Quale modernità? Situare la genesi del mondo moderno

Nel lungo percorso intellettuale di Ernst Troeltsch ricopre un ruolo di primissimo piano il confronto complesso e stratificato che egli instaura con la temperie culturale della Riforma protestante. Troeltsch prende infatti posizione su due importanti riformatori fin dal suo scritto di abilitazione, dall’impegnativo titolo Vernunft und Offenbarung bei Johann Gerhard und Melanchthon (1891);¹ l’analisi prosegue per tappe serrate nei primi anni del XX secolo,² per poi culminare nell’opera più nota, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen del 1912, il cui secondo volume è interamente dedicato al fenomeno del protestantesimo e al bilancio critico del ruolo della Riforma nel mondo moderno. La preoccupazione di Troeltsch, di chiarire la questione del moderno e di situare precisamente Lutero e la fase della Riforma, prosegue anche dopo il trasferimento alla facoltà berlinese di Filosofia (1915): nell’ultima opera attesa in vita, Der Historismus und seine Probleme (1922), Troeltsch ritorna su questi problemi, con piglio decisamente filosofico. Come possiamo evincere da questo breve excursus biobibliografico, la complessità e la delicatezza delle domande su Lutero, Riforma e modernità hanno portato Troeltsch ad affrontarle sotto i punti di vista della teologia, della sociologia della religione e della filosofia speculativa; ciò non dovrebbe stupire, data la tendenza di questo pensatore a cercare nessi fra più discipline, alcune delle quali contribuì a fondare.³ Cercheremo di ricostruire i punti teorici fondamentali della riflessione troeltschiana su Riforma, riformatore e modernità a partire specialmente da due dense opere: la prima è la già citata Soziallehren, della quale ci interessa soprattutto la prima parte del secondo volume, che riguarda il problema sociologico del protestantesimo;⁴ la seconda è uno scritto solo recentemente diffuso in traduzione,⁵ dalla storia editoriale travagliata: pubblicato per la prima volta nel IV volume delle Gesammelte Schriften di Troeltsch, uscito postumo nel 1925, questo saggio era nelle intenzioni del curatore Baron una collazione di due precedenti testi del 1907-1908 e 1917, che mettevano in luce rispettivamente i rapporti di Lutero con la modernità e il protestantesimo.⁶ Gettare uno sguardo su questa edizione del saggio ci permetterà allora di focalizzarci sulla complessa interpretazione troeltschiana di Lutero e della Riforma mantenendo allo stesso tempo una certa agilità nelle citazioni; l’articolata opera del 1912, invece, ci mostrerà l’altro versante significativo della Riforma, quello dei rapporti fra religione e società. È allora su questi due binari che condurremo la nostra analisi.

Partiamo da una sorta di “posizione del problema” e cerchiamo di ricostruire per sommi capi la concezione troeltschiana dell’epoca moderna. La modernità fa problema in quanto

si tratta di un’epoca […] la cui interpretazione, a cominciare dall’individuazione delle sue origini, è […] condizionata, […] dal punto di vista del soggetto conoscente, dalla prospettiva ch’egli ha sul presente e sulle linee di sviluppo che da questo gli appaiono spingersi verso l’avvenire. In secondo luogo […] il mondo moderno non presenta […] un principio in grado di ordinare in un sistema di idee e di valori […] le molteplici, differenti o anche contrastanti formazioni nei diversi livelli della realtà storica.⁷

Il punto fondamentale della modernità secondo Troeltsch è allora quello di una certa “discordia” o “rottura” rispetto alle epoche precedenti: qual è allora la genesi del mondo moderno? O meglio, cosa ha provocato la discordia che da secoli connota la realtà in cui viviamo? Seguendo i testi troeltschiani, possiamo parlare di una vera e propria “genesi bilocata” del mondo moderno, causata dall’irrompere sulla scena europea del protestantesimo, dato che la rottura con la civiltà precedente si ha una prima volta nel XVI secolo in corrispondenza della Riforma; tuttavia, è solo con il XVIII secolo e l’Illuminismo tedesco (Aufklärung) che le innovazioni portate dal protestantesimo giungeranno a pieno compimento. Per questa ragione possiamo affermare che da un lato secondo Troeltsch il problema del moderno e il problema della Riforma coincidono, nel senso che nei testi del teologo le riflessioni sulla Riforma richiamano continuamente la determinazione dei tratti fondamentali della modernità e viceversa; dall’altro lato, constatiamo che nella lettura troeltschiana esistono due fasi principali della Riforma protestante, ben distinte: la prima corrispondente all’esperienza di Martin Lutero nel XVI secolo (Altprotestantismus, “veteroprotestantesimo”), la seconda scaturita, fra le altre cause, dalla Rivoluzione scientifica, che raggiunge il suo apice nel Settecento (Neuprotestantismus, “neoprotestantesimo”).⁸ Ci risulta utilissimo in questo senso commentare queste parole di Troeltsch, che qualificano in modo netto la sua concezione della Riforma:

