La polivocità del tempo in Aristotele

1. Introduzione

L’intento del presente articolo è quello di indagare le relazioni sussistenti tra il movimento e il tempo, all’interno della Fisica di Aristotele, al fine di dimostrare l’impossibilità della fondazione da parte di quest’ultimo di una temporalità universale e identica per ogni ente. Se si confronta la teorizzazione, presente negli Analitici posteriori,1 del modo attraverso il quale si giunge a formulare una definizione scientificamente valida di un oggetto, suona immediatamente anomala quella che Aristotele dà del tempo: «τοῦτο γάρ ἐστιν ὁ χρόνος, ἀριθμὸς κινήσεως κατὰ τὸ πρότερον καὶ ὕστερον»,2 ovvero «il tempo è numero del movimento secondo l’anteriore e il posteriore». Il metodo zetetico della definizione consiste, infatti, nell’esclusione dei predicati che non appartengono all’oggetto che si vuole definire, cercando invece di attribuirgli quelli ad esso adeguati o conformi, tenendo presente – aggiunge Aristotele – che quei predicati, proprio in quanto tali, cioè universali, possono convenire anche ad altri oggetti. Perciò, la definizione, dovendo essere costituita dal genere prossimo e dalla differenza specifica, per appartenere soltanto a quel determinato oggetto, deve contenere elementi la cui disposizione e articolazione si conformi esclusivamente ad esso. Se vogliamo ricorrere a un esempio, possiamo menzionare la definizione di uomo, cioè animale terrestre bipede. Tutti e tre questi predicati, presi separatamente, si dicono anche di altri esseri, ma l’ordine e la disposizione con i quali qui vengono tenuti insieme sono propri solo e unicamente dell’uomo. Prendendo in considerazione la definizione del tempo, al contrario, si nota che il numero non è un genere, perché da un lato sarebbe divisibile in una serie infinita di specie, dall’altro perché Aristotele nega recisamente che vi sia un genere per quelle cose in cui ci sono termini anteriori e posteriori.3 Ne risulta che, mancando un genere che possa assicurare unità predicativa e ontologica, occorrerà verificare se vi possa essere un tipo di unità differente e altrettanto cogente, onde fugare il pericolo che si insedi all’interno del tempo una frattura che ne destituisca l’universale identità e unità. L’analisi, dunque, sarà incentrata dapprima sulla determinazione della natura e dei caratteri della κίνησις, mettendo in luce i rapporti che intesse con il tempo e con le categorie di cui essa si predica; in secondo luogo, verrà indagata la relazione vigente tra le categorie, attestando così la polivocità categoriale del movimento; in terzo luogo, verrà analizzata la disamina che Aristotele fa dei rapporti tra i vari movimenti e della possibilità di commisurarli; infine, verrà mostrata la conseguente polivocità del tempo, assieme all’infondatezza della posizione aristotelica, la quale asserisce l’identità universale del tempo misurato sulla base del movimento eterno e circolare del primo cielo. Si scoprirà di contro l’esistenza di una simultaneità di tempi tra di loro irriducibili e incommensurabili, come i movimenti dei quali questi tempi si predicano.

2. Mutamento e movimento

«Al di fuori delle cose concrete non c’è movimento (κίνησις). Infatti, l’ente soggetto a mutamento (μεταβολή) cambia sempre o secondo la sostanza o secondo la quantità, la qualità, o il luogo».4 Così si esprime Aristotele nella Fisica. Nei suoi scritti, benché delle volte paia indulgere a una sorta di libertà nell’adozione dei termini di movimento e mutamento quali equipollenti, in realtà mira a una loro precisa distinzione formale. Ad esempio, già nelle Categorie, afferma che «ci sono sei specie di movimento: generazione, corruzione, aumento, diminuzione, alterazione, mutamento (μεταβολή) di luogo».5 Mettendo a confronto il testo delle Categorie con quello della Fisica, si potrebbe però già evincere la differenza che viene assegnata rispettivamente ai termini κίνησις e μεταβολή, poiché, mentre nella prima opera funge da genere la κίνησις, di cui gli altri mutamenti sono specificazioni, nella seconda invece il rapporto viene rovesciato, essendo la μεταβολή il genere di cui i movimenti sono specie. Vi è, tuttavia, una ragione decisiva non solo della non equipollenza dei due termini, bensì anche della maggiore coerenza della modificazione apportata nella Fisica, nella quale afferma: «Partendo da queste premesse è necessario che i mutamenti siano tre: quello da soggetto a soggetto, quello da non-soggetto a soggetto e quello da soggetto a non-soggetto».6 Il primo tipo di mutamento rappresenta il movimento secondo le categorie di qualità, quantità e luogo, poiché accade all’interno di una sostanza già pienamente essente. Il secondo e il terzo tipo di mutamento costituiscono rispettivamente la generazione, in quanto venire all’essere di un non essere relativo, e la corruzione, in quanto scomparire da parte di un essere in un non-essere relativo. La μεταβολή, pertanto, può predicarsi sia secondo la sostanza, sia secondo la quantità, la qualità e il luogo, mentre non si può dire lo stesso della κίνησις. Quest’ultima, infatti, avviene sì secondo quantità, qualità e luogo, ma non può avvenire secondo la sostanza. L’autore stesso a tal riguardo chiarisce, affermando quanto segue:

