Un antropocentrismo crepuscolare. La fine del mito della purezza nell’umanesimo dell’altro uomo di Emmanuel Lévinas

Un'identità non identica

Comprendere come Lévinas sviluppi la questione dell’identità del soggetto umano, illustrando la concezione umanistica e il peculiare antropocentrismo che ne derivano, rende imprescindibile ripercorrere, perlomeno per sommi capi, il confronto con la tradizione filosofica occidentale (e in particolare con la fenomenologia) che attraversa costantemente l’opera del filosofo. Solo così può emergere, forse, il senso profondo di un’identità non-identica in cui «il principium individuationis è l’unicità dell’elezione alla responsabilità per altri, fino alla sostituzione»,1 insieme a tutte le sue conseguenze antropologiche. Sono principalmente due le posizioni con cui Lévinas si confronta: la concezione sostanzialistica del soggetto, e quella moderna del soggetto come coscienza.2 Per quanto riguarda la prima, da cui deriverebbe un’individuazione dell’io a partire dalla materia o in virtù di qualità specifiche, così argomenta Lévinas:

La singolarità dell’io non è l’unicità dell’apax [l’esemplare unico]. Essa non dipende infatti da una qualità distintiva qualsiasi come le impronte digitali che ne farebbero un unicum incomparabile e che, un principio d’individuazione, procurerebbe a questa unità un nome proprio e, a questo titolo, un posto nel discorso. L’identità del se stesso non è l’inerzia di una quiddità individuata grazie a una differenza specifica ultima inerente al corpo o al carattere, né grazie all’unicità di una congiuntura naturale o storica.3

Lévinas ne ritiene la critica piuttosto scontata, tale posizione sarebbe già di per sé superata. Le sue critiche, infatti, si indirizzano soprattutto contro la concezione moderna idealistica dell’individuazione del soggetto come coscienza, che trova nella coscienza stessa il campo del divenire dell’essere. Così tale posizione è descritta:

Nella relazione con gli enti, che si chiama coscienza, identifichiamo questi esseri attraverso la dispersione dei profili in cui appaiono; nella coscienza di sé ci identifichiamo attraverso la molteplicità delle fasi temporali: come se la vita soggettiva, nelle forme della coscienza, consistesse, per l’essere stesso, nel perdersi e nel ritrovarsi, mostrandosi, proponendosi come tema, esponendosi in verità.4

In questo contesto, un ruolo decisivo in vista dell’identificazione è svolto dal linguaggio. Esso solo, attraverso la messa in opera di un’idealità, è in grado di unificare quella «dispersione dei profili», quella molteplicità nel divenire, in identità. «L’apparire del fenomeno è già discorso».5 La coscienza stessa, dunque, riceverebbe la propria identità, quale coscienza di sé, muovendo da un principio ideale che già conteneva. Senza uscire da sé, senza incontrare vera alterità, la coscienza intenzionale si distanzia da sé per potersi meglio identificare e possedere. Essa è presenza nella differenza. In questo percorso della coscienza è l’essere stesso che diviene se stesso, fino a uguagliarsi, a raccogliersi nella sua verità.6 Una concezione per cui, nell’ottica di Lévinas, l’io non sarebbe altro che un ripiegamento dell’essenza su di sé. Un ripiegamento per cui le soggettività individuali svanirebbero nella totalità dell’essere impersonale, sarebbero astrazioni dell’universale coscienza di sé dello Spirito. Rigiri che il sistema delle strutture dell’essere compie per raccogliersi nella sua verità. «Momenti dimenticabili» del processo dell’essere, di cui non conta che l’identità dovuta alla loro posizione nel sistema e che si riassorbe nel tutto del sistema.7 Il soggetto non esibirebbe in sé alcun senso fuori dal processo dell’essenza e dalla sua verità.

A tale posizione, Lévinas contrappone l’esito della sua peculiare riduzione fenomenologica, ovvero una soggettività etica, espressione di un senso irriducibile alla coscienza e all’esposizione dell’essere. Una soggettività il cui modo di significare come per-altro è lo stesso trascendere al di là dell’essenza, l’Altrimenti che essere. Una soggettività investita dalla responsabilità per l’altro, ossessionata dalla sua prossimità, «traumatizzata» da una esteriorità assoluta non riconducile ad alcun principio ideale della coscienza, più antica di ogni apriori.8 Così Ferretti: «La posizione di Lévinas è chiara: l’individuazione del soggetto non può scaturire da un principio proprio della coscienza, ma solo da una singolarità anarchica, capace di invertire l’intenzionalità attiva della coscienza in passione assoluta».9 Sinteticamente così si esprime Lévinas: «Anarchicamente la prossimità è così la relazione con una singolarità senza la mediazione di nessun principio, di nessuna idealità».10 Si tratta, certamente, di una concezione di soggettività che presenta varie difficoltà rispetto alla sua stessa possibilità. La questione in gioco concerne l’opposizione classica dell’idealismo trascendentale ad ogni filosofia che tenta di sostenere la possibilità della relazione con una alterità assoluta, cioè la possibilità di una trascendenza alla coscienza. Questa, orizzonte ultimo di pensiero, dovrebbe poter pensare l’impensato, ciò che la trascende? Kant avrebbe detto l’ultima parola con il suo «Io penso» sulla necessità della coscienza di tematizzare continuamente se stessa e tutto ciò che entra in relazione con essa? Se così non fosse come potrebbero appartenermi sia i miei atti che le mie affezioni? Come potrebbero essere miei?11

La risposta che il filosofo propone passa attraverso l’elaborazione della nozione di «ricorrenza», per poi arrivare a quella di «sostituzione». La nozione di ricorrenza ha esattamente il compito di mostrare come «la coscienza – sapere di sé – non esaurisce la nozione di soggettività».12 Essa, infatti, riposerebbe già sempre su una condizione soggettiva, ovvero supporrebbe un’identità che si chiama «Me» o «Io». Questa identità ricorre preliminarmente in ogni atto della coscienza teso a identificare l’io quale polo ideale delle varie ritenzioni e protensioni della coscienza. Essa precede e condiziona il ritorno a sé della coscienza, senza coincidere con essa. L’io sarebbe una sorta di «suono udibile solo nella sua eco» o di «rovescio di una tappezzeria senza diritto».13

Gli stessi verbi pronominali con cui si indicano i movimenti della coscienza (mantenersi, perdersi, ritrovarsi), portano la traccia dell’io nella particella si che in essi ricorre. Da ciò traspare che l’io non è l’esito di una costituzione della coscienza, bensì «la matrice stessa delle relazioni e degli avvenimenti, che esprimono questi verbi pronominali».14 L’identità che ricorre allora in ogni stato della coscienza sarebbe descrivibile solo in termini di passività assoluta, come già sempre costituita e, quindi, sempre presupposta da ogni atto:

Il se stesso non può farsi, esso è già fatto di passività assoluta e, in questo senso, vittima di una persecuzione che paralizza ogni assunzione che potrebbe svegliarsi in esso per porlo per sé. […] La ricorrenza è più passata di ogni passato memorabile, di ogni passato convertibile in presente [diacronia]. […] La ricorrenza del se stesso rinvia al di qua del presente in cui ogni identità identificata nel Detto si costituisce: essa è già e sin d’ora costituita quando l’atto di costituzione sopraggiunge per originarsi. […] La rottura dell’“eterno riposo” attraverso il tempo in cui l’essere si fa coscienza e coscienza di sé uguagliandosi dopo la rottura, suppone il sé stesso.15