Il mondo moderno […] non è venuto fuori dai due mondi unitari dell’antichità e poi del medioevo come d’incanto o non è scaturito da una semplice rottura radicale. L’epoca della grande svolta, il XV, XVI e XVII secolo, contiene piuttosto grandiosi e poderosi fenomeni di transizione [Übergangserscheinungen] […] Questi fenomeni di transizione sono […] creazioni soprattutto del XVI secolo […] La più visibile e quella fornita di maggiore efficacia è la Riforma […] La seconda è il cosiddetto Rinascimento.⁹

Da questo passaggio ci risulta chiarissima la già citata centralità della Riforma, da comprendersi però non tanto come un “punto di non ritorno” o un arbitrario spartiacque della periodizzazione storica, quanto come un fenomeno di transizione che presenta legami inscindibili con l’epoca che l’ha preceduto, ma che crea anche una temperie culturale, la quale influenza in maniera determinante i secoli successivi.¹⁰ Ne consegue che è solo analizzando il rapporto di “discontinua continuità” teologica della Riforma con Rinascimento e Illuminismo che siamo in grado di chiarire le caratteristiche fondamentali del vetero- e del neoprotestantesimo e, dunque, della modernità.¹¹

Nella visione di Troeltsch, il Rinascimento si configura senz’altro come un periodo caratterizzato da importanti innovazioni e rotture con il periodo medievale. Dal punto di vista teologico, nei secoli precedenti l’azione salvifica era monopolio dell’istituzione ecclesiastica, sintetizzata nella figura del pontefice romano e rigidamente gerarchizzata mediante il Sacramento dell’Ordine: «la specificità del medioevo [è] il fatto di aver concentrato e verticalizzato il mondo cristiano».¹² Con il ritorno all’antico, ai rinascimentali riesce di spezzare questa rigida unità e di esaltare di conseguenza una religiosità antropocentrica, che sfocia a sua volta in una schietta rivalutazione del ruolo dell’uomo nel mondo e nella sua vita terrena, anche e soprattutto nella direzione di una concezione positiva dell’attività economica e politica; a ciò va pure unito un fine interesse verso «un ritorno alla teologia scientifica del cristianesimo antico»:¹³ vedremo come secondo Troeltsch si tratti di elementi analoghi alla Riforma. Allo stesso tempo,

il Rinascimento non ha la forza di spezzare il sistema ecclesiastico, e si riduce a produrre “un riformismo cattolico aristocratico” che riguarda prevalentemente le classi colte.¹⁴

di contro a una Riforma che mira a diffondere ad ampio raggio questi stessi concetti di rottura con l’istituzione ecclesiastica medievale. È per questo motivo che il Rinascimento non ha prodotto quella cesura della cristianità che sarà poi imputata alla Riforma, benché abbia mantenuto tutta la sua rilevanza culturale nella determinazione dell’essenza della modernità: si potrebbe anzi dire che proprio per la sua tendenza al compromesso con le istituzioni, il Rinascimento ha potuto esercitare un’influenza durevole anche sulla genesi del protestantesimo.¹⁵

Nell’interpretazione troeltschiana, la confessione protestante si mostra compiuta nei suoi intenti soltanto nel XVIII secolo, mentre (come vedremo) il veteroprotestantesimo rimane ancora legato per certi versi all’epoca medievale. Nel Settecento, alcuni significativi fenomeni culturali – derivati dalla Riforma – giungono a pieno compimento: la visione scientifica del mondo, la nuova filosofia, la rivoluzione istituzionale inglese del 1640-1689, la nuova scienza economica e la diffusione del capitalismo. Non si deve sottovalutare l’influenza della religione su tali fenomeni:¹⁶ la penetrazione definitiva degli aspetti fondamentali della Riforma nella vita mondana ha prodotto un mondo nuovo, il mondo moderno, la cui caratteristica imprescindibile dal punto di vista della teologia filosofica è la «individualità come luogo d’incontro tra l’umano e il divino»,¹⁷ che vale come affermare che la teologia protestante si fonde con le istanze filosofiche dell’Aufklärung. Nonostante alcune oscillazioni da ritrovarsi specialmente nell’opera sullo storicismo,¹⁸ secondo Troeltsch è con l’Illuminismo che si ritrova la concreta rottura con il Medioevo, che la Riforma soltanto accennava, al punto che il mondo dell’Illuminismo è la vera modernità come “tempo nuovo” (Neuzeit): «il mondo moderno […] si è imposto solo dal XVIII secolo in maniera profonda».¹⁹

Abbiamo constatato la particolare posizione che occupa la Riforma nel fluire della storia, ora ci concentriamo a delinearne gli elementi essenziali di novità, che desumeremo dal pensiero e dall’opera di Martin Lutero, chiarendo più avanti tutti i suoi limiti. Lo abbiamo detto: tra forza innovativa e antichi schemi si situa la Riforma in quanto Übergangserscheinung.