Dato che ogni movimento è una certa forma di mutamento (κίνησις μεταβολή τις), e noi avevamo menzionato tre tipi di mutamento, di questi, quelli secondo generazione e corruzione non sono movimenti – i movimenti, infatti, sono secondo contrarietà – quindi necessariamente solo il mutamento da soggetto a soggetto sarà movimento. […] Se dunque le categorie si dividono in sostanza, qualità, dove, quando, relazione, quanto, agire e patire, è necessario che ci siano tre movimenti: quello della qualità, della quantità e quello del luogo.7

Viene qui rimarcata con nettezza la differenza tra il concetto di mutamento e quello di movimento. Mentre quest’ultimo avviene tra contrari, cioè tra i termini più distanti, sebbene all’interno del medesimo genere – ad esempio, per quanto riguarda la qualità, il diventare nero da parte del bianco, essendo bianco e nero i termini massimamente distanti all’interno del genere del colore – il mutamento invece avviene tra contraddittori, ovvero tra termini che non appartengono al medesimo genere e tra cui vi è opposizione assoluta. Messa in luce la distinzione non solo verbale, ma anche categoriale tra mutamento e movimento, occorre adesso prestare attenzione a un ulteriore aspetto di quest’ultimo. A causa del dominio che le modalità teorico-operative che le scienze esercitano nel vivere quotidiano, afferma giustamente Heidegger che «tendiamo ad assumere la motilità nel senso dello spostamento da un luogo dello spazio a un altro come la forma fondamentale del movimento, e a “spiegare” in base a essa tutto ciò che è mosso. Questa specie di motilità – κίνησις κατὰ τόπον, motilità rispetto al luogo – è per Aristotele solo una tra le altre, e non è neanche contraddistinta come il movimento per eccellenza».8 Giacché il movimento è tale in quanto avviene da-a, «il da-a non sembra indicare in assoluto, o in primo luogo, un riferimento al luogo che l’ente diveniente occupa, di volta in volta, nel proprio divenire: Aristotele fa uso qui di una terminologia indefinita in correlazione con queste preposizioni (τινος-τι), che indicano infatti semplicemente i termini entro cui il divenire si realizza».9 Notiamo infatti come sia lo stesso Aristotele a elencare tre differenti forme di movimento: 1) il movimento che avviene secondo qualità, l’ἀλλοίωσις; 2) il diventare grande da parte del piccolo, che si svolge secondo quantità, l’αὔξησις (o, qualora si tratti del moto inverso, dovremo parlare di ϕϑίσις); 3) il moto secondo il luogo, la φορά, traducibile con spostamento o traslazione. Ciò è possibile perché tutti i tipi di movimento presentano il carattere dell’ «ἐκ-εἰς». Se, per esempio, in preda alla vergogna o all’imbarazzo, decidiamo di abbandonare la posizione che occupiamo, subiremo nel medesimo tempo due movimenti differenti, ovvero l’alterazione, dovuta all’arrossamento causato dalla vergogna, e lo spostamento, dovuto all’allontanamento. Si evince, pertanto, che nel cosmo aristotelico non solo vi sono tante sostanze in movimento, bensì che ogni sostanza ospita al suo interno una pluralità di movimenti. Avendo compreso che la distinzione tra mutamento e movimento non è solo nominale, bensì anzitutto categoriale-ontologica, giacché il mutamento riguarda la sostanza, ovvero la categoria primaria, mentre il movimento riguarda qualità, quantità e luogo, le categorie secondarie, bisogna andare a vedere cosa ciò comporti in merito alla questione del tempo.

Se riprendiamo la definizione che all’inizio è stata riportata, sorgono due problemi considerevoli, che rischiano di incrinarne e la funzione numeratrice-misuratrice e la natura unificatrice. Il tempo è definito «numero del movimento secondo il prima e il poi». Se dunque il tempo è numero del movimento (κίνησις), allora non vi sarà numero del mutamento secondo la sostanza (μεταβολή), ossia mancherà un tempo che di esso potrà essere predicato. A ragione afferma Cacciari che «se generazione e corruzione non sono concepibili come movimenti, non ne sarà concepibile un tempo; il tempo, come numero del movimento, nulla “numererà” di γένεσις e φθορὰ».10 Ne risulta così che proprio ciò che fa essere temporali le cose, ciò che le immette nel divenire temporale, ovvero la nascita e la morte, sfugge al dominio del tempo stesso. La seconda, ulteriore, aporia che si profila è la seguente: se dunque il tempo è numero del movimento, e i movimenti sono tre, secondo le parole dello stesso Aristotele, allora vi saranno tanti tempi quanti sono i movimenti? Ma, allora, il movimento e il tempo si potranno predicare in maniera univoca oppure no? Per comprendere cosa si intende per predicazione univoca ed equivoca, occorre riprendere l’incipit delle Categorie, nel quale viene delineata la differenza tra predicazione sinonimica (univoca) e predicazione omonimica (equivoca): «Omonimi si dicono quegli oggetti, che possiedono in comune il nome soltanto, mentre hanno differenti discorsi definitori, applicati a tale nome. […] D’altro canto si dicono sinonimi quegli oggetti che hanno tanto il nome in comune quanto il discorso definitorio».11