Un io che Lévinas qualifica anche come creatura, volendo indicare proprio l’assoluta passività di un soggetto che non può ricomprendere in sé la propria origine. Esso è come creatura nato dal nulla, riceve l’essere prima di poterlo accogliere. Il soggetto non si autocostituisce: alla basa del suo essere non è identificabile alcuna libera scelta. Esso non può mai ricomprendere il suo inizio, è «creatura orfana, ma orfana di nascita o atea, che senza dubbio ignora il suo creatore, poiché se lo conoscesse recupererebbe anche il proprio inizio».16 Lévinas ricorre, alla termologia etica per poter descrivere questa identificazione dell’io che è avvenuta altrimenti. La tesi che ne emerge è che l’ipseità del soggetto, da cui proviene l’unità e l’unicità irriducibile della persona, è data dalla irrecusabile convocazione alla responsabilità per altri:

Il se stesso si ipostatizza altrimenti [è per l’appunto Altrimenti che essere]: esso si annoda indissolubilmente in responsabilità per altri. […] Nell’esposizione alle ferite e agli oltraggi, nel sentire della responsabilità, il se stesso è provocato come insostituibile, come votato, senza dimissioni possibili, agli altri e, così, come incarnato per «offrirsi» – per soffrire e dare – e, così, uno e unico di colpo nella passività, non disponendo di alcunché che gli permetterebbe di non cedere alla provocazione; uno ridotto a sé e come contratto, come espulso da sé fuori dall’essere.17

Il Sé si ipostatizza essenzialmente in termini etici, non ontologico-sostanziali né ontologico-coscienziali, come uno e unico. È la responsabilità che incombe su di me a rendermi me stesso, annodandomi in unità; una responsabilità che non posso trasferire a nessuno, impermutabile e indeclinabile, che pertanto in essa mi rende unico e insostituibile. Unicità come insostituibilità nella responsabilità. «Io sono unico e insostituibile – uno in quanto insostituibile nella responsabilità».18 L’identità del soggetto, la sua soggettività, si potrebbe dire la sua stessa umanità, non consiste nel quieto riposare su di sé dell’essere che si identifica con sé stesso o che, pur tramite le vicende della coscienza, finisce sempre per trovare l’uguaglianza con sé. In questo senso, il filosofo parla anche di un’«unicità senza identità», non nel senso di un’esclusione dell’identità, ma di un’identità paradossale, tale da stravolgerne il significato ontologico fino a piegarlo a un significato etico del tutto particolare. Ne segue che l’identità del soggetto è data dalla sua diseguaglianza a sé, dalla sua in-quietudine.19 Riprendendo anche il termine angoscia, non come espressione dell’heideggeriano essere-per-la morte, ma in senso etimologico, il filosofo afferma che l’io è una straordinaria costrizione in sé. Ma per altro verso, il soggetto è «esplosione», cacciata fuori di sé, poiché esso è se stesso, è presso di sé, solo in quanto per-Altri, costante esposizione ad Altri.20 L’identità dell’io è il suo essere «corpo esposto ad Altri», vulnerabilità. La corporeità, l’incarnazione del soggetto, si trova implicata nella stessa ricorrenza a sé a partire dall’esigenza irrecusabile dell’altro. In questo modo, Lévinas riesce a cogliere ciò che da un punto di vista cartesiano, caratterizzato dal primato dell’Io quale coscienza e sapere, resta incomprensibile: l’animazione di un corpo da parte del pensiero in una «umanità di carne e di sangue». L’unità di corpo e spirito è la significazione stessa in quanto passività irrecusabile e inassumibile della responsabilità per-Altri.21 Per una soggettività identificata dalla radicale passività della responsabilità per Altri, fin dall’inizio posta all’accusativo, il filosofo non parla più di Io, ma ricorre al termine «Sé», anche grammaticalmente all’accusativo: «Il Sé è il fatto stesso di esporsi all’accusativo non assumibile in cui l’Io sopporta gli altri, al contrario della certezza dell’Io che si coniuga a se stesso nella libertà».22

Come spiega il filosofo, inoltre, la passività della persecuzione merita l’epiteto di integrale o assoluta solo se il perseguitato è in grado di rispondere del persecutore. Cioè solo del perseguitato è responsabile anche di colui che lo perseguita.23 Il volto del prossimo con il suo mettermi radicalmente in discussione, scompaginando la coscienza (che non è così coscienza dell’essere messo in discussione), ossessiona in un modo che «solo il perseguitato privato di ogni riferimento è in grado di sopportare».24 «Il subire a causa di altri è pazienza assoluta solo se questo a causa di altri è già per altri. Questo transfert – altro che interessamento, altrimenti che essere – è la soggettività stessa».25 Così Lévinas riprendendo Lamentazioni 3,30:

«Presti la guancia a chi lo percuote e sappia saziarsi anche d’oltraggi»; chiedere nella sofferenza subita questa sofferenza (senza fare intervenire atto che sarebbe l’esposizione dell’altra guancia), non significa trarre dalla sofferenza una qualche virtù magica di riscatto, ma passare, nel trauma della persecuzione, dall’oltraggio subito alla responsabilità per il persecutore e, in questo senso, dalla sofferenza all’espiazione per altri.26

Infatti, solo se la persecuzione si trasforma in espiazione contrasta fino in fondo l’intenzionalità e la libertà della coscienza. La soggettività, in quanto ossessionata di responsabilità che non rimandano a decisioni prese da un soggetto liberamente contemplante, è «in sé il rigetto verso sé», ovvero essa si trova ad essere accusata/responsabile di ciò che fanno o soffrono gli altri. È in ciò che consiste la sua vera unicità. «Sotto l’accusa di tutti – afferma Lévinas – la responsabilità per tutti arriva fino alla sostituzione. Il soggetto è ostaggio».27

È nella nozione di sostituzione che Lévinas esaspera a tal punto la responsabilità verso gli altri da poter parlare della «passione infinità della responsabilità». In quest’ottica, anche la ricorrenza del sé chiarisce ulteriormente il suo significato: essa non è solo un ritorno ricorrente a sé, ma una «contrazione esasperata» che fa esplodere i limiti dell’identità.28 Il soggetto è l’Altro-nel-Medesimo in virtù della sua sostituzione ad Altri, assumendo su di sé le sue stesse responsabilità.29 L’io si identifica nell’offrirsi senza riserve all’altro, fino a sostituirsi a lui nella responsabilità delle sue stesse colpe. Lissa, commentando questi passaggi, così si esprime:

Il costituirsi dell’io coincide con il farsi stesso della moralità, […] la morale non nasce come ordine ordinante l’eguaglianza, ma come conseguenza del fatto che “in un punto dell’universo convergono le esigenze infinite, quelle di servire il povero, lo straniero, la vedova e l’orfano”.30

La sostituzione non è mai l’atto di sostituirsi ad Altri da parte di un io già costituito, ma l’evento stesso dell’io come possibilità del sacrificio per Altri, originaria Bontà.31 È nella nozione di sostituzione che si radicalizza all’estremo la contrapposizione di Lévinas alla tradizione filosofica occidentale culminante in Hegel e nella fenomenologia novecentesca, per cui l’io è uguaglianza con sé stesso.32

Umanesimo dell’altro uomo

Possiamo a questo punto esplicitare, alla luce della nozione di soggettività emersa, il senso dell’umanesimo che, secondo Lévinas, dovrebbe scaturire da una simile concezione. Un buon punto di inizio può essere il giudizio critico espresso al filosofo sull’antiumanesimo derivante dalla nozione fenomenologica di soggettività quale coscienza.

