studio di Zerbe, «viene trattato come quelle donne ribelli alle quali bisogna mostrare chi è il capo, anche a costo di prenderle a schiaffi».⁷² La scrittrice riassume questo cambiamento di prospettiva rispetto al proprio corpo e la dolorosa scissione che ne consegue in un passaggio molto forte della sua opera:

Nella stessa mente coesist [ono] queste due sensazioni: l’orgoglio […] per l’incredibile impresa che stai compiendo, e la convinzione di essere così malvagia da meritare la morte per fame e qualsiasi altra forma di automutilazione. Possono coesistere perché ti sei spaccata in due. Una parte è quella che stai tentando di uccidere, l’io debole, il corpo. L’altra è quella che stai tentando di diventare: l’io potente, la mente. Questa spaccatura non è una psicosi. È la storia della cultura occidentale resa manifesta. La tua capacità di sopportare il dolore […] è ascetica, sacra. È autocontrollo. È masochismo. […] Non ci piace pensare che una persona possa […] sperimentare simultaneamente il piacere di picchiare selvaggiamente un corpo con i polsi ammanettati e il piacere di essere quel corpo e di sapere di meritare ogni colpo.⁷³

Diversi studi sui disturbi dell’alimentazione hanno inoltre ipotizzato che il desiderio di successo accademico possa essere un fattore scatenante persino più importante dell’insorgere dello sviluppo sessuale⁷⁴ — il che è in linea con quanto abbiamo detto riguardo all’iperspiritualità. Girard a questo proposito osserva che «si deve constatare che sono colpite con maggiore facilità da anoressia soprattutto le ragazze più brillanti, istruite, ricche di talento, ambiziose e perfezioniste», che tentano spasmodicamente di raggiungere quello che definisce «l’ultimo ideale comune a tutta la nostra società»⁷⁵: la magrezza. È probabile che questo imperativo sia avvertito in particolar modo dalle giovani donne, che «possono percepire [la liberazione sessuale] come una pressione e avere la sensazione di dover fare qualcosa di eccezionale».⁷⁶ La persona che sviluppa un disturbo alimentare ha recepito con particolare forza un messaggio di cui la nostra società è intrisa: si deve avere successo, ma per farlo è imprescindibile essere magri. Questa immagine di donna di successo che si prende cura di sé, come osserveremo meglio nel prossimo paragrafo, suscita fascino nella maggior parte delle persone, perché contiene in sé altre immagini tanto luccicanti quanto ingannevoli: l’avere troppe cose da fare per pensare a qualcosa di triviale come il cibo, l’essere concentrati su questioni molto più alte. Questo desiderio (o meglio, il dovere, come viene percepito) di essere una specie di superdonna⁷⁷, è testimoniato anche da Hornbacher:

La mia missione era diventare una persona diversa, una persona dalle passioni più ascetiche che edonistiche, una persona che Ce l’Avrebbe Fatta, una persona determinata, dall’ambizione pura e focalizzata, una persona che metteva il corpo in secondo piano rispetto alla mente e all’“arte”. Non sopportavo il mio corpo. Volevo che sparisse per poter essere pura mente, un cervello ambulante, ammirata e applaudita per il mio incredibile autocontrollo.⁷⁸

A proposito di due punti che abbiamo appena fissato — iperspiritualità e ambizione accademica — mi trovo in disaccordo con l’analisi proposta da Fabrizio Turoldo nel suo saggio, uno dei rari esempi in cui impostazione filosofica e riflessione sull’anoressia si uniscono. Turoldo affronta il famoso tema delle sante anoressiche⁷⁹, per poi prenderne in considerazione le differenze — che certamente ci sono — con l’anoressia odierna, e scrive:

Per santa Caterina non mangiare significava affermare la propria volontà, […], per Simone Weil voleva dire rendere gloria a Dio. […] L’anoressica del nostro tempo non vuole conseguire una perfezione spirituale, non digiuna per purificarsi interiormente […] ma per conseguire un’ideale di bellezza corporea. […] In questo senso l’anoressica contemporanea è profondamente materialista. L’anoressia non porta più una persona ad affermare se stessa, la propria autonomia. […] La santa anoressia, pur nelle sintomatologie analoghe, può essere considerata come un’antipatologia, che esprime l’impegno, la lotta e la fatica di alcune donne per esprimere la propria fede.⁸⁰