L’analisi dei rapporti predicativi rappresenta per noi un momento importante per comprendere il problema di un genere del tempo, ossia di una struttura che ne fondi e garantisca la universale identità. L’architettura appena delineata si rivela piuttosto stabile, finché si permane all’interno dei rapporti di inclusione tra generi e specie, cioè all’interno di rapporti di predicazione sinonimica (univoca). Cosa accade, però, quando bisogna cercare il legame vigente tra i generi sommi, cioè tra quei generi che non hanno un genere comprensivo superiore, le categorie? Detto altrimenti, come trovare il genere comune alle categorie? Veduto che la predicazione sinonimica e, quindi, l’unità d’essenza predicativa sono possibili solo per ciò che appartiene al medesimo genere, il solo rapporto possibile tra le categorie sarebbe allora quello di omonimia, cioè di equivocità, risultando assente un genere nel quale possano tutte essere ricomprese. Avremo, infatti, una serie di categorie, tra cui una, la sostanza, categoria in senso eminente, e le altre, sempre categorie, tuttavia di rango inferiore. Se tra di esse non sussistesse un principio in forza del quale raccoglierle in unità, per quanto concerne il nostro problema, ne risulterebbe che si avrebbero movimenti e, dunque, tempi del tutto irrelati tra di loro, poiché irrelate sarebbero anzitutto le categorie delle quali questi si predicano. Vi sarebbe un moto secondo qualità, l’alterazione, numerata dal suo proprio tempo, un moto secondo quantità, crescita o diminuzione, numerato dal suo tempo, e, infine, un moto per la categoria di luogo, anch’esso numerato da un suo proprio tempo. In più, per quanto concerne la sostanza, in virtù della distinzione decisiva tra μεταβολή e κίνησις che è stata tratteggiata, propriamente non vi sarebbe neanche la possibilità di parlare a rigore di tempo. L’impasse in cui ci imbattiamo, stante la distinzione tra omonimi e sinonimi, rischierebbe di minare nelle fondamenta la teoria della predicazione e dell’essere in generale e, di conseguenza, la possibilità di edificare una teoria del tempo. Celeberrima è la soluzione che Aristotele inventa nei libri IV e VII della Metafisica, cui bisogna rivolgersi per intendere come e se egli sia riuscito, in merito al problema che andiamo indagando, a sciogliere e superare l’aporia.

3. La polivocità dell’ente

«L’essere si dice in molteplici significati, ma sempre in riferimento ad una unità e ad una realtà determinata (πρὸς ἓν καὶ μίαν τινὰ φύσιν). L’essere, dunque, non si dice per mera omonimia, ma nello stesso modo in cui diciamo “sano” tutto ciò che si riferisce alla salute: o in quanto la conserva, o in quanto la produce, o in quanto ne è sintomo, o in quanto è in grado di riceverla».12 L’introduzione di questo nuovo modo di predicazione permette ad Aristotele di trovare una forma di unità che medi quella della sinonimia e dell’omonimia, assicurando così la possibilità che vi sia scienza dell’ente in quanto ente, impedendo che, nonostante i molteplici significati che esso può assumere, si diradi in una pluralità irrelata e inintelligibile. L’unità e realtà determinata che funge da fondamento della possibilità di predicazione non meramente omonimica dell’ente è la sostanza, la categoria prima. Pertanto, il legame πρὸς ἓν che tiene insieme i quattro modi di significare dell’ente – secondo le categorie, secondo atto e potenza, secondo vero e falso e secondo accidente - è basato sul tipo di legame che tiene unite le categorie tra di loro, essendo proprio la sostanza la natura unica in base alla quale si dà la possibilità di predicazione πρὸς ἓν. Per determinare, allora, il significato delle relazione intra-categoriale ai fini della nostra indagine sul tempo, leggiamo ora quanto Aristotele espone nel libro VII:

Pur dicendosi in tanti significati, è tuttavia evidente che il primo dei significati dell’essere è l’essenza, la quale indica la sostanza. […] Tutte le altre cose sono detti esseri, in quanto alcune sono quantità dell’essere nel primo significato, altre qualità di esso, altre affezioni di esso, altre, infine, qualche altra determinazione di questo tipo. […] Dunque, è evidente che è in virtù della categoria della sostanza che ciascuno di quei predicati è essere. Pertanto, l’essere primo, ossia non un particolare essere, ma l’essere per eccellenza, è la sostanza.13