I tratti fondamentali del protestantesimo

Avendo collocato la Riforma nel suo preciso contesto, siamo ora in grado di isolare le caratteristiche essenziali, o, nelle intenzioni di Troeltsch, i «tratti “moderni” della religione di fede»,²⁰ ossia quegli elementi che prescindono dalla distinzione fra vetero- e neoprotestantesimo. È proprio dall’idea di fede che riteniamo appropriato partire: si tratta infatti della novità più radicale rispetto al cristianesimo medievale, dalla quale le altre a loro modo discendono.

La nuova posizione fondamentale dell’anima si chiama fede […] l’unica possibile riscossione di grazia. Credere fermamente alla morte salvifica di Cristo e in tale fiducia trovare consolazione e felicità […] questa è la fede.²¹

Per comprendere appieno il nuovo senso del sentimento della fede nel protestantesimo, dobbiamo allontanarci dalla semplice formula “sola fide”; dobbiamo, al contrario, cogliere la risemantizzazione del termine operata da Lutero, in contrasto rispetto all’epoca precedente. Il terreno di scontro è ecclesiologico, perché in Lutero ne va della necessità – del bisogno – per il fedele dell’istituzione ecclesiale come dispensatrice di salvezza: la Chiesa medievale avanzava infatti pretese di mediazione dell’azione salvifica, motivo per cui l’appartenenza alla Chiesa era una conditio sine qua non della ricezione della grazia, segnatamente di una grazia sacramentaria che non poteva (e non doveva) rinunciare alla mediazione delle gerarchie ecclesiastiche. Queste, mediante l’imposizione dei segni sacramentali e previa la professione di fede, esteriorizzavano il miracolo della grazia, rendendo perciò visibile l’invisibile mistero dell’azione soterica di Dio.²² Ora, il protestantesimo giunge a operare una «desostantificazione dell’evento salvifico» che si traduce nella sua «interiorizzazione […] al di fuori di ogni mediazione gerarchica e […] interpretazione giuridico-amministrativa».²³ La fede è un sentimento solo interiore, un “fatto della coscienza” che riguarda soltanto il rapporto del singolo con Dio, il quale è in grado di suscitare tale sentimento mediante la Parola; si comprende allora come a Dio venga riservato uno spazio d’azione diretta molto più ampio che non nel cattolicesimo medievale. Trova qui il suo chiarimento un’altra formula classica del protestantesimo, la “sola Scriptura”: Lutero rompe l’unità della civiltà ecclesiastica medievale proprio perché rimarca la centralità della Parola di Dio – cristallizzata nel testo biblico – come unico punto medio fra Dio e l’uomo. Ciò comunque significa che l’unica forma possibile di mediazione della grazia salvifica può essere operata dalla Parola ispirata.²⁴

Grazia, fede e Scrittura ci permettono inoltre di capire «il molto discusso dogma centrale del protestantesimo, quello […] della giustificazione»:²⁵ prendendo posizione sulla giustificazione, la confessione protestante misura nuovamente tutta la sua distanza dall’epoca precedente. Per sintetizzare la concezione medievale della giustificazione dobbiamo ritornare all’esteriorizzazione della grazia che abbiamo appena evocato: la Chiesa medievale si concepiva come «l’istituzione eterna di salvezza che abbraccia l’intera vita», dispensava i Sacramenti che rappresentavano in terra «la forza soprannaturale della grazia capace […] di salvare».²⁶ La salvezza così espressa, come rinnovata ripetizione dell’infusione della grazia sacramentaria, assumeva il nome di “giustificazione”. Con Lutero scompare la mediazione del clero e con essa anche la sicurezza della salvezza dell’anima:²⁷ l’azione giustificatrice della grazia diviene “immediata”, un “favor” di Dio «che in un sol colpo libera da ogni […] sacramento e da ogni fatica […] per meritarla o per predisporsi ad essa»,²⁸ in quanto Dio solo nella Sua volontà imperscrutabile decreta chi giustificare; al fedele resta allora soltanto la fede nella Parola, per cui alla certa azione del sacramento si sostituisce la certezza che la grazia giustificatrice agirà, apportata dalla fede.²⁹ Non sfugge, in questa nuova concezione di fede e grazia, il riferimento alle dottrine del cristianesimo antico di matrice paolina e, soprattutto, agostiniana: secondo Troeltsch, nel recupero consapevole «certo non senza una spruzzatina di germanesimo»³⁰ del pensiero di Paolo di Tarso si dà il motivo per cui con la Riforma è possibile parlare di un ritorno alla purezza essenziale della religione cristiana, oltre che del più alto esempio di religiosità in Europa.³¹