Questo lavoro è impostato, invece, su presupposti diversi: come già abbiamo osservato, la tendenza allo spirituale, all’intellettuale (che sia di ascendenza religiosa o meno) fa invece parte dell’esperienza anoressica odierna, e va di pari passo con caratteristiche che riguardano l’ambito mentale e comportamentale: il successo professionale e accademico, la forza di volontà, l’essere virtuosi, la competenza. Nelle parole di Turoldo emerge, invece, una sorta di gerarchia assiologica dell’affamarsi a morte, sulla cui vetta si trova il digiuno mistico, e alla cui base il digiuno — un po’ triviale — della ragazza di oggi, il cui comportamento anoressico è sospinto solo dal desiderio, passivo, di adeguarsi ai canoni della moda. Le anoressiche, benché quest’immagine permanga tuttora nell’immaginario collettivo, non sono manichini, gusci di vanità, né ammassi di ossa a cui appendere vestiti firmati. Per quanto gli aspetti che riguardano il costume e la moda siano rilevanti, certo non esauriscono la complessità del disturbo alimentare, le cui intricate propaggini ho cercato a fatica di dispiegare in queste pagine. L’equivoco sembra pertanto protrarsi: affamarsi, rendere secondarie le necessità del corpo, permette di affermare con maggiore forza la propria “anima”, di guadagnare una maggiore aderenza al nucleo autentico di noi stessi, quello nascosto e ottuso dalla fame e dai bisogni. A proposito del tema dell’autonomia, infine, abbiamo già rilevato quanto essa sia invece spesso considerata, in un continuo rimando, l’altra faccia della magrezza e della disciplina del corpo. A rispondere a questo atteggiamento (se non di ammirazione, perlomeno ambiguo) nei confronti del digiunare ascetico — in aggiunta alle parole taglienti, che già abbiamo citato, di Nietzsche — sarà, tra qualche paragrafo, anche la scrittrice Amélie Nothomb.

Tornando ai nuclei individuati nell’anoressia, ne prenderemo in considerazione l’evidente paradossalità. L’anoressica, inizialmente, non è consapevole di quanto sia incongruente il suo tentativo di controllare e governare continuamente il corpo, il cui epilogo inevitabile è un’assoluta perdita di controllo e libertà, quale è un disturbo dell’alimentazione. «Questa routine di sorveglianza e controllo del cibo», scrive Svenaeus «si sviluppa presto in una patologia che ha una vita propria, che la persona non è più in grado di controllare». L’anoressia, come un’oscura presenza, «invade il corpo e ne prende il controllo».⁸¹ Dal folle desiderio di essere senza bisogni, si diventa invece una persona profondamente bisognosa: di cure, di aiuto, nei casi più estremi di essere salvata dalla morte. «È una protesta contro gli stereotipi culturali sulla donna», commenta Hornbacher proprio a questo proposito, «che ti fa apparire la più debole, la più bisognosa e la più nevrotica di tutte le donne».⁸² Così il «no» che l’anoressica «dice alla vita», parafrasando Nietzsche, si risolve — almeno nei casi di guarigione — in un graduale «sì», a cui la spingono proprio le «ferite» del corpo che ha tentato di ammutolire.⁸³

Un disturbo dell’alimentazione […] è un groviglio di contraddizione mortali: un desiderio di potere che ti priva di ogni potere, un atto di forza che ti spoglia da ogni forza, un desiderio di dimostrare che non hai bisogno di niente, che non hai appetiti umani, che si rivolta contro se stesso e diventa un bisogno ardente della fame stessa. È un tentativo di trovare un’identità, che alla fine ti priva di ogni senso di te stessa tranne che della penosa identità di “malata”.⁸⁴