L’antiumanesimo moderno, negando il primato che, per la significazione dell’essere, apparterrebbe alla persona umana, libero scopo di se stessa, è vero al di là delle ragioni che si dà. Esso ha fatto piazza pulita alla soggettività che si pone nell’abnegazione, nel sacrificio, nella sostituzione precedente la volontà. La sua intuizione geniale consiste nell’aver abbandonato l’idea di persona, scopo e origine di se stessa, in cui l’io è ancora un essere. A rigore altri è «fine», io sono ostaggio, responsabilità e sostituzione sopportante il mondo nella passività della convocazione che arriva fino alla persecuzione accusatrice, indeclinabile. L’umanesimo deve essere denunciato solo perché non è sufficientemente umano.33

L’antiumanesimo con il suo parlare di morte di Dio, di morte del soggetto e di morte dell’uomo, avrebbe avuto il merito non solo di criticare il concetto tradizionale di soggetto/persona come sostanza reificata, ma anche di distruggere la nozione moderna di soggettività quale autocoscienza, origine e fine di sé. Sulla base dell’esperienza contemporanea dell’inefficienza umana , che la stessa abbondanza dei mezzi per agire e la vastità delle nostre ambizioni non fanno che mettere in risalto, nonché sulla base dei risultati delle scienze umane che sottolineano gli inganni e le illusioni in cui può incappare l’autotrasparenza del cogito, l’antiumanesimo è riuscito a mostrare la tragicomicità della pretesa dell’uomo, quale animal rationale, di avere un posto privilegiato nel cosmo e di poter dominare e integrare nell’autocoscienza la totalità dell’essere. «L’antiumanesimo moderno forse non ha torto quando per l’uomo preso come individuo di genere o di una regione ontologica – individuo presente nell’essere al pari di tutte le sostanze – non trova un privilegio che ne faccia lo scopo della realtà».34 Esso approfondendo la posizione stessa che spetta all’uomo secondo la significazione dell’essenza dell’essere, secondo l’ontologia su cui si reggeva l’umanesimo stesso, ha negato il primato che si attribuisce alla soggettività, ed in ciò è vero al di là delle ragioni che si dà. L’antiumanesimo rappresenterebbe proprio il più coerente sviluppo dell’ontologia della totalità su cui la civiltà europea ha costruito la propria nozione di soggettività, e il derivante umanesimo.

D’altro canto, tale posizione proprio in virtù della denuncia dell’impossibilità del cogito di coincidere con se stesso, fa sentire l’eco di una passività pre-originaria che sommerge l’Io dell’umanesimo classico con le sue pretese di perfetta coincidenza con sé e libertà. In positivo, tale contestazione avrebbe aperto la strada a quella che, per Lévinas, è l’effettiva significazione della soggettività. Avrebbe aperto la strada alla significazione della «soggettività che si pone nell’abnegazione, nel sacrificio, nella sostituzione precedente la volontà». Ma questa posizione del pensiero contemporaneo, come afferma Lissa:

invece di approfondire il senso di questa passività radicale nella quale l’io è originariamente situato e invece di procedere a ulteriori sviluppi, mettendo a fuoco la nozione che lo scopo è l’altro e che l’io, il mio io, «è ostaggio, responsabilità e sostituzione che sopporta il mondo nella passività dell’assegnazione che va fino alla persecuzione accusatrice, indeclinabile», essa attribuisce alla passività e alla deficienza che contraddistinguono strutturalmente la soggettività e l’umano un diverso significato, colorandola, ambiguamente, dei colori della disperazione e della frivolità.35

Da questa prospettiva, risulta chiaro come ogni esaltazione dell’umano, nella sua identità di attività pura, non possa che rovesciarsi in coscienza di fallimento, ma anche di gioco. Gioco di influenze e pulsioni, gioco giocato senza giocatori, senza soggetto ma razionale: stoico, spinozista o hegeliano.36 L’antiumanesimo va a finire, di fatti, nella scomparsa della soggettività umana o nell’universalità delle strutture matematiche (come nelle scienze umane con le loro metodologie strutturaliste) o nell’impersonale essenza dell’essere (come in Heidegger). È qui che per Lévinas la denuncia dell’umanesimo non è più condivisibile, esso va denunciato esclusivamente poiché non sufficientemente umano; perché, in virtù dei suoi presupposti ontologici, finisce per individuare nella violenza e nella guerra il momento risolutivo delle relazioni interumane, e nel ridurre il singolo uomo a mero rigiro del sistema delle strutture logico-matematiche della totalità dell’essere, in vista della sua verità. Un ruolo strumentale al di fuori di cui il soggetto non avrebbe più alcun senso.

Tutta l’opera di Lévinas intende essere un’alternativa a tale esito distruttivo dell’umano.37 Per il filosofo occorre pensare l’umano ad un livello di profondità maggiore, sottoponendolo ad un’interrogazione più profonda, mostrando come il soggetto non sia solo soggetto di saperi e poteri, ma lo sia ancor prima in un altro senso che impedisce di trasformalo in un concetto di cui il singolo sarebbe una specificazione trascurabile.38 Tale messa in discussione radicale è individuata da Lévinas nella relazione etica con l’altro uomo, che nella sua irriducibile alterità, nel suo presentarmisi come Volto assolutamente nudo (privo di forma e spogliantesi continuamente della sua forma), scompagina la mia coscienza e mi ordina ad una responsabilità per cui io non ho preso alcuna decisione, alcun impegno. Una responsabilità che non può aver avuto origine in me, anarchica che, piuttosto che alienarmi o mortificarmi, mi esalta nella mia stessa identità come uno ed unico.39 L’io esprime, così, un senso irriducibile alla significazione dell’essenza, all’interessamento dell’essenza che si concretizza in conatus essendi. La soggettività in quanto responsabilità pre-originale, significa un’attitudine senza riflessione, una dirittura primordiale a partire da cui cogliere correttamente anche la significazione dell’essere.40 Essere io, e non un io, vuol dire non potersi sottrarre alla responsabilità in cui la mia unicità è confermata per «il fatto che nessuno può rispondere in vece mia».41 Lévinas sostiene con forza che i risultati delle scienze umane, in un certo senso, passino in secondo piano fino a diventare irrilevanti, quando l’altro con cui si entra in relazione è il prossimo perseguitato, cui è incondizionatamente urgente prestare soccorso:

I sospetti generati dalla psicoanalisi, dalla sociologia e dalla politica, pesano sull’identità umana in modo tale che non si sa mai a chi si parla e con che cosa di ha a che fare quando si costruiscono delle idee a partire dal fatto umano. Ma non si ha bisogno di sapere nelle relazioni in cui l’altro è il prossimo, in cui prima di essere individuazione del genere umano, o animale ragionevole, o libera volontà, o essenza qualsiasi, l’altro è il perseguitato. Perseguitato di cui io sono responsabile fino a essere il suo ostaggio.42

L’umano, pertanto, nella relazione etica s’impone con assoluta incondizionatezza: l’incondizionatezza della prossimità, dell’impossibile indifferenza riguardo all’altro uomo che mi interpella dall’alto della sua assoluta separatezza. L’incondizionatezza della responsabilità che proprio nel momento in cui mi depone dalla mia sovranità di io, rendendomi alienus, mi libera da ogni alienazione e mi fa ritrovare la mia identità.43 Io sono effettivamente me stesso in quanto l’uno-per-l’altro, l’uno guardiano di suo fratello, poiché fin da sempre, an-archicamente, l’Altro-nel-medesimo, passività/sensibilità inassumibile. Soggettività come un patire, un soffrire attraverso Altri che si fa patire per Altri. L’identità del soggetto si ipostatizza, quindi, in termini etici come unità ed unicità ingiustificabile in termini di coscienza. Un’identità che Lévinas esprime anche attraverso la nozione di «persona»:

Il se stesso della coscienza non è dunque di nuovo una coscienza, ma un termine in ipostasi. È grazie a questa ipostasi che emerge sostantivamente la persona come identità ingiustificabile da se stessa e in questo senso empirica e contingente, ma resistente nel suo stare all’erosione del tempo e della storia, cioè sorpresa dalla morte sempre violenta e prematura. […] L’identità ingiustificabile dell’ipseità si esprime in termini come me, io, se stesso e – tutto questo lavoro tende a mostrarlo, a partire dall’anima, dalla sensibilità, della vulnerabilità, della maternità che descrivono la responsabilità per gli altri.44

Soggetto-persona, nella sua identità di unico eticamente connotata, indicibile, indeclinabile e ingiustificabile in base ad un principio. Sé che ogni designazione linguistica non può che nominare indirettamente, i cui nomi non sono altro che maschere prese in prestito per nominarla.45 L’umanesimo classico non sarebbe stato sufficiente umano proprio perché non ha colto che il soggetto umano è tale solo in funzione dell’altro uomo. «Fine» non è il soggetto persona come coincidenza con il proprio essere, come permanenza nel proprio essere, come l’inter-essamento del conatus essendi, bensì Altri, di cui io non sono che ostaggio; soggetto posto solo in quanto deposto dalla mia centralità di io, soggetto solo in quanto “soggezione” ad Altri. Un vero umanesimo, insomma, non potrebbe che essere un umanesimo dell’altro uomo.