Posto che tra le categorie ve n’è una che gode di uno statuto particolare, la sostanza, la priorità di cui essa è investita è triplice: secondo la definizione, la conoscenza e il tempo, partizione che possiamo rideterminare, seguendo Berti, in priorità logica e ontologica, sostenendo che si intende «per priorità logica il fatto che il riferimento alla sostanza è necessariamente contenuto nella definizione delle altre categorie e per priorità ontologica il fatto che senza la sostanza le altre categorie non possono esistere».14 L’idea che la priorità logica possa essere identificata con quella del genere che è contenuto nella definizione delle specie o con quella delle parti materiali che formano un composto, significherebbe fare della sostanza «principio nel senso di elemento, mentre Aristotele esclude esplicitamente che essa possa essere elemento delle categorie».15 Ricorrendo a un esempio chiarificatore, se vogliamo definire il bianco, dobbiamo dire che è un certo colore, il quale a sua volta è un certo tipo di qualità, la quale è una categoria ben precisa, che, per significare, deve essere predicata di qualcosa che sia e che sia qualcosa di determinato, la sostanza, eccedente per l’appunto la categoria di qualità (valga lo stesso ragionamento per le altre categorie non-sostanziali). È decisivo, però, il fatto che Aristotele parli della sostanza come dell’essere primo, non però come dell’essere unico. Se fosse intesa in quest’ultimo senso, allora dovremmo dire che, giacché il cosmo aristotelico è abitato da diverse tipologie di sostanze (le mobili e corruttibili, le mobili e incorruttibili e, infine, le immobili e incorruttibili), vi sarebbero tante sostanze individuali, delle monadi, i cui caratteri secondari e i cui predicati sarebbero privi di essere, essendo unica determinazione delle sostanze quella di essere. Ciò che, allora, è necessario stabilire, corroborando le parole dello stesso filosofo, è che la sostanza è sì categoria in senso eminente, tuttavia sono categorie anche tutte quelle che non rientrano nella sostanza. Se, pertanto, la sostanza «non è elemento in nessuno dei due sensi in cui può venir inteso questo termine [quella del genere e quella dell’elemento materiale], essa non sarà un principio intrinseco alle altre categorie, cioè qualcosa a cui esse possano venire ridotte, bensì dovrà essere un principio esterno, dal quale le altre categorie dipendono interamente, sia dal punto di vista logico che dal punto di vista ontologico, ma a cui non si riducono (corsivo mio)».16 Possiamo, così, comprendere come e perché vi sia una tipologia di relazione intra-categoriale che funge da principio ordinatore e che assegna un primato a una in particolare, la sostanza, senza però sopprimere le altre e senza condannarle a essere suoi meri epifenomeni, che essa già comprenderebbe in sé. Ciò comporta che le categorie, come afferma Ward, «possess different ways of being, that is, different ways of existing».17 È, quindi, chiaro che il movimento e il tempo, essendo predicati delle categorie, in forza della relazione che tiene unite queste ultime tra di loro, non godono né dell’unità propria della predicazione univoca, né, di contro, di quella meramente nominale presente nella predicazione equivoca, bensì beneficiano della più articolata relazione di polivocità.

Stante questa chiarificazione rispetto allo statuto delle categorie, è necessario indagare quanto Aristotele riferisca esplicitamente in merito al problema dell’unità del movimento e del tempo. Nel libro V della Fisica, quando si accinge ad affrontare l’unità del movimento, afferma che «il movimento si dice uno in molti modi, per il fatto che noi diciamo l’uno in molti modi. Il movimento è uno per genere in relazione alle forme delle categorie (infatti la traslazione è una per genere rispetto a ogni particolare traslazione, e, invece, l’alterazione, rispetto alla traslazione è diversa quanto al genere)18». Posta qui la distinzione secondo genere o secondo specie tra i movimenti, viene fatta un’ulteriore precisazione. Se il movimento può essere continuo poiché segue la grandezza, in quanto essa è continua, che tipo di relazione connetterà tra di loro i vari movimenti? Non la continuità, poiché, sebbene il continuo sia «una forma di contiguo»,19 esso si ha «quando l’estremo di ciascuna delle realtà a contatto fa tutt’uno con <l’estremo dell’altra realtà>20»; sarà allora quella di contiguità, poiché sono «contigui anche quei movimenti che non sono gli stessi per specie e per genere (, correndo subito si accalori)21». Più avanti soggiunge: «Se ogni movimento unitario può essere o non essere uniforme, i movimenti contigui e non identici per specie non potrebbero essere unitari e continui. Effettivamente, come potrebbe essere continuo un movimento costituito dalla somma di un’alterazione e di una traslazione? In verità, dovrebbero combinarsi insieme»,22 ma se si toccassero e fossero continui, non sarebbero più diversi per specie e allora traslazione, alterazione e aumento-diminuzione sarebbero tutti un unico movimento. Ma, quindi, se i movimenti tra di loro sono differenti per genere o per specie, come commisurarli? A questa aporia cerca di rispondere nel libro VII, quando si interroga in merito alla possibilità di comparare la velocità di due moti secondo generi differenti tra di loro. In tal caso constata che «un’alterazione sarebbe uguale a una traslazione, quando una cosa si sia alterata e un’altra si sia spostata nello stesso lasso di tempo: potremmo avere addirittura un’affezione uguale ad una lunghezza: ma questo non è possibile».23 L’indagine prosegue, con il solito andamento aporetico, saggiando tutte le difficoltà che sorgono nel comparare tra di loro movimenti di categorie differenti, poiché, per esempio, se l’esser qui o là significa cose distinte già nel moto rettilineo e circolare – moti comunque appartenenti alla medesima categoria di luogo – ancora più netta sarà la diversità di significazione nell’alterazione rispetto alla traslazione. Se infatti un oggetto subisse alterazione e un altro si spostasse in un certo lasso di tempo, «forse che la stessa alterazione sarà uguale alla traslazione e parimenti veloce? Quale assurdità! E il motivo di ciò è che il movimento ha le specie».24