La scoperta che inevitabilmente aspetta la persona anoressica è assolutamente incredibile: «non si può ingannare il corpo. Il corpo, per quanto possa sembrare strano a noi intossicati da una dottrina dualista, è legato al cervello»,⁸⁵ e il suo illudersi, al pari degli asceti criticati da Nietzsche che follemente pensano di potersene liberare, viene alla luce. L’annichilimento del corpo, la sua prostrazione, trascina la “mente” in un pozzo di oscurità e confusione — quello che Hornbacher chiama il «mondo delle ombre»,⁸⁶ «il mondo a rovescio»⁸⁷ — e lentamente si perde la presa con la realtà. Una verità che razionalmente sembra così banale, ma che la nostra cultura e le anoressiche nello specifico sembrano afferrare a fatica. Amélie Nothomb, raccontando la propria anoressia in Biografia della fame, conferma questo fatto: «il cervello è costituito essenzialmente di tessuto adiposo. I più nobili pensieri umani nascono nel grasso. Per non perdere il cervello, ritradussi, febbrilmente, l’Iliade e l’Odissea. Devo a Omero i neuroni che mi restano».⁸⁸ E aggiunge:

Più dimagrivo, più sentivo svanire quella che avrebbe dovuto essere la mia mente. Quelli che si augurano la ricchezza spirituale degli asceti meritano di soffrire di anoressia. Non esiste una scuola di materialismo duro e puro migliore del digiuno prolungato. Al di là di un certo limite, quello di cui si nutre l’anima langue fino a scomparire. Questa miseria mentale dell’essere denutriti è così dolorosa che può suscitare reazioni eroiche. […] L’errore sarebbe vedervi un’intelligenza propria dell’anoressia. Sarebbe il caso che questa evidente verità venisse infine acquisita: l’ascesi non arricchisce la mente. Le privazioni non costituiscono una virtù⁸⁹.

Dopo dieci anni di malattia ed aver raggiunto il peso limite di ventitré chili, Hornbacher riesce a conquistare questa rivelazione, a percepirla infine come vera: «finalmente ho capito che non posso alimentare la mia mente e far morire di fame il mio corpo».⁹⁰ Quando si acquista la consapevolezza del limbo di illusioni in cui ci si è cullati, la scoperta è certamente benefica ma non indolore, e per spiegarlo ci affidiamo ancora una volta alle parole di Sprecata: «capisci di essere stata essenzialmente morta solo quando cominci a ritornare viva. Il congelamento non fa male finché non comincia a sgelare. […] Una scarica di dolore ti lacera il corpo. […] Da allora ogni stagione è inverno, e mi fa ancora male».⁹¹

Quello che finora è emerso dalla nostra analisi è in primo luogo la pervasività degli strascichi del dualismo nella nostra società, e inoltre il loro ruolo specifico nell’emergere di un disturbo alimentare. Un’analisi di questo tipo dei DCA si allontana dalle interpretazioni classiche e tende invece la mano al paradigma che Bordo definisce «cultural-femminista»⁹² — basato, oltre che sull’asse genere-potere accennato in precedenza, su una precipua attenzione ai messaggi culturali in cui le anoressiche sono immerse. Si situano su questa stessa linea Girard e Caskey. Senza entrare approfonditamente nel merito dello scontro tra le interpretazioni medico-psicanalitica⁹³ e quella femminista, ci concentreremo su quanto faccia emergere un approccio culturale. Ciò che consegue da questo tipo di analisi è che il disturbo alimentare perde la sua eccezionalità, per diventare in realtà una radicalizzazione e un epilogo quasi banale degli input sociali di cui facciamo esperienza. Ciò che rende l’anoressia un disturbo quasi normale è, inoltre, il suo essere una risposta alla norma che sentiamo essere imposta, a cui più su abbiamo accennato. È proprio su questo che insistono alcuni studiosi, criticando il frequente disinteresse nei confronti di questo aspetto. Come osserva Hornbacher, è imprescindibile — al netto del ruolo della famiglia e soprattutto della personalità di chi soffre di anoressia o bulimia nervosa — ritagliare un ruolo importante, «se non maggiore»,⁹⁴ all’eredità pesante di tutte le concezioni dualiste. A proposito di un’espressione culturale quale è la letteratura, Girard afferma che è «imbevuta di spirito anoressico e bulimico».