Sull’umanesimo, per il filosofo, non sarebbe affatto detta l’ultima parola: «non c’è motivo di rinnegare l’umanesimo, a condizione di riconoscerlo laddove i suoi modi sono meno ingannevoli [e quindi] mai nelle zone dell’interiorità del potere e della legge, dell’ordine, della cultura e della magnificenza eroica».46 Esso rinasce e assume il suo vero senso a partire dalla responsabilità che l’io non può sfuggire e che ne designa l’unicità dell’insostituibile; da un io senza riposo in se stesso, ostaggio di tutti, impossibilitato a coincidere con sé nella ricorrenza del sé, «senza identità»; dall’uomo pensato come Sé già da sempre accusato, posto all’accusativo, che si mette suo malgrado al posto di tutti, sostituto di tutti in nome della sua stessa non-permutabilità,47 e per cui io, può affermare Lévinas, riprendendo il passo di Isaia 6,8, significa «Eccomi», ovvero «manda me».48

Si tratta di una concezione in cui la finitezza stessa del soggetto non è più interpretabile nel senso peggiorativo e tragico del termine, rispetto ad un ideale di riflessione totale di sé o di identificazione con l’assoluto. Bensì di una finitezza che coincide con la stessa prossimità e inquietudine per il prossimo, che per Lévinas, sarebbe da considerare migliore di ogni quiete della coincidenza con sé.49 Idea questa che, se isolata dal contesto della riflessione, espone facilmente tale pensiero all’accusa di ideologia. Ma per Lévinas, l’umano che è in noi emerge realmente solo nell’ossessione etica per gli altri:

L’umanità meno ebbra e più lucida del nostro tempo, nei momenti più liberi dalla cura di sé che l’“esistenza si prende di questa esistenza stessa”, non ha, nella sua quiete, altra inquietudine né altra insonnia di quelle che le vengono dalla miseria degli altri e in cui l’insonnia non è che l’assoluta impossibilità di sottrarsi e distrarsi.50

Solo, così secondo Lévinas è possibile ripensare l’umanesimo in maniera tale da renderlo all’altezza degli eventi che hanno sconvolto il XX secolo, in cui l’intelligenza moderna ha trovato il suo esito. L’umanesimo può avere ancora un senso solo a partire da una nozione di soggettività intrisa, fin nel profondo, di passività, dopo che l’intelligenza moderna ha trovato in Auschwitz il suo punto d’approdo, e l’esito della legge e dell’obbedienza, fondate su una concezione eroica dell’umano, nei totalitarismi fascisti e non.51 Un’intelligenza che, nonostante tutte queste catastrofi, comunque persiste a definire l’umano in termini ontologici, «come libertà, volontà di potenza o come assumente nella sua totalità e nella sua finitudine l’essenza dell’essere».52

Seguendo, allora, le parole di Alberto Moscato nella sua Introduzione a Umanesimo dell’altro uomo, si deve necessariamente affermare che:

L’umanesimo dell’altro Uomo […] non intende restaurare un nome forse prezioso, ma compromesso. Esso non consiste nel rinnovare il privilegio di un ente votato al “dominio”; neanche nel seguire la singolare peripezia di un’ipostasi, che non resta al suo posto, ma corre ai confini del mondo, là dove l’essere di questo mondo si apre o si declina. Esso vuole indicare, nell’etica, un’ulteriore o un’estrema possibilità […] dell’umano.53

Umanesimo che si fonda sull’etica quale estrema possibilità dell’umano, dis-inter-esse che rompe la permanenza in sé dell’essenza in cui appunto non sussiste alcuna eccezione dell’umano. Etica come luogo-non luogo della trascendenza, dell’eccezione dell’umano. Soggettività del soggetto, umanità dell’uomo che nella sua non coincidenza dell’identico, nella differenza che si apre tra l’io e il sé, è primordiale non-indifferenza riguardo agli uomini, riguardo al prossimo.54 Umanità irriducibile all’egoismo del conatus essendi e ad un io libero di una libertà quale autoaffermazione di sé. Umanità come Altrimenti che essere, possibilità della bontà che dalla prospettiva dell’ontologia non può che sembrare follia.55 Una follia che si potrebbe anche interpretare come un attentato ai valori umani più alti di verità e libertà, in virtù della definizione del senso del soggetto in un’obbligazione antecedente a qualsiasi impegno. Ma la tesi che Lévinas sostiene è quella per cui l’anteriorità della responsabilità sulla libertà rende sì finita la libertà senza sopprimerne la dignità, permettendo di coglierne il senso autentico nella gratuità. Tale anteriorità significherebbe essenzialmente che il soggetto, prima dell’alternativa stessa tra libertà e non-libertà, si trova già compromesso con il Bene: ovvero posto dal Bene nella situazione di responsabilità che lo costituisce. Bene che non è mai oggetto di scelta, ma che ha già da sempre eletto il soggetto. L’anteriorità di tale elezione del Bene è così radicale che mai si può ricomprendere nella presenza della coscienza:

Questa anteriorità della responsabilità in rapporto alla libertà significherebbe la bontà del Bene: la necessità del Bene di eleggermi per primo, prima che io sia in grado di eleggerlo, cioè di accogliere la sua scelta. È la mia susceptio pre-originaria. Passività anteriore a ogni recettività. Trascendente. […] Il Bene prima dell’essere.56

L’elezione-comando alla responsabilità per il prossimo, allora, pur giungendomi tramite il volto di Autrui, non proviene semplicemente da Altri come soggetto che può liberamente comandarmi (il che mi alienerebbe), ma dal Bene assolutamente trascendente, la cui elezione è la «non-violenza» stessa. Per la bontà del bene il carattere oppressivo della responsabilità si annulla.57 Certo, una simile anteriorità dell’elezione senza dubbio rende la libertà una «libertà finita», ma è anche l’unico modo, per Lévinas, di conferire un senso ad una libertà che è effettivamente finita, senza recare danno alla sua dignità pensandola nella sua finitezza. Al contrario essa sarebbe o limitata da un non-io, o limitata dalla situazione in cui la volontà è immersa, circoscrivendone le possibilità di scelta. In questi casi si finirebbe con il dover fronteggiare il problema di una libertà non libera, di una limitazione della libertà del volere.58 La nozione di libertà finita risulta pensabile solo se la libertà non è né prima né iniziale, bensì, anarchicamente, posta su di una responsabilità infinita. L’altro non è colui che ostacola e ostruisce la mia libertà, ma colui che mi ordina ad una responsabilità senza limiti fino alla sostituzione, liberando con ciò il soggetto dai suoi limiti, dall’incatenamento a sé, dalla noia dell’esistenza nella sua coincidenza con sé. Non c’è dubbio, come spiega Lissa commentando queste argomentazioni del filosofo, che si tratti di una modalità di libertà ontologicamente impossibile, perché rompe l’essenza e il gioco di violenze e assoggettamenti frutto di una libertà quale affermazione di sé. Si tratta di un modo di libertà che si situa al di là di ogni razionalità di calcolo utilitaristico, che contesta il valore della contabilità che tale razionalità introduce, e che si istituisce come generosità gratuita, come bontà, non dipendente da una decisione della volontà, come l’an-archia stessa della soggettività.59 Tale libertà finita costituisce l’io più autentico, quel Sé che nell’approssimarsi abolisce l’egoismo della perseveranza nell’essere, ed è per Lévinas l’introduzione stessa del senso stesso nell’essere.60