Nel prosieguo dell’esposizione, Aristotele cerca con maggior rigore di dimostrare che non solo le varie specie di movimento non sono tra loro paragonabili, ma che, al massimo, le comparazioni sono possibili soltanto tra movimenti della stessa specie. Il caso su cui insiste particolarmente è quello del moto rettilineo e del moto circolare, entrambe “specie” del moto secondo la categoria del luogo. Rendendosi conto della difficoltà emergente dalla compresenza di molteplici movimenti, nell’ultimo libro della Fisica, cerca di determinare tra questa pluralità di moti quale debba essere assunto come primario, con l’intento di conferire ontologicamente stabilità e ordine al cosmo. Lo svolgimento dell’argomentazione mira a dimostrare la priorità ontologica del movimento di luogo, sostenendo che l’alterazione per avvenire necessita che «ci sia una realtà che è causa efficiente di alterazione»,25 cioè che si muova localmente per agire. Subito dopo, ricorre alle dottrine dei predecessori, adducendole a testimonianze dell’essere ormai di comune consenso tra i pensatori che qualsivoglia cambiamento, sia esso alterazione, aumento o generazione, dipende dalla traslazione, dando però l’apparenza più che altro di adoperare «un argomento ad hominem, invocato semplicemente per ottenere il consenso di un uditorio»,26 giacché lo stesso Aristotele, nel De generatione et corruptione, afferma che generazione e corruzione «non avvengono per l’associazione e la dissociazione, ma per un cambiamento totale da una cosa a un’altra».27 Se, infatti, non solo generazione e corruzione, ma anche alterazione e aumento si riducessero a meri movimenti di luogo, non avrebbe senso porre questi ultimi come movimenti delle categorie di qualità e quantità, in quanto costituenti tutt’al più delle determinazioni interne alla traslazione. Inoltre, a rigore, se alterazione e aumento-diminuzione dovessero il loro essere ai movimenti secondo il luogo, sarebbe ancora possibile pensare le categorie di qualità e di quantità come categorie? O non diventerebbero, piuttosto, determinazioni delle categoria di luogo, venendo destituite dello statuto di generi sommi, divenendo specificazioni della categoria di luogo? Questo esito contraddirebbe il dettato di Aristotele medesimo, il quale mai ha paventato tale possibilità, ma ha al contrario sempre affermato la irriducibilità delle categorie tra di loro. Pertanto, in accordo con la teoria della relazione πρὸς ἓν tra le categorie e con quanto finora esaminato, si desume che non vi è un solo movimento che possa ridurre gli altri a sé, ma piuttosto ne esiste una molteplicità, non solo in quanto molteplici sono le sostanze, bensì anche all’interno di una stessa sostanza determinata, in virtù della pluralità delle categorie.

4. I tempi dei movimenti

Prestiamo ora finalmente attenzione agli interrogativi che lo stagirita aveva posto, durante l’esposizione della sua teoria del tempo, avvedendosi della possibilità di una molteplicità di tempi: «Di quale tipo di movimento il tempo è numero? Di uno qualsiasi? Effettivamente nel tempo la realtà si genera e si dissolve, aumenta, subisce alterazione e si sposta nello spazio. È per il fatto che esiste il movimento che, di conseguenza, c’è il numero di ogni tipo di movimento».28 Il fatto però che il tempo paia non poter essere più universalmente lo stesso rischia di incrinare il processo di fondazione di una natura unitaria della temporalità. Tuttavia, egli si cimenta nel fornire una soluzione che a prima vista pare poter salvaguardare quel dominio in procinto di essere scalfito:

Così, in senso assoluto il tempo è numero del movimento continuo, e non di un movimento qualsiasi. Ma è possibile che ora sia in movimento anche un altro corpo e, quindi, dei due movimenti di questi corpi ci dovrebbe essere il numero. Dunque, il tempo è diverso, e però, contemporaneamente, potrebbero esserci due tempi uguali: oppure questo non è possibile? In verità un tempo che sia uguale e simultaneo è un unico e medesimo tempo. Ma anche quelli non simultanei sono lo stesso tempo per specie (corsivo mio). Se ci fossero cani e cavalli, ciascuno nel numero di sette, il loro numero è il medesimo. E così anche nei movimenti che si svolgono in contemporanea il tempo è identico, ma la velocità potrebbe essere uguale o no, e un movimento potrebbe essere di traslazione, mentre un altro di alterazione; certo, il tempo dell’alterazione e della traslazione è il medesimo se si traduce nello stesso numero e gli eventi sono simultanei. Per tale motivo i movimenti sono diversi e distinti, ma il tempo è nei due casi lo stesso, perché anche il numero è dovunque uno e identico, quando è di realtà uguali e contemporanee (corsivo mio).29