Una delle idee portanti del cristianesimo antico era la speranzosa attesa del ritorno di Cristo e il ricordo fedele dei Suoi insegnamenti: possiamo parlare di una vera e propria primazia dell’elemento cristologico, che si ritrova anche nella confessione protestante. Nelle innovazioni apportate da Lutero sono infatti ineludibili «il significato centrale della morte satisfattoria e redentiva di Cristo; il concetto di merito […] concentrato nel Cristo»;³² l’importanza dell’individuo-Cristo ci conduce allora al secondo e terzo tratto fondamentale del protestantesimo, rispettivamente l’individualismo religioso e l’etica dell’intenzione. Sotto l’etichetta “individualismo religioso” Troeltsch esplicita alcune premesse che si trovano già nella nuova concezione della fede: la fede così ripensata non può che tradursi in «una certezza [di salvezza] pienamente individuale, che ciascuno ha solo a suo modo e per suo conto».³³ Il fedele si ritrova così solo di fronte a Dio, riconosciuto ormai come l’unica autorità che parla alla coscienza di ciascuno,³⁴ secondo Lutero mediante le Sacre Scritture. Come la fede nell’azione immediata della grazia rappresenta la riforma del sacramento cattolico, così l’accentuazione dell’individualismo costituisce l’opposizione diretta al dogma della Chiesa guidata dalla casta sacerdotale. L’individualismo religioso conduce infatti alla liberazione del fedele dal peso delle tradizioni liturgiche ed ecclesiali; segue che la nascita del diritto di opinione e la sua difesa da parte degli illuministi rappresentano la naturale prosecuzione e la durevole eredità moderna dell’individualismo protestante:

La conquista dell’individualismo religioso rappresenta per Troeltsch nient’altro che l’altra faccia di ciò che s’intende per libertà di convinzione e di opinione, esso è sottrazione a imposizioni dottrinali e a vincoli tradizionali che non siano autocertificati in proprio.³⁵

All’individualismo religioso Troeltsch ritiene poi di poter connettere una nuova concezione dell’etica, fondata sull’intenzione: ancora una volta ci appoggiamo al concetto protestante di fede per capirla. Assente la mediazione del sacramento imposto, il fedele conosce Dio nel suo intimo e per questo si sente spinto all’azione; tale azione è unitaria e non si infrange nelle molte sfaccettature che sono le opere salvifiche della Chiesa, che pretendeva per sé di formare un ordine sovrannaturale tangibile in questa vita e di dispensare meriti.³⁶ Con la Riforma, all’elemento religioso puro segue un elemento etico assolutamente unitario:

qui la grandezza è che non solo questo scaturire dell’etico dal religioso diventa trasparente, ma che anche l’etica stessa diventa unitaria e trasparente […] Il singolo agire ha il suo valore solo nell’intenzione di principio […] l’agire non è una somma di singole “opere” […], ma la ripercussione di un’intenzione unitaria in un atteggiamento unitario di vita e in un’opera unitaria di vita. Quest’etica dell’intenzione è l’opposto […] dell’etica della legge e dell’etica della ricompensa. L’uomo religioso riceve la legge attraverso se stesso dalla sua intenzione orientata all’idea di Dio […] mette in atto solo un atteggiamento fondamentale che gli viene offerto da Dio.³⁷

Capiamo qui un ulteriore punto nodale del protestantesimo, il valore assegnato alle opere. Seguendo Troeltsch, possiamo affermare che le opere non sono necessarie per salvarsi, ma la fede nei suoi risvolti etici «ispira e guida un’intera prassi di vita, un orientamento di vita […] della “chiamata” interiore».³⁸ Sarebbe impreciso, quando non falso, affermare che le opere nel protestantesimo non hanno alcun valore: certamente, abbiamo notato come per la nuova confessione solo un atteggiamento di fede come certezza nell’azione di Dio ci pone nella condizione di salvezza, ma Dio suscita altrettanto efficacemente un’etica religiosa, non tanto “delle opere” quanto “dell’operare” secondo la Sua volontà.³⁹ L’operare si concretizza nel mondo nella professione, che non incidentalmente in tedesco si esprime con lo stesso termine della “chiamata”, Beruf. Giungendo al concetto protestante di Beruf arriviamo all’ultimo punto focale della Riforma, il rapporto che queste dottrine teologiche instaurano con la vita mondana, in un dialogo di Troeltsch con Max Weber.

L’«ascesi intramondana» in Troeltsch⁴⁰

La traduzione dell’etica dell’intenzione nell’etica della professione è uno dei concetti più duraturi del protestantesimo, ma per capirne la portata dobbiamo mostrare ancora in cosa si differenzia dalla precedente concezione di epoca medievale, oltre che cercare di connetterla ai tratti essenziali del protestantesimo che abbiamo già esposto.