Rispetto a quest’ultimo punto, l’argomentazione levinasiana si sviluppa in aperta contrapposizione con Heidegger e la sua concezione del Dasein quale essere-per-la-morte. Lévinas non ha dubbi sul fatto che se l’esistenza debba misurare il suo senso solo a partire dall’essere, e quindi dalla cura dell’io per il suo stesso essere, la morte non potrebbe che rappresentare l’irruzione del non senso nella vita umana. Voler trarre il senso dell’umano, implicante finitezza e libertà, a partire dall’essere-per-la-morte può avere solo un esito tragicomico:61

La mortalità rende insensata ogni cura che l’Io vorrebbe prendersi della propria esistenza e del proprio destino. Ciò non sarebbe che un’evasione in un mondo senza vie d’uscita e sempre ridicola. Niente, senza dubbio, è più comico della cura che un essere ha di un’esistenza che non potrebbe strappare alla distruzione, come nel racconto di Tolstoj in cui un’ordinazione di stivali per 25 anni viene fatta da colui che morirà nella notte stessa di questa ordinazione. Tutto ciò è tanto assurdo, certo, come l’interrogare in vista dell’azione gli astri il cui verdetto è inappellabile. Ma attraverso questa immagine si vede come il comico sia anche tragico e come appartenga allo stesso uomo l’essere personaggio tragico e comico.62

Se, al contrario, il senso non nasce dall’essere, ma vi si introduce a partire dall’approssimarsi all’altro, allora la morte non è necessariamente un non-senso, dal momento che non è in grado di ridurre all’assurdo il sacrificio per gli altri, «l’essere per un tempo al di là del mio tempo», che ha senso proprio per la sua assoluta gratuità.

L’approssimarsi, nella misura in cui è sacrificio, conferisce un senso alla morte. In essa la singolarità assoluta del responsabile ingloba la generalità o la generalizzazione della morte. In essa la vita non si misura più attraverso l’essere e la morte non può più introdurre l’assurdo. […] nessuno è abbastanza ipocrita da pretendere di aver tolto alla morte il suo dardo – neanche i promettitori delle religioni – ma possiamo avere delle responsabilità e dei legami attraverso i quali la morte assume un senso – fin dall’inizio.63

È possibile che ci siano delle responsabilità, per l’appunto la responsabilità an-archica che mi costituisce, per le quali non si possa non acconsentire alla morte, una responsabilità che non si misura con l’essere, perché è Altrimenti che essere che la morte non può ridurre all’assurdo.64 Tale responsabilità è l’introduzione del senso, dell’orientamento nell’essere. La soggettività etica, nella sua significazione di puro per-Altri, non necessita di alcun riconoscimento di ritorno per avere un senso. Non è toccata dalla morte perché già da sempre al di là della morte, sciolta dal legame con il proprio essere. Si tratta di una soggettività, il cui tessuto è l’etica stessa, che non richiede nient’altro per sostenersi e avere un senso. Non necessita di promesse religiose/escatologiche. È la significazione della significazione: senso originario.

Umanesimo dell’altro uomo ed antropocentrismo

Da quanto detto finora, è chiaro come anche l’originale ripensamento levinasiano dell’umanesimo, alla pari di quello classico e di gran parte della filosofia occidentale, permanga all’interno di una cornice antropocentrica. Tale aspetto emerge con forza nell’espressione presente in Umanesimo dell’altro uomo secondo cui «l’umanità non è un genere come l’animalità».65 Come nota Lissa, individuando la vera umanità dell’uomo nella sua radicale passività/responsabilità per Altri, in cui l’io si mantiene ed esiste senza egoismo, «è necessario provocare un consumo radicale della naturalità che dà consistenza all’io», collocandosi in una dimensione al di qua dell’essere. Una rottura con la naturalità e l’animalità originarie da cui nasce l’umano, non determinabile, secondo Lévinas, mediante l’emergenza della coscienza e della libertà. L’animale, infatti, può «mordere e scalciare», ma può anche «obbedire e fare un lavoro», non è perciò escluso che eserciti anch’esso una coscienza e una scelta.66 In questi termini, nessuna effettiva e profonda differenza sarebbe stabilitile tra uomo ed animale, si resterebbe in una continuità: la storia umana sarebbe la continuazione della storia naturale, e ciò ci aiuterebbe solo a spiegare perché tanto spesso la ragione si metta al servizio della bestialità degli istinti. L’effettiva fondazione dell’umano, per il filosofo, sarebbe possibile solo sul terreno dell’etica, al di là dell’essere e della libertà. Ma così facendo Lévinas corre il serio rischio di incorrere in un profondo dualismo.67 Il suo sarebbe un pensiero umanistico percorso da un vero e proprio antropocentrismo ontologico, nel senso di una netta scissione strutturale tra l’umano e l’animale.

Jacques Derrida, in L’animale che dunque sono, sottolinea come Lévinas sarebbe da iscrivere nella lunga tradizione di pensiero, o meglio non-pensiero dell’animale, insieme a Descartes, Kant, Heidegger e Lacan, tutti accomunati da un immenso disconoscimento del «grande interrogativo sull’animale».68 Particolarmente esplicative ci sembrano le parole stesse del filosofo francese:

Sembra allora ancor più urgente interrogarsi sul fatto che il pensatore ebreo che, indubbiamente a giusto titolo, è ritenuto il più interessato all’etica e alla santità in questo secolo Emmanuel Lévinas, non presenti nella sua opera un grande interrogativo sull’animale. […] Ora, anche se Lévinas piega l’eredità, anche se rovescia ciò che si potrebbe descrivere come l’“inclinazione” tradizionale e ontologica del soggetto, anche se lo fa in maniera forte, originale e, diciamo, sovversiva […] anche se sottomette il soggetto ad un’eteronomia radicale, anche se fa del soggetto un soggetto assoggettato alla legge della sostituzione, anche se dice del soggetto che egli è prima di tutto “ospite” […] anche se ricorda che il soggetto è ostaggio […] questo soggetto dell’etica, del volto, resta innanzitutto un volto umano e fraterno […]. Se sono responsabile dell’altro, e davanti all’altro e al posto dell’altro, per l’altro, forse che l’animale non è ancora più altro, più radicalmente altro, se posso dire, di quell’altro in cui riconosco mio fratello, di quell’altro in cui identifico il mio simile, il mio prossimo? Se ho un compito, un compito che precede ogni debito, anteriormente a ogni diritto, verso l’altro, non ce l’ho forse anche verso l’animale che è ancora più altro dell’altro uomo, mio simile o mio prossimo? Ebbene no. Sembra proprio che per Lévinas l’animot non sia un altro.69