Bordo è una sostenitrice dell’approccio culturale⁹⁵ e introduce la sua esposizione chiarendo che per lei ogni psicopatologia è la «cristallizzazione di gran parte di ciò che in [una cultura] non funziona».⁹⁶ Nello specifico, quello che non funziona è che «il valore di una persona cresce in modo esponenziale con il progredire della sua scomparsa».⁹⁷ È opinione di Bordo che la grande maggioranza delle interpretazioni (almeno negli anni ’80-’90, quando scrive) «ignora il fatto che per la maggior parte delle persone, nella nostra cultura, la snellezza è davvero equiparata alla competenza, all’autocontrollo e all’intelligenza».⁹⁸ In questo quadro le ossessioni alimentari non sono «bizzarre o anomale, bensì manifestazioni logiche (per quanto estreme) delle ansie e delle fantasie generate dalla cultura contemporanea».⁹⁹ Non è ragionevole né produttivo insistere sull’incomprensibilità del DCA: «l’anoressica appare non come la vittima di una patologia unica e “bizzarra”, ma come colei che reca informazioni estremamente inquietanti sulla nostra cultura».¹⁰⁰ È come se fosse stata troppo attenta, avesse osservato con troppo impegno: «non è che l’anoressica “percepisca in modo errato” il proprio corpo; piuttosto, ha appreso perfettamente gli standard culturali dominanti relativi al modo in cui percepirlo».¹⁰¹ La distorsione della realtà pertanto è attuata piuttosto dall’interprete del disturbo, non dall’anoressica, che invece è «descritta dagli specialisti come se facesse ragionamenti distorti e avesse una percezione erronea della realtà».¹⁰² Noelle Caskey, sempre a questo proposito, si pronuncia così:

Le anoressiche stanno semplicemente obbedendo ai diktat della società più drasticamente di noi. […] Da questo punto di vista, qualcuno potrebbe benissimo rivoltare la solita domanda e chiedere non «Perché così tante donne diventano anoressiche ai nostri giorni? », bensì «Perché non siamo tutti anoressici? »¹⁰³

Illuminare questi aspetti è fondamentale per una comprensione profonda del fenomeno, e probabilmente anche di quanto sia spesso lunga e difficile la guarigione: l’anoressica è al centro di un vortice di stimoli contrastanti, tra loro contraddittori, da cui è faticoso uscire indenni. È come se le venisse detto che quello che desidera fare del proprio corpo è giusto, ma che contemporaneamente deve smettere di farlo e guarire. Come abbiamo già accennato più volte, questo non esaurisce l’eziologia dell’anoressia, che va naturalmente anche trattata come un disturbo individuale e dipendente da un coacervo di fattori psicologici e familiari, tra i quali ne possono essere rinvenuti alcuni particolarmente frequenti.¹⁰⁴

6. Conclusioni

Nel corso della trattazione abbiamo presentato la declinazione del dualismo propria delle filosofie platonica e cartesiana, e le critiche sferrate da Nietzsche ad ogni riflessione che si sviluppi sulla falsariga dell’ascetismo cristiano. Spostandoci nel contesto attuale, abbiamo indagato quanto delle istanze dualistiche sia rimasto, e come questi elementi di permanenza si siano intrecciati al concetto del governo di sé, con l’intenzione di analizzare da un punto di vista insolito un fenomeno apparentemente non filosofico: l’anoressia nervosa. Abbiamo osservato quanto il corpo sia per la persona anoressica un’inquietante entità che «inchioda»¹⁰⁵ alla realtà e che realizza la sacrilega azione di occupare uno spazio. Nonostante il tentativo urgente che attuano le anoressiche di disancorarsi dal corpo, questo «è sempre qui davanti a noi, insormontabile».¹⁰⁶ «Non sono riuscito a disfarmi di me», scrive Bourdin con tetra rassegnazione, «sono diventato l’unico oggetto della mia attenzione. Sono stato imposto a me stesso. Inchiodato alla mia persona».¹⁰⁷ Da qui, invece, ci proponiamo di ripartire. E se questa fosse l’unica certezza, o perlomeno quella primaria? Che il corpo è infine il primo dato chiaro e distinto, qualcosa di caldo e di sicuro che allo stesso tempo è il sé e lo protegge, lo abbraccia. La dimensione corporea è dopotutto ciò che permette di avere esperienza dell’altro e del mondo circostante. «La solida delimitazione dei corpi umani» che per Kafka è «spaventosa»,¹⁰⁸ cambiando prospettiva potrebbe rivelarsi invece un’àncora, una certezza. Il corpo è il promemoria che rammenta ad ognuno la propria finitezza e fragilità, le proprie ferite e mancanze. È possibile che la strada sia perciò permettere a questo insegnamento di risvegliare, invece che angoscia, un moto di pacifica accettazione e persino di orgoglio — proprio ciò che risulta tanto difficile ad un’anoressica.