La nozione di “ascesi” nel Medioevo si riferiva specialmente alla condizione del monaco, una condizione di privazioni in questa vita, ma allo stesso tempo di godimento della primizia della salvezza. La Riforma, tuttavia, opera un vero e proprio rovesciamento della condizione monacale: nel cenobio si fa piuttosto un torto a Dio, in quanto i monaci pretendono di avvicinarsi a Dio non lasciandosi toccare dalla vita di questo mondo, che pure è creato da Dio. Con il protestantesimo l’unica aspirazione di santità è data dall’etica individuale con cui il singolo si sente e si mette in contatto con il divino: la professione rappresenta la perfetta occasione per il servizio divino da parte del fedele che a questa si sente chiamato;⁴¹ al complicato sistema di regole dei vari ordini monastici si sostituisce un’unica istanza di rinnovamento della persona che operando nella propria professione si rende beata.⁴² Arriviamo perciò all’«abolizione della separazione tra vita mondana e ideale monastico»,⁴³ il quale nella riproposizione di Lutero che ci offre Troeltsch viene connotato con termini assolutamente peggiorativi, in conformità con quanto abbiamo evocato sopra: «abolizione del ceto monastico come sogno insensato di particolare superiore perfezione».⁴⁴ Vogliamo capire come l’annullamento del “privilegio del monaco” segua dall’individualismo religioso e dall’etica dell’intenzione e in effetti il nesso è evidente: il senso della vita cenobitica sta precisamente nella condivisione di una comune scelta di vita, ma se la nuova confessione si contraddistingue per l’interiorizzazione della fede e del miracolo della grazia soterica, per quale motivo ci si dovrebbe allontanare dal mondo? Inoltre, abbiamo visto come sia possibile nel protestantesimo pervenire dal rapporto individuale con Dio all’etica unitaria dell’intenzione, mediante cioè la «premessa che l’idea religiosa agisce praticamente»;⁴⁵ con la Riforma decade dunque anche l’etica monastica nella sua accezione di etica “soprannaturale”, rimpiazzata da un’etica naturale che chiama all’operare a cui siamo destinati, il Beruf. Il binomio naturale/soprannaturale ci torna infine utile per rileggere l’abolizione del monachesimo alla luce dell’opposizione fondamentale del protestantesimo alla verticalità della Chiesa medievale; ci è sufficiente riportare questi due passaggi troeltschiani, nei quali questo e gli snodi teorici precedenti compaiono chiaramente:

Non v’ha più sopranatura né costruzione graduale dalla natura alla sopranatura, dalla morale secolare alla spirituale-sopraterrena. Il semimonachismo e il monachismo integrale appaiono soltanto quali condizioni dell’agire morale stabilite di proprio arbitrio […] condizioni artificiali […] impongono compiti in apparenza più gravi;⁴⁶

Se l’opposizione tra natura e sovranatura sacramentale, specificità individuale e autorità soprannaturale […] è eliminata, se l’idea di Dio è un qualcosa che scaturisce dalla natura interna dell’uomo e il nuovo sentimento è un principio fondamentale di vita, allora anche nel contenuto dell’etica deve scomparire l’opposizione tra vita mondana e l’ideale monastico di fuga dal mondo. Una religione, che può essere una fede […] non ha bisogno di un sicuro miracolo del sacramento, può anche non condurre fuori dal mondo l’agire dei credenti.⁴⁷

Prendiamo ora in esame altre conseguenze di questa apertura al mondo della Riforma protestante. Innanzitutto, com’è stato messo in evidenza, grazie alla sistematizzazione troeltschiana comprendiamo come qui trovi la sua giustificazione concettuale la dottrina protestante del sacerdozio (vocazione⁴⁸) universale: nella rifondazione teologica del lavoro in quanto professione, viene risemantizzata l’ascesi del monaco, che ora può dirsi a pieno titolo

“ascesi intramondana” che non distingue tra stati differenti di vita, ma investe ogni cristiano indipendentemente dalla sua collocazione nel mondo, che a ben vedere non è puro superamento dell’ascesi, ma la sua radicalizzazione.⁴⁹

Leggiamo la definizione che Troeltsch elabora dell’ascesi intramondana:

l’affermazione del mondo non cessa d’essere ascesi, cioè negazione del mondo: ma è un’ascesi diversa dalla mortificazione eroica […] È l’ascesi intramondana del superamento del mondo nel mondo, della rinuncia a sé nella professione e nel servizio professionale per la totalità, dell’obbedienza, che si attiene alle condizioni date.⁵⁰