Lévinas, insomma, pur individuando nella relazione etica la fonte originaria del senso della soggettività, attribuendo così un valore positivo all’alterità radicale che mi si presenta come volto, confina tale volto esclusivamente nella «dimensione umana». L’animale (o animot come dice Derrida tentando di rompere la concezione generalizzante del vivente extra umano che ne annienta la singolarità) pur ancor più radicalmente altro dell’altro uomo, non ha un volto. L’animale è tagliato fuori dal circuito dell’etica, essa sarebbe l’eccezione dell’umano. «Mai, che io sappia – afferma Derrida - Lévinas evoca lo sguardo dell’animot come sguardo di un volto nudo e vulnerabile cui ha consacrato tante analisi così belle e toccanti».70 L’Eccomi che mi definisce nella relazione con il volto d’Altri, che mi definisce quale responsabilità infinita per Altri, non emerge mai nel rapporto con l’animale. Esso è escluso dai diritti, dai doveri, dalle affezioni, dalle possibilità riconosciute al volto dell’altro uomo. Nei confronti dell’animale non saremmo chiamati ad alcuna responsabilità. L’etica resta carattere prototipico dei rapporti umani in quanto umani. Come sottolinea Derrida, se esiste una responsabilità per l’animale, essa emerge solo per via analogica, per antropomorfismo. Solo negando l’effettiva alterità dell’animale si diviene sensibili alla sua sofferenza.71 La morte stessa dell’animale è spogliata di ogni implicazione etica. Se l’animale non ha volto, il «tu non ucciderai», la parola del volto, non lo riguarda. Secondo tale discorso, l’animale può essere ucciso senza assassinarlo, resta estraneo alla radicale alterità etica della persona, che già da sempre accolgo in me e mi definisce quale responsabilità an-archica impermutabile.72 Come mostra Petrosino, seguendo questo discorso e riprendendo una felice formulazione di David, si potrebbe affermare che Lévinas «non avrebbe fino in fondo capito che un autentico umanesimo dell’altro uomo è un umanesimo dell’altro dall’uomo».73

Tuttavia, rispetto all’antropocentrismo ontologico74 che comunque caratterizza il pensiero umanistico di Lévinas, ci sembra sia rilevabile una certa ambiguità che in qualche modo permette il superamento di alcune caratteristiche e conseguenze del radicale antropocentrismo tradizionale. Se da una parte il filosofo, in continuità con la tradizione filosofico-culturale umanistica, persevera in una concezione antropocentrica che pone una cesura tra l’umano e l’animale, dall’altra, proprio in virtù della peculiare concezione della soggettività, su cui si fonda la sua proposta umanistica, supera totalmente quello che è il portato intra-umano di tale antropocentrismo. Lévinas supera, rendendo totalmente insensato nel contesto della sua filosofia, quello che un filosofo italiano quale Roberto Marchesini definisce il mito della purezza.75 Mito che conosce proprio nel XX secolo il suo apice nei drammi in cui è sfociata la cultura occidentale. Esso trova, infatti, la sua concretizzazione storica nel razzismo e nella xenofobia, da cui, in maniera più o meno velata, nessuna società occidentale si può considerare estranea.

Tale ideale di purezza è espressione di una concezione forte dell’identità umana (radicalmente epurata da ogni contaminazione animale), impregnata di un essenzialismo platonico che coinvolge sia le qualità fisiche che spirituali dell’uomo, e per cui la diversità, l’alterità non è che un rischio da eliminare. Un’identità, talmente forte, da risultare persino troppo selettiva per gli uomini stessi, i quali, se non rientrano in certi canoni fisici psichici e spirituali, possono essere facilmente banditi dal mondo umano quali vie di mezzo tra l’uomo e l’animale (basti considerare gli sfruttamenti che la cultura occidentale ha giustificato nei confronti di “altri”, di “diversi” quali i nativi d’America e gli africani). Un’ideale di purezza della soggettività umanistica che, a ben guardare, risulta costruito sul modello di uomo bianco europeo che si pretende universale (tra l’altro, non si può scordare che l’altra alterità a lungo negata nella storia della cultura occidentale è quella femminile).76

Orbene, ci sembra di poter affermare che il filosofo di Kaunas, con la sua proposta filosofica, superi totalmente una tale concezione forte dell’identità. Essa, infatti, è considerabile uno sviluppo ideologico della nozione di soggettività dell’umanesimo classico, attorno a cui gli uomini, fino al Novecento, hanno costruito la loro identità. Un’identità come perfetta coincidenza di sé con sé, un’identità pura, piena presenza a sé, presenza della presenza, pura attività che esclude qualsiasi limitazione da parte dell’alterità. Un’identità che è l’identità del Medesimo, che permane sempre in sé identificandosi con sé, attraverso tutte le sue vicende, e la cui libertà non è altro che autoaffermazione e negazione di ogni alterità. Alterità che, in questo senso, è segnata da una netta negazione: è sempre l’ostacolo, il limite da superare per riaffermare sé. Un’identità da cui consegue quell’«odio per l’ignoto dello psichismo altrui» che Lévinas definisce l’essenza di ogni razzismo e odio per l’altro.

Certo, questo superamento non avviene come in Marchesini attraverso una riconsiderazione del valore della contaminazione/ibridazione quali veri nuclei propulsivi dell’evoluzione biologica e culturale (ciò, infatti, condurrebbe ad un superamento dell’antropocentrismo in quanto tale), ma attraverso il peculiare «rovesciamento sovversivo», come lo definiva Derrida, della tradizione filosofico-culturale occidentale dominata dall’ontologia della totalità. La soggettività etica non è centrata su di sé, sulla sua coincidenza con sé, ma decentrata: essa è per Altri, dove questo Altri è fine. Si tratta di un io «posto in quanto de-posto dalla sua centralità». Il filosofo, infatti, riconosce un valore positivo all’alterità radicale dell’altro uomo che è Volto. Volto d’Altri che, proprio in virtù dell’alterità a me irriducibile, mi mette in discussione e mi ordina ad una responsabilità a cui non posso sottrarmi, indipendentemente da chi questo Altri sia. La soggettività umana è tale in quanto ostaggio, in quanto in-condizione di ostaggio nella responsabilità. La vera umanità emerge solo nella relazione etica in cui l’alterità dell’altro uomo è accolta. La vera soggettività sarebbe quella etica, l’uno-per-l’altro. Un elemento fondamentale in questo senso, ci sembra essere il carattere di astrattezza, strettamente correlato a quello di nudità, che Lévinas attribuisce al volto. Si dice in Umanesimo dell’altro uomo «il volto è astratto», cioè esso significa al di là dell’orizzonte della cultura in cui è immerso, a prescindere dai significati culturali riconducibili all’ordine della coscienza intenzionale. Significa al di là delle varie culture quali raccoglimenti dell’essere in totalità di significato.77 La sua presenza peculiare è lo sconvolgimento stesso di questo ordine di significati, e ci fornisce la dirittura originaria, il senso alla luce di cui valutarli.78 Tutto ciò rompe con la nozione di umanità che trova il suo valore, la sua dignità in una concezione precisa di identità totalmente ripiegata su di sé, e che rischia sempre di escludere qualcuno come non sufficientemente umano. D’altra parte, non si può dimenticare la forte influenza che sul pensiero del filosofo hanno proprio le tristi vicende del XX secolo. Per questi, la vera umanità è quella che emerge nell’essere in funzione dell’Altro, al di là di chi questo Altro sia e della sua provenienza, al di là di sue specifiche caratteristiche psichiche, fisiche e culturali, senza essere in ciò affatto alienati (l’alterità del volto è infatti l’alterità per contenuto, ridurla a caratteristiche diverse da quelle di un io che la contempla equivarrebbe a relativizzarla e così riassorbirla nel Medesimo).