Al paventarsi della possibilità dell’esistenza tanto di tempi diversi e simultanei, quanto di tempi diversi e non simultanei, viene immediatamente contrapposta la tesi secondo cui tale condizione non può darsi, in quanto il numero resta il medesimo ovunque. Pertanto, è in virtù della medesimezza del numero che il tempo conquisterebbe la sua unicità e universalità. Nonostante vi siano movimenti tra di loro categorialmente diversi, e, quindi, tempi apparentemente diversi, in ultimo il tempo permarrebbe sempre unico, poiché il numero in cui esso consiste non cesserebbe di essere sempre lo stesso. La spiegazione che, però, viene fornita circa l’interna unità del numero e delle sue differenziazioni non risulta essere così salda come dovrebbe. Nel corso della sua trattazione, Aristotele pare oscillare tra un uso del numero in senso astratto, indipendente dalla cosa numerata, cioè il numero con cui numeriamo, e un uso invece strettamente relativo alla cosa numerata, ovvero al movimento. La differenza è essenziale ai fini dello svolgimento della sua tesi, poiché egli stesso afferma che il numero del movimento, in ottemperanza alla definizione del tempo, non è quello con cui numeriamo, ma quello numerato. Ciò che qui intende dire è che il tempo è sì «abstract in the sense that it cannot be localized anywhere (it is both “everywhere and beyond all things”), which means that, ontologically, it is not reducible to the motion that it requires as its basis, jus at, for example, the number ten is not reducible to or exhausted by this particular group of ten horses»;30 d’altro canto, però, è altrettanto bene un numero intimamente legato alla cosa che viene numerata, giacché i numeri «are not indipendently existing substances».31 Aristotele, a tal proposito, compie un notevole sforzo per cercare di dimostrare un tipo di unità interna al numero che pare richiamare la struttura predicativa propria del genere. L’esempio che fa è il seguente: ipotizzando che esista il genere numero, che si suddivide in uno, due, tre, etc.: dieci cani e dieci cavalli non differiranno tra di loro per una differenza del genere numero, ma per una specie del genere numero, ovvero la specie del dieci. Detto altrimenti, Aristotele tenta di dimostrare che dieci cani e dieci cavalli sono differenti tipologie di dieci, ma non differenti tipologie di numero, cioè che il numero ha un significato univoco sia che si dica dei cavalli sia dei cani. È, però, stato sottolineato il significato del numero, in relazione al tempo, come numero numerato, non cioè astratto, bensì relativo alla cosa di cui si predica. Analogamente all’ente e all’uno, esso non è un genere, pertanto non è limitato nella sua predicazione a una certa delimitata quantità di oggetti, al contempo, però, non gode neanche della medesima unità del genere. Perciò, venendo predicato di qualcosa – allo stesso modo di quanto accade per l’ente e per l’uno – altro sarà il significato del numero secondo la sostanza, altro quello secondo quantità, altro ancora secondo qualità e via discorrendo.32 Pertanto, quando Aristotele afferma che il tempo della traslazione e dell’alterazione è lo stesso, se si traduce nello stesso numero, pone una condizione che non può essere soddisfatta e che, come abbiamo visto, nega poi recisamente nel libro V, quando afferma che un’affezione non può essere uguale a una lunghezza.33 In aggiunta, inoltre, bisogna dire che il tempo è uno e identico «se di realtà uguali e contemporanee», ma due realtà sono uguali, se il numero è inteso astrattamente, ovvero come il numero con cui numeriamo, come se dicessimo che due realtà sono uguali per il fatto di essere entrambe “una realtà”. Se invece si presta attenzione all’aspetto del numero come numerato, cioè al dipendere dalla cosa che viene numerata, dobbiamo dire che la traslazione e l’alterazione non sono realtà uguali e perciò non sono riconducibili allo stesso numero, trattandosi di movimenti categorialmente differenti. Pertanto, la necessità di individuare una misura universale del tempo porta Aristotele a trovare la soluzione nel moto circolare del primo cielo. Verso la fine del libro IV della Fisica afferma:

Poiché c’è movimento locale e di questo una parte è circolare, ciascuna realtà è numerata per mezzo di una certa unità in quel dato genere cui appartiene – le monadi con la monade, i cavalli con il cavallo –, anche il tempo sarà numerato con un certo tempo prestabilito. Ma, come si diceva, il tempo è misurato dal movimento e il movimento dal tempo, e ciò si deve al fatto che col tempo di un movimento prestabilito si dà la misura della quantità sia del tempo sia del movimento. Se dunque l’unità di misura di tutte le cose congeneri viene per prima, il moto circolare uniforme è misura in sommo grado, perché il numero che la esprime è il più facile da conoscere.34