La vocazione che nel cattolicesimo spinge monaci e presbiteri a consacrare la loro vita a Dio con la Riforma si immanentizza nella coscienza di ciascuno, investe ogni uomo che nell’ordine mondano santifica Dio con la propria professione. Qual è allora l’immagine della società che ne ricaviamo? Si può rispondere solo a partire dal rapporto apparentemente contraddittorio fra l’ascesi come “negazione del mondo” e quanto sostiene Troeltsch poco oltre, che si tratta di una «affermazione del mondo, molto superiore […] di grande importanza per la filosofia sociale del protestantesimo».⁵¹ Il protestantesimo – come già un certo agostinismo – ha una concezione pessimistica del mondo, segnato da un “male radicale” che prende i connotati del “peccato originale” o, dal calco del termine tedesco (agostiniano), “Erbsünde”, del “peccato ereditario”, a marcare la condizione di corruzione degli uomini e delle cose mondane in radicale contrasto con la pienezza della beatitudine divina;⁵² allo stesso tempo, avendo interiorizzato il miracolo della fede soterica e avendo sgretolato il principio cattolico della distinzione di natura e sovranatura, Lutero non poteva consegnare l’operare umano al vuoto. Da questo segue l’enfasi protestante sull’etica della professione mondana: nonostante la permanenza nel mondo di un ospite sgradito quale il peccato, la professione che è servizio divino si capisce come un sincero tentativo di «dare una configurazione cristiana al mondo».⁵³ Possiamo fare un passo ulteriore: se il lavoro è giustificato in questa maniera e ciascun cristiano è sacerdote nella professione, allora la “configurazione cristiana del mondo” rimanda a una sanzione teologica della società di classe e degli ordinamenti politici vigenti. È questo un punto nevralgico del veteroprotestantesimo, in quanto è visto come sola garanzia di una forma di ordine terreno che tenti di contrastare il peccato:

Il mondo è per esso [veteroprotestantesimo] […] una conseguenza del peccato […] Il cristiano si sottomette ad esso [ordine mondano] solo per obbedienza agli ordini e alle chiamate divine e per amore del prossimo, con cui non è possibile una comunità terrena senza partecipazione a questi ordinamenti. […] Il luteranesimo […] predicò […] uno stabile sistema di ceti e professioni.⁵⁴

L’ascesi intramondana è allora veramente un superamento del mondo – dichiarazione di inautenticità dell’ordine mondano rispetto alla pienezza di Dio – nel mondo – esercizio della professione sorretta dalla fede.

Il suo elemento di modernità giunge tuttavia non tanto con la prima fase della Riforma, quanto nel periodo successivo e si costituisce come il definitivo processo di secolarizzazione dell’etica protestante: ciò è dovuto specialmente al diffondersi del protestantesimo nella sua variante calvinista, alla quale Troeltsch riconosce una maggiore accentuazione dell’elemento di apertura al mondo, figlia forse dell’individualismo estremo del calvinismo e paradossalmente connessa a un’etica ancora più rigorista del luteranesimo. Con questo, il teologo constata che con il passare del tempo è venuta meno l’originale spinta religiosa dell’etica e i precetti di superamento del mondo nel mondo sono piuttosto confluiti nell’attività economica laicizzata e nella fondazione delle società mercantili, la moderna civiltà del capitalismo.⁵⁵ Riteniamo che si situi qui il punto di massimo contatto delle riflessioni troeltschiane con quelle del collega e amico Weber, che pubblicava L’etica protestante e lo spirito del capitalismo mentre Troeltsch stendeva la prima versione de Die Bedeutung des Protestantismus. Anche se vi è una differenza di punti di vista e modalità operative, storico-religiosa nel caso di Troeltsch, teso a isolare gli elementi puri del protestantesimo, storico-economica per Weber, più interessato al problema delle origini del capitalismo,⁵⁶ possiamo constatare le analogie fra gli scritti dei due pensatori riguardo all’ascesi intramondana. È sufficiente confrontare i passi di Troeltsch che abbiamo evocato sopra con questa giustapposizione di citazioni weberiane:

via via che si sviluppa più chiaramente il pensiero “sola fide”, con […] l’implicita opposizione – sempre più aspra – ai “consigli evangelici” cattolici del monachesimo, invero “dettati dal diavolo”, aumenta l’importanza del Beruf. Ora l’esistenza monacale […] è ovviamente priva di qualsiasi valore, al fine della giustificazione […] Al contrario, il lavoro professionale svolto nel mondo appare come l’espressione esterna dell’amore del prossimo […] resta, sempre più energico, l’argomento secondo cui l’adempimento dei doveri intramondani […] sarebbe l’unico modo di essere graditi a Dio, esso ed esso soltanto sarebbe volontà di Dio;⁵⁷

l’ordine storico oggettivo in cui l’individuo è stato inserito da Dio per Lutero assume sempre più il significato di una diretta emanazione della volontà divina […] il singolo deve conservare, in linea di principio, la professione e lo stato, la condizione che Dio gli ha assegnato […] Così in Lutero il concetto di Beruf rimase legato alla tradizione. Il Beruf è ciò che l’uomo deve accettare, a cui si deve “adattare”;⁵⁸

quando l’ascesi passò dalle celle conventuali alla vita professionale e cominciò a dominare sull’eticità intramondana, contribuì, per parte sua, a edificare quel possente cosmo dell’ordine dell’economia moderna – legato ai presupposti tecnici ed economici della produzione meccanica –, che oggi determina, con una forza coattiva invincibile, lo stile di vita di tutti gli individui.⁵⁹