Ricapitolando, ci sembra di poter affermare che, sebbene da una parte Lévinas mantenga nel suo impianto filosofico una posizione antropocentrica, dall’altra riesce, attraverso il suo ripensamento etico della soggettività, a superarne il portato intra-umano quale sfondo ideologico di ogni razzismo e odio per l’altro. Attraverso gli strumenti teorici messi a punto nella sua speculazione, egli oblitera ogni possibilità di escludere dal circolo della moralità un individuo umano per qualsivoglia ragione di carattere psico-fisico e culturale. La nozione di volto, nella sua astrattezza e nudità, seppur chiusa nel contesto del rapporto interumano, mette radicalmente in discussione l’idea secondo cui qualità morali dipendano da proprietà fisiche, mentali o spirituali. Rispetto all’altro uomo, quella fallacia naturalistica di humeana memoria non trova più alcun argomento razionale su cui fondarsi. Proprio in virtù di ciò, lo stesso Derrida, e studiosi quali Petrosino, ritengono che il pensiero del filosofo di Kaunas possa offrire gli strumenti per superare l’antropocentrismo in quanto tale, in continuità con la sua posizione filosofica (il concetto di traccia per Derrida, e la stessa idea di etica quale struttura stessa del reale per Petrosino).79 La stessa idea è espressa anche dal filosofo Matthew Calarco, notando come la riflessione morale levinasiana può svilupparsi nella definizione di una considerazione etica universale, cioè una versione agnostica della considerazione morale senza limiti o confini definiti a priori.80 Infatti, nonostante la posizione espressa da Lévinas, il suo resoconto dell’esperienza morale non consente, in linea di principio, di definire i confini precisi di chi sia un volto, cioè di quali siano le caratteristiche determinate per possederlo. Non mancano, inoltre, momenti in cui egli stesso si interroga sull’estensione di tale nozione all’animale, e addirittura alle piante e alle cose, pur non sviluppando mai la questione. Si pensi rispettivamente alla posizione espressa da Lévinas nell’intervista The Paradox of Morality: An Interview with Emmanuel Lévinas,81 e all’indagine che è abbozzata nel testo L’ontologia è fondamentale? contenuta nella raccolta di saggi Tra noi.82 C’è addirittura un momento nella sua produzione in cui un animale, il cane Bobby, sembra per un attimo immesso nel circolo dell’etica addirittura quale agente morale.83

Al di là delle conclusioni a cui il filosofo giunse, la sua opera ci offre una logica argomentativa che spinge oltre l’antropocentrismo in quanto tale. Nozioni come quella di Volto presentano un senso e una forza di convocazione morale non circoscrivibili al solo ambito del «volto umano». La sua filosofia apre concretamente la strada alla possibilità di fare etica in un modo radicalmente nuovo rispetto alla tradizione occidentale; un modo privo di presupposizioni discriminati che tradiscono esse stesse una natura immorale e addirittura imperialistica. Un pensiero il cui nucleo più profondo è forse l’individuazione nell’etica di un traumatismo diacronico, mai pienamente traducibile nei concetti della ragione calcolante, in virtù di cui occorre essere sempre pronti a disdire le nostre acquisizioni teoriche e pratiche per ritornare sulle tracce dell’Altro. Quello di Lévinas è un antropocentrismo che nega alcuni dei suoi aspetti tradizionali e contiene in sé gli strumenti per il suo stesso superamento. Una sorta di antropocentrismo crepuscolare, con tutti i presupposti per la sua fine, ma che, nonostante ciò, ancora permane in un lungo crepuscolo.


  1. E. Baccarini, L’Altro im-presentabile. Amore e/o giustizia, in E. Lévinas, Tra noi. Saggi sul pensare-all’altro, a cura di E. Baccarini, Jaca Book, Milano 2019, p. 9. ↩︎

  2. Cfr. G. Ferretti, La filosofia di Lévinas. Alterità e trascendenza, Rosenberg & Sellier, Torino 2010, p. 255. ↩︎

  3. E. Lévinas, Altrimenti che essere o al di là dell’essenza, a cura di S. Petrosino, Jaca Book, Milano 2018, p. 123. ↩︎

  4. Ibidem↩︎

  5. Ibidem↩︎

  6. Cfr. ivi, p. 127. ↩︎

  7. Cfr. ivi, p. 129. ↩︎

  8. Cfr. ivi, p. 125. ↩︎

  9. G. Ferretti, La filosofia di Lévinas. Alterità e trascendenza, cit., p. 258. ↩︎

  10. E. Lévinas, Altrimenti che essere o al di là dell’essenza, cit., p. 125. ↩︎

  11. Cfr. G. Ferretti, La filosofia di Lévinas. Alterità e trascendenza, cit., p. 259. ↩︎

  12. Cfr. E. Lévinas, Altrimenti che essere o al di là dell’essenza, cit., p. 128. ↩︎

  13. Cfr. ivi, pp. 128-130. ↩︎

  14. Cfr. ivi, p. 130. ↩︎

  15. Ivi, p. 131. ↩︎

  16. Cfr. ibidem -- sull’importanza del concetto di creazione (come pure sul significato di “ateismo”), nella filosofia di Lévinas. ↩︎

  17. Ivi, p. 132. ↩︎

  18. Ivi, p. 129. ↩︎

  19. Cfr. ivi, p. 134. ↩︎

  20. Cfr. ivi, pp. 134-135. ↩︎

  21. G. Lissa, Emmanuel Lévinas: dalla libertà alla responsabilità, in P. Amodio, G. Giannini, G. Lissa (a cura di), Lévinas e la cultura del XX secolo, Giannini Editore, Napoli 2003, pp. 122-123. ↩︎

  22. E. Lévinas, Altrimenti che essere o al di là dell’essenza, cit., p. 149. ↩︎

  23. Cfr. ivi, p. 139. ↩︎

  24. Cfr. ibidem↩︎

  25. Ibidem↩︎

  26. Ibidem↩︎

  27. Ibidem↩︎

  28. Cfr. ivi, p. 143. ↩︎

  29. Cfr. G. Ferretti, La filosofia di Lévinas. Alterità e trascendenza, cit., p. 267. ↩︎

  30. Cfr. G. Lissa, Critica dell’ontologia della guerra e fondazione della metafisica della pace, in Id., Etica della Responsabilità e ontologia della guerra. Percorsi levinasiani, Guida, Napoli 2003, p. 131. ↩︎

  31. Cfr. ivi, p. 145. ↩︎

  32. Cfr. G. Ferretti, La filosofia di Lévinas. Alterità e trascendenza, cit., p. 269. ↩︎

  33. Ivi, p. 161. ↩︎

  34. Ivi, p. 126. ↩︎

  35. G. Lissa, Emmanuel Lévinas: dalla libertà alla responsabilità, in P. Amodio, G. Giannini, G. Lissa (a cura di), Lévinas e la cultura del XX secolo, cit., p. 102. ↩︎

  36. Cfr. Ibidem↩︎

  37. Ibidem↩︎

  38. Cfr. G. Lissa, Emmanuel Lévinas: dalla libertà alla responsabilità, in P. Amodio, G. Giannini, G. Lissa (a cura di), Lévinas e la cultura del XX secolo, cit., pp. 102-103. ↩︎

  39. Cfr. E. Lévinas, Umanesimo dell’altro uomo, a cura di A. Moscato, Il nuovo melangolo, Genova 1998, pp. 75-79. ↩︎

  40. Cfr. Ivi, pp. 78-81. ↩︎

  41. Cfr. ivi, pp. 78-79. ↩︎

  42. Id., Altrimenti che essere o al di là dell’essenza, cit., pp. 74-75. ↩︎

  43. Cfr. G. Ferretti, La filosofia di Lévinas. Alterità e trascendenza, cit., p. 241. ↩︎

  44. E. Lévinas, Altrimenti che essere o al di là dell’essenza, cit., p. 133. ↩︎

  45. Cfr. G. Ferretti, La filosofia di Lévinas. Alterità e trascendenza, cit., p. 263. ↩︎

  46. E. Lévinas, Umanesimo dell’altro uomo, cit., p. 151. ↩︎

  47. Cfr. ivi, p. 152. ↩︎

  48. Cfr. ivi, p. 28. ↩︎

  49. Cfr. G. Ferretti, La filosofia di Lévinas. Alterità e trascendenza, cit., p. 252. ↩︎

  50. E. Lévinas, Altrimenti che essere o al di là dell’essenza, cit., p. 116. ↩︎

  51. G. Lissa, Emmanuel Lévinas: dalla libertà alla responsabilità, in P. Amodio, G. Giannini, G. Lissa (a cura di), Lévinas e la cultura del XX secolo, cit., p. 101. ↩︎