Essendo, dunque, il moto circolare il solo a godere di uniformità, continuità ed eternità, il tempo che ne costituirà il numero sarà il tempo che verrà elevato a paradigma di misurazione. È d’uopo, però, fare due considerazioni: la prima è che la ragione per la quale Aristotele individua nel tempo del moto circolare del primo cielo il criterio di misurazione generale dipende dalla maggiore facilità nel conoscerlo, quindi per una ragione di natura epistemologica e non ontologica. La seconda invece consiste nella precisazione che l’autore fa circa il fatto che l’unità di misura delle cose congeneri viene per prima. Ora, appurato che il movimento non è un genere, in che modo il moto circolare – ovvero locale – può essere misura degli altri moti, che sono quanto al genere differenti? Abbiamo visto che il movimento non gode dell’unità propria del genere, perciò la sua unità dipenderà dalla cosa di cui si predica, nello specifico dalla categoria di cui viene predicato. Il tempo che misura il movimento del primo cielo, pertanto, potrà fungere da parametro sì, ma solo per i tempi delle traslazioni, poiché, il primo cielo non possiede altro movimento che quello secondo il luogo. I tempi degli altri movimenti saranno di conseguenza privi di unità che possano assurgere a paradigmi per la numerazione e per la comparazione temporale; la generazione e la corruzione mancheranno inoltre della possibilità stessa di una loro inclusione nella numerazione temporale. In che senso allora il tempo del movimento del primo cielo sarà misura universale del tempo di tutte le cose? Anzi, correggendo la domanda, dovremmo chiederci: può ancora essere il tempo del primo cielo misura e garante dell’unità del tempo delle sostanze tutte e dei loro movimenti? Dovremo rispondere di no, poiché, non potendo essere il numero astrattamente uguale dappertutto, ma dovendo essere legato alla cosa che numera, cioè al movimento di cui è numero e, vigendo tra i movimenti il legame che tiene unite tra di loro le categorie, anche il numero non può essere né uno in senso omonimo né in senso sinonimo, ma soltanto polivoco. Pertanto, il tempo del primo cielo, o, meglio, il numero del movimento circolare – secondo il luogo – del primo cielo, sarà unità di misura dei tempi dei movimenti di luogo, ma dei tempi dei movimenti secondo qualità, quantità, e del mutamento secondo la sostanza, mancherà propriamente una conforme unità di misura.

5. Conclusione

La nostra indagine ci ha portato a scoprire non soltanto la irriducibilità dei movimenti e dei tempi tra di loro, bensì anche la loro reciproca incommensurabilità. Questo risultato ci consente, così, di negare che in Aristotele sia possibile rinvenire l’esistenza di un tempo unico e universalmente valido per tutti i fenomeni. E ciò in virtù di una duplice ragione: la prima di ordine categoriale, la seconda di ordine fisico. Si è visto che, in conseguenza della definizione del tempo quale numero del movimento, della generazione e della corruzione non potrà esserci propriamente tempo, poiché entrambe sono dei mutamenti secondo la sostanza. Dei restanti movimenti ognuno godrà di un suo tempo, cioè di una numerazione del prima e del poi differente, irriducibile a quella dell’altro, poiché le categorie di cui vengono predicati si dicono sì in relazione a una natura unica, ma senza essere annullate nel loro essere. Nell’ordine fisico, invece, si è potuto constatare come il solo moto propriamente continuo sia solo quello del primo cielo, il cui tempo è continuo e uno, giacché la sola modificazione che subisce è di natura locale. Se, come dice l’autore, non solo con il tempo misuriamo il movimento, ma con il movimento il tempo, risulterà che con il movimento locale del primo cielo sarà determinabile soltanto il tempo dei movimenti locali, cioè delle traslazioni. È vero che, come abbiamo prima menzionato, Aristotele dice che dei movimenti in contemporanea il tempo è identico, ma con la precisazione che il tempo dell’alterazione e della traslazione è il medesimo se si traduce nello stesso numero e se gli eventi sono simultanei. Mancando però un orizzonte temporale universale, a rigore non si potrà neppure parlare di simultaneità o non simultaneità dei tempi degli altri movimenti, giacché questa comparazione è possibile se si possiede una unica unità di misura valida per tutti i tempi, misura che si è rivelata essere assente. Si può, infine, coerentemente affermare che nella Fisica di Aristotele vi è una pluralità di tempi tra di loro categorialmente diversi, irriducibili e incomparabili non solo nei rapporti delle sostanze tra di loro, bensì anche all’interno di ciascuna di esse. Saremo allora giustificati ad affermare che non solo l’ente, bensì anche ὀ χρόνος πολλαχῶς λέγεται.