Infine, è importante sottolineare quanto il parallelo che abbiamo costruito tra determinate concezioni dualiste e il modo di esperire il disturbo alimentare sembri essere in accordo coi pensieri delle anoressiche stesse: ci sono idee filosofiche che vengono da loro sentite con particolare fervore, e che quando sono immerse in un disturbo alimentare acquistano un significato quasi personale. Mentre Hornbacher frequenta l’università, si imbatte in alcuni corsi di filosofia e al riguardo scrive: «la filosofia mi affascinava. Divenne un’ossessione, soprattutto Hume. Mi aggrappai alla dottrina dell’assenza di sostanza con una tale furia che è strano come non mi sia accorta della correlazione».¹⁰⁹ Michela Marzano, in Volevo essere una farfalla, racconto dei suoi bui anni di digiuno, commenta che «Nietzsche queste cose le capiva, certamente meglio di un Cartesio o di un Kant che si illudevano che l’anima avesse la forza e la capacità di vincere le emozioni e di sottomettere il corpo».¹¹⁰ A proposito della letteratura definita da Girard «imbevuta» d’anoressia, Nothomb una volta guarita fa una lettura che la sconvolge: La metamorfosi, scrive, è «la mia storia. L’uomo […] oggetto di terrore per i suoi e soprattutto per se stesso, con il proprio corpo che era diventato lo sconosciuto, il nemico».¹¹¹ Dal punto di vista dei clinici, invece, Recalcati definisce l’anoressia un «platonismo folle e radicale»¹¹² e aggiunge che «nell’immaginario anoressico» esistono «motivi platonici e sartriani»: ad esempio «il dualismo platonico tra essenza ed esistenza […], o il mito dell’immaginario come trascendente la realtà che l’anoressica tende a volte ad incarnare».¹¹³

In questo lavoro non si sostiene naturalmente un immediato rapporto di causa ed effetto tra il dualismo filosofico e l’anoressia moderna, bensì che vi sono motivi dualisti che l’anoressica ha mutuato dalla società che la circonda, dalle radici da cui si è sviluppata. La stessa Bordo, da filosofa e studiosa dei disturbi alimentari, sostiene il nucleo tematico attorno al quale ruota questo testo:

L’anoressia non è un atteggiamento filosofico: è uno stato di afflizione debilitante. Eppure queste donne mostrano spesso di saper elaborare […] uno schema estremamente articolato di immagini e associazioni: quasi una metafisica. Tale schema è palesemente agostiniano, con echi di Platone. Questo non indica, ovviamente, che le anoressiche sono seguaci di Platone e Agostino, bensì che la metafisica dell’anoressica rende espliciti vari elementi derivati storicamente da Platone e Agostino e ben radicati nella nostra cultura.¹¹⁴

Questo, dal punto di vista della persona anoressica, si traduce in una maggiore difficoltà nel vincere il disturbo, perché significa contemporaneamente ignorare tutti i messaggi ereditati da queste teorie, precisamente le stesse di cui abbiamo brevemente discusso nei primi capitoli: tutti i dualismi di cui la nostra storia filosofica, culturale, religiosa, è intessuta. Il corpo, «cosa pesante e grave»¹¹⁵ già nelle parole di Platone, continua ad affaticarci ed infastidirci con la sua presenza — un’avversione portata all’estremo dall’anoressia. La costante pressione, proveniente da ambiti diversi, porta una ragazza ad affermare, una volta guarita, che «ingrassare e tirare la testa fuori dal gabinetto è stato il gesto più politico che abbia mai compiuto».¹¹⁶ L’anoressica vive sulla propria pelle, oltrepassando la teoria, quanto questa sia inapplicabile nella realtà: «non posso più credere al conflitto tra il corpo e l’anima», scrive Hornbacher, «se lo facessi, mi ucciderebbe».¹¹⁷

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