  52. Cfr. E. Lévinas, Totalità e Infinito. Saggio sull’esteriorità, cit., pp. 221-223. ↩︎

  53. A. Moscato, Introduzione a… E. Lévinas, Umanesimo dell’altro uomo, Il nuovo melangolo, Genova 1998, p. 15. ↩︎

  54. Cfr. E. Lévinas, Umanesimo dell’altro uomo, cit., p. 150. ↩︎

  55. Cfr. G. Lissa, L’al di là dell’essere e l’escatologia della pace, in Id., Etica della Responsabilità e ontologia della guerra. Percorsi levinasiani, cit., p. 208. ↩︎

  56. E. Lévinas, Altrimenti che essere o al di là dell’essenza, cit., p. 154. ↩︎

  57. Cfr. Id., Umanesimo dell’altro uomo, cit., pp. 119-120. ↩︎

  58. Cfr. Id., Altrimenti che essere o al di là dell’essenza, cit., p. 156-157. ↩︎

  59. Cfr. G. Lissa, Emmanuel Lévinas: dalla libertà alla responsabilità, in P. Amodio, G. Giannini, G. Lissa (a cura di), Lévinas e la cultura del XX secolo, cit., pp. 134-135. La libertà, infatti, argomenta Lévinas, nel contesto dell’essenza in cui vige una contabilità rigorosa (l’interessamento dell’essenza) che colma ogni intervallo di nulla che ne interromperebbe la persistenza in sé. In una tale situazione la libertà, ontologicamente intesa, non entra che per pareggiare i conti, cioè per considerarsi responsabile solo degli impegni presi. È una libertà imperialistica che non ci apre all’altro. Mentre, per il filosofo, l’effettiva libertà, quella autentica, «non può che essere la contestazione di una tale contabilità attraverso la gratuità» (cfr. E. Lévinas, Altrimenti che essere o al di là dell’essenza, cit., p. 158). ↩︎

  60. Cfr. ibidem↩︎

  61. Cfr. G. Ferretti, La filosofia di Lévinas. Alterità e trascendenza, cit., p. 281. ↩︎

  62. E. Lévinas, Altrimenti che essere o al di là dell’essenza, cit., p. 162. ↩︎

  63. Ivi, pp. 162-163. ↩︎

  64. Cfr. Id., Umanesimo dell’altro uomo, cit., pp. 126-127. ↩︎

  65. Ivi, p. 24. ↩︎

  66. Cfr. G. Lissa, Critica dell’ontologia della guerra e fondazione della metafisica della pace, in Id., Etica della responsabilità e ontologia della guerra. Percorsi levinasiani, cit., pp. 132-133. ↩︎

  67. Cfr. ivi, p. 133 nota 89. La questione qui non riguarda solo, per essere precisi, la distinzione con l’animale, ma l’effettiva pensabilità della possibilità umana di agire poi sul terreno dell’essere. Se l’umano è il disinteresse dell’infinita responsabilità che lo definisce, come potrebbe poi effettivamente calarsi e agire in un contesto di esseri che continuano a definirsi attraverso il loro conatus? Secondo G. Lissa, questa aporeticità del pensiero levinasiano permane irrisolta attraverso l’opera del filosofo. ↩︎

  68. J. Derrida, L'animale che dunque sono, a cura di G. Dalmasso, Rusconi, Milano 2021, p. 51. ↩︎

  69. Ivi, pp. 157- 158. ↩︎

  70. Ivi, p. 158. ↩︎

  71. Cfr. ivi, pp. 158-160. ↩︎

  72. Cfr. ivi, pp. 162-163. ↩︎

  73. S. Petrosino, La scena umana. Grazie a Derrida e Lévinas, Jaca Book, Milano 2016, p. 63. Se, da una parte, resta fondata la critica del filosofo rispetto all’antropocentrismo del pensiero di Lévinas (in quanto effettivamente questi nella sua opera non si pone mai l’interrogativo sull’animale), dall’altra, va anche osservato come, nel corso sua riflessione filosofica, Derrida abbia anche profondamente rivisto le sue critiche nei confronti del pensatore di Kaunas. Se si valutano complessivamente i tre luoghi in cui il pensatore francese si confronta direttamente con la filosofia levinasiana, ovvero il saggio Violenza e metafisica del ’64, In questo medesimo momento in quest’opera eccomi dell’80, e l’Adieu del 1997, nonostante la persistenza e la precisazione di alcune critiche, si può notare la prossimità tematica tra Derrida e Lévinas circa l’urgenza di un sé pensato a partire dall’ “Eccomi”, dalla responsabilità (Cfr. S. Petrosino, La scena umana. Grazie a Derrida e Lévinas, cit., pp. 69-70). Particolarmente significative, da questo punto di vista, sono due affermazioni rintracciabili nell’Adieu: «si potrà certo dire che il risuonare di questo pensiero ha cambiato il corso della riflessione filosofica del nostro tempo, e della riflessione sulla filosofia, su ciò che la rapporta all’etica […] a un altro pensiero dell’altro, a un pensiero più nuovo di tante altre novità perché si rapporta all’anteriorità assoluta del volto d’altri» e «[…] il suo pensiero che è una fonte inesauribile e che non smetterò di cominciare, di ricominciare a pensare insieme ad esso e a partire dal nuovo inizio che mi offre» (J. Derrida, Addio a Emmanuel Lévinas, cit., pp. 59 e 64). ↩︎

  74. Non ci sembra contraddittorio l’utilizzo del termine «ontologico» rispetto alla filosofia di Lévinas, nella misura in cui, qui, il termine esprime esattamente una scissione strutturale tra mondo umano e non-umano, ovviamente con un chiaro giudizio, o forse pre-giudizo, di valore a favore dell’umano quale eccellenza irriducibile al resto del mondo animale. Non si dimentichi che l’etica, per Lévinas, ha una portata metafisica, riguarda la struttura stessa del reale. Se si volesse parlare di antropocentrismo etico in Lévinas, allora non ci sembrerebbe che il nucleo della questione sia diverso: l’etica è qui «la dimensione stessa dell’umano», la sua peculiare struttura non esprimibile in termini di essere, irriducibile al piano dell’essere, della natura. ↩︎

  75. Cfr. R. Marchesini, Post-Human. Verso nuovi modelli d’esistenza, Bollati Borighieri, Torino 2002, p. 172. ↩︎

  76. Cfr. ivi, pp. 172-174. ↩︎

  77. Cfr. E. Lévinas, Umanesimo dell’altro uomo, cit., pp. 42-49. ↩︎

  78. Cfr. ivi, pp. 75-84. ↩︎

  79. Cfr. S. Petrosino, La scena umana. Grazie a Derrida e Lévinas, cit., p. 60 e S. Petrosino, Emmanuel Lévinas. Le due sapienze, Feltrinelli, Milano 2017, pp. 85-86 e 99-104. ↩︎

  80. Cfr. M. Calarco, Zoografie. La questione animale da Heidegger a Derrida, cit., p. 61. ↩︎

  81. T. Wright, P. Hughes, A. Ainley, The Paradox of Morality: An Interview with Emmanuel Lévinas, in M. Calarco, P. Atterton (a cura di), Animal philosophy: Essential Readings in Continental Tought, Continuum, New York 2004. ↩︎

  82. Cfr. E. Lévinas, Tra noi. Saggi sul pensare-all’altro, cit., pp. 29-40. ↩︎

  83. Cfr. E. Lévinas, Il nome di un cane o il diritto naturale, in Id., Difficile Libertà, a cura di S. Facioni, Jaca Book, Milano 2017, pp. 191-194. ↩︎