Conclusione: Lutero, uomo medievale?

Risemantizzazione di fede, sacramenti, giustificazione, etica e ascesi: queste le principali innovazioni apportate da Lutero che abbiamo enucleato finora. Si tratta ora di mostrare in sintesi tutti i limiti e gli elementi tradizionali che ancora permangono nella sensibilità del riformatore Martin Lutero. Seguiamo il ragionamento troeltschiano nel saggio curato da Baron.⁶⁰

Il primo punto interessante si connette alle ripercussioni sociologiche della Riforma: nonostante con la Riforma venga inaugurata l’età dell’individualismo religioso, Troeltsch annota come in Lutero la «maniera di pensare […] considera come naturale e ovvio e come unicamente cristiano il tipo della Chiesa».⁶¹ Ritroviamo le ragioni di questa contraddizione recuperando uno dei tratti fondamentali del protestantesimo: la salvezza sola fide e sola Scriptura. Solo la Bibbia rappresenta una verità unica e unitaria, oggettiva, sulla quale Lutero pensò di costruire una comunità ecclesiale senza gerarchie ma di respiro universale (“cattolico”). Per Lutero, la morte e risurrezione di Cristo narrata nei Vangeli fondava una «Chiesa come istituzione oggettiva»:⁶² una comunità siffatta, essendo basata sulla Parola, poteva essere più forte delle gerarchie ecclesiastiche e del pontefice romano. È vero che la salvezza è data dalla fedele disposizione dei cristiani, ma secondo il riformatore questa non avrebbe senso se non fosse calata in una «comunità delle anime che vivono in una comune certezza e orientamento di vita».⁶³ Vi è una contraddizione di termini, che Troeltsch rileva con acume:

Lutero […] volle fondare il dominio uniforme […] della parola puramente sull’interiore convinzione personale […] Egli vuole congiungere l’obbiettività dell’istituto e la subiettività del cristianesimo […] nel suo concetto della “parola” e della “fede”.⁶⁴

Lutero pensava di poter riformare l’istituzione ecclesiale a partire dalla riforma delle modalità con cui la grazia salvifica viene dispensata ma, secondo Troeltsch, non riesce a operare un completo distacco dal tipo della Chiesa, anche perché l’uomo Lutero fu di fatto un monaco agostiniano e uno stimato teologo della Chiesa romana per anni, prima di redigere le 95 tesi. Dunque, in tutto il veteroprotestantesimo l’individualismo religioso, sebbene rimarcato, «presenta […] significative limitazioni» tanto che «in Lutero, il rapporto con Dio non è mai individuale e soggettivo […] “ma è sempre mediato oggettivamente”»⁶⁵ dalla Parola canonizzata nella Bibbia. Il problema della mediazione – della sua rimozione – è fondamentale per il protestantesimo, ma Lutero, nel suo tentativo di salvaguardare l’universalità della comunità di salvezza dei credenti «si è mantenuto fedele al concetto della cultura ecclesiastico-medioevale»,⁶⁶ sostituendo all’autorità del papa quella delle Scritture.⁶⁷

Una conseguenza di questa “ipertrofia ecclesiastica” è la permanenza in Lutero di una concezione medievale del rapporto fra Chiesa e autorità politica, che costituisce il secondo limite del veteroprotestantesimo. In contrasto con il Medioevo, la Chiesa non è nella posizione di imporre alcunché all’autorità statale «e non deve interferire […] né con la giustizia spirituale né con la proprietà ecclesiastica».⁶⁸ Saremmo di fronte a una riproposizione del principio paolino della separazione dei due ordinamenti; eppure, per via della interiorizzazione della fede e del conseguente sacerdozio universale, la Chiesa finisce per esercitare comunque un certo dominio, per quanto indiretto, sullo Stato. Troeltsch riconosce infatti che «La Chiesa […] obbliga in coscienza i governanti»⁶⁹ al servizio, al rispetto nei propri confronti, quando non direttamente all’intervento diretto in caso la sopravvivenza della fede venga minacciata. Lutero vedeva nella Chiesa romana una indebita introduzione di elementi soprannaturali nell’ordine mondano e di fatto pensava l’ordine statale e quello spirituale come spontaneamente uniti, come accadeva nel Medioevo; perciò, non esitò a sancire il diritto dell’autorità statale a reprimere ogni manifestazione di contrasto, quando tale unione dei due ordini non si fosse data autonomamente. Ciò derivava, lo ripetiamo, dalla salda coscienza che Lutero aveva del valore salvifico della verità rivelata dalla Parola: la Parola fonda una comunità di credenti nel mondo, ma per pervenirvi possono servire anche mezzi coattivi.⁷⁰