  1. Aristotele, An Post., II, 96a20-97b40, tr. it. di G. Colli, Analitici posteriori, in Organon, Adelphi, Milano 2003. ↩︎

  2. Id., Phys., IV, 219b, tr. it. di R. Radice, Fisica, Bompiani, Milano 2011. ↩︎

  3. Id., Metaph., III, 999a6, tr. it. di G. Reale, Metafisica, Bompiani, Milano 2004. ↩︎

  4. Id., Phys., cit. alla nt. 2, III, 200b30-35. ↩︎

  5. Id., Cat., XIV, 15a13-15, tr. it. di G. Colli, Categorie, in Organon, cit.. ↩︎

  6. Id., Phys., cit., V, 225a8-10. ↩︎

  7. Ivi, 225a34-225b10. ↩︎

  8. M. Heidegger, Sull’essenza e il concetto di physis, in Segnavia, tr. it. a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano 1987, pp. 202-203. Occorre, però, precisare che non è vero che per Aristotele il movimento per eccellenza non è quello locale, anzi, come mostreremo più avanti, Aristotele cercherà tenacemente di ridurre tutti gli altri movimenti alla sola traslazione, cioè al moto secondo il luogo. ↩︎

  9. A. Giordani, Tempo e struttura dell’essere. Il concetto di tempo in Aristotele e i suoi fondamenti ontologici, Vita e Pensiero, Milano 1995, pp. 48-49. Di parere concorde è anche U. Coope, Time for Aristotle. Physics IV.10–14, Clarendon Press, Oxford 2005, la quale, per corroborare l’obiezione alla tesi secondo cui vi sarebbe nello stagirita una delimitazione del movimento alla sola sfera spaziale, afferma che: «Aristotle is clearly using the word 'change' in a broader sense. These remarks come just after that there can be no time without change. This is an argument that there can be no time unless there is some kind of change or other, not that there can be no time without spatial movement. To claim that whenever we think that time has passed, we think there has also been a change (219a7-8), is not to claim that in all such cases we think there has been a spatial movement», p. 51. ↩︎

  10. M. Cacciari, Dell’Inizio, Adelphi, Milano 1990, p. 272. ↩︎

  11. Aristotele, Cat., cit. alla nt. 5, 1a1-1. ↩︎

  12. Id., Metaph, cit. alla nt. 3, 1003a32-1003b. ↩︎

  13. Ivi, 1028a13-31. ↩︎

  14. E. Berti, Studi aristotelici. Nuova edizione riveduta e ampliata, Morcelliana, Brescia 2012, p. 237. ↩︎

  15. Ivi, p. 238. ↩︎

  16. Ibidem↩︎

  17. J. K. Ward, Aristotle on Homonymy. Dialectic and Science, Cambridge University Press 2008, p. 121. L’autrice, inoltre, asserisce che: «On the contrary, being an affection, a quantity, a substance, each represents a distinct, irreducible way of being, with the further qualification that some things possess a dependent way of existing in relation to the mode of existing of substance», p. 131. ↩︎

  18. Aristotele, Phys., cit., V, 227b3-6. ↩︎

  19. Ivi, 227a10-12. ↩︎

  20. Ibidem↩︎

  21. Ivi, 228a27-28. ↩︎

  22. Ivi, 229a3-6. ↩︎

  23. Ivi, 248a13-15. ↩︎

  24. Ivi, 249a10-12. ↩︎

  25. Ivi, 260b. ↩︎

  26. E. Berti, Studi aristotelici, cit. alla nt. 14, p. 343. ↩︎

  27. Aristotele, De gen. et corr., 317a20-22, tr. it. di M. Migliori, La generazione e la corruzione, Bompiani, Milano 2013. ↩︎

  28. Id., Phys., cit., 223a30-33. ↩︎

  29. Ibidem. ↩︎

  30. C. Weigelt, The now as number, point, and limit: reconsidering Heidegger’s verdict on Aristotle’s concept of time, in «The Review of Metaphysics», vol. 70, n. 4, 2017, p. 752. ↩︎

  31. Ibidem↩︎

  32. A tal riguardo L. Ruggiu asserisce che: «Giacché è predicato di cose, il numero è anche differente dalla natura o sostrato a cui si rapporta. In quanto predicati trascendentali, neppure l’essere e l’uno possono essere intesi come sostanze separate dalle cose di cui si predicano […]. Ogni predicato, inoltre, si determina e chiarisce nella sua natura solo per il riferimento alle cose di cui esso è predicato. Anche se questi predicati sono considerati in se stessi, senza il riferimento a un sostrato specifico, tuttavia nella loro essenza è incluso sempre il riferimento a un contenuto in generale [… ]. Quindi, come l’unità è sempre una determinata unità, così il numero è sempre un numero concreto», Tempo Coscienza e Essere nella filosofia di Aristotele. Saggio sulle origini del nichilismo, Petit Plaisance, Pistoia 2017, p. 106. Del medesimo parere è C. Tugnoli, Filosofia del tempo e significato della storia, Tangram Edizioni Scientifiche, Trento 2020, p. 372. ↩︎

  33. Aristotele, Phys., cit., 248a15. ↩︎

  34. Ivi., cit., 223b13-20. ↩︎