Un ulteriore, determinante, punto critico del veteroprotestantesimo riguarda il rapporto del pensiero di Lutero con la vita mondana ed emergeva già alla fine della sezione precedente: come convivono in ciascun fedele l’esaltazione del mondo e la visione pessimistica di questo stesso mondo, concetti entrambi fondati teologicamente? È indubbio che nel veteroprotestantesimo ognuno

conduce […] la doppia vita della personale virtù cristiana del rinnegamento di sé […] da un lato, dei doveri mondani cetuali e professionali dall’altro.⁷¹

In Lutero ciò presenta un duplice esito, la secolarizzazione dell’etica cristiana, come abbiamo già mostrato, ma anche la spiritualizzazione del mondo secolare. Vi è tutto il dissidio interiore del cristiano che si sente chiamato a glorificare Dio con il suo lavoro, ma che al contempo sa di vivere in un mondo lontanissimo dalla grazia divina: nell’interiorità rimane uno spazio in cui tentare di superare il peccato del mondo. In più di un luogo Troeltsch afferma la scarsa propensione del veteroprotestantesimo a compromettersi con la cultura mondana (quella stessa cultura che finirà per esserne imbevuta): con il luteranesimo della prima ora siamo infatti di fronte alla «estraneità e antinomicità […] rispetto alla cultura moderna»;⁷² in questo senso, comprendiamo ancor meglio quei passi in cui Lutero viene definito un conservatore dell’ordine costituito: lontana da un semplicistico contemptus mundi medievale, la permanenza in Lutero di un forte senso della presenza del peccato originale nel mondo e nell’uomo gli ha impedito in ultima istanza di portare alle sue estreme conseguenze la secolarizzazione dell’etica religiosa, che pure è un elemento ineludibile della Riforma. Al fedele luterano non restava che l’accettazione di un ordine mondano temporaneo, che almeno esteriormente provava a opporsi al dominio del peccato. Troeltsch mette in luce la base concettuale di questo dissidio: Lutero prediligeva, com’è noto, un’ermeneutica biblica alla «luce del paolinismo e questo a sua volta […] nella luce delle formule teologiche agostiniane e scolastiche sorte da esso».⁷³ In effetti, la ricezione da parte di Lutero della tarda Scolastica rappresenta una delle linee di studio più interessanti per capire le origini non solo di molte proposte innovative della Riforma, ma anche delle forze che ne hanno limitato la portata: un esempio di queste forze è proprio la continua oscillazione tra concezione positiva e negativa dell’unità dell’ordine sociale e di quello spirituale. Evochiamo questo punto soltanto per mostrare che il debito del riformatore nei confronti del pensiero medievale arriva in profondità e conduce a molte tensioni teoriche.⁷⁴

Troeltsch non offre una risposta chiara e definitiva alla domanda che dà il titolo a questa sezione: da una parte il veteroprotestantesimo

restava […] un fenomeno medioevale, un tentativo di risposta nuova a domande medioevali, una continuazione […] di un cripto cattolicesimo mai estinto. Se proprio c’era […] il contributo offerto per la nascita del mondo moderno […] esso era stato indiretto;⁷⁵

dall’altra parte Troeltsch propone un’interpretazione meno radicale, secondo cui l’idea della fede teorizzata da Lutero influenza direttamente l’individualismo religioso illuminista, pur avendo evidenti criticità.⁷⁶ La soluzione che proponiamo vuole essere equilibrata: Lutero non è stato il campione del mondo moderno e nemmeno un oscurantista medievale, ma un acuto teologo figlio del proprio tempo che, sebbene fautore di molte innovazioni, non poteva strutturalmente comprendere l’impatto che la Riforma avrebbe avuto sulla cultura europea. Martin Lutero subì lo stesso singolare destino di Niccolò Copernico: entrambi geniali rappresentanti dei rispettivi campi, erano troppo legati alla cultura che li aveva preceduti per rappresentare una nettissima cesura con il passato, ma nessuno dei due può essere definito con onestà un anonimo scrivano della tradizione. Se dobbiamo a Thomas Kuhn questa lucida interpretazione di Copernico,⁷⁷ Troeltsch ha prodotto riflessioni di rara chiarezza e intelligenza riguardo al riformatore.