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Bonaventura Bouše OFM: »Pilgernde und daher sündhafte Kirche«

di Vojtěch Novotný (11 ottobre 2013)

Nel presente lavoro si propone una lettura trasversale degli scritti editi ed inediti di Zdeněk Bonaventura Bouše OFM (1918--2002), prete, francescano e teologo boemo il quale svolse la sua attività -- in gran parte clandestina -- nel tempo di regime totalitario comunista. Il saggio prende in esame la sua ecclesiologia. Il mistero della Chiesa presente, al quale volge la sua riflessione il credente, è definito dalla memoria del passato, nel quale si è aperto in Cristo crocifisso l'assoluto futuro di Dio, il quale s'avvicina nel Cristo parusiale. La Chiesa deve essere in continuo movimento verso la trascendente novità di Dio, alla quale tuttavia non può mai soddisfare. Ecco perché essa viene definita «pellegrina e per questo peccatrice», con la conseguenza di essere semper purificanda e semper reformanda. «La Chiesa ancora non c'è», essa non è ancora una, sancta, catholica: lo diviene. Se però essa s'attacca a qualsiasi sua conoscenza, forma o regola ormai acquisita, ossia al passato, assume i tratti dell'Anticristo. Bouše fu persuaso che proprio questo avviene davanti ai suoi occhi e formulò quindi, con un «amore amaro», dei giudizi molto aspri riguardo allo stato della Chiesa universale e quella locale, considerandola tuttavia il suo milieu vital imprescindibile.

Zdeněk Bonaventura Bouše OFM (1918 -- 2002), dem sich diese Studie widmet, gehörte zu den bekanntesten Theologen der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts. Unter diesen kommt ihm ein besonderer Platz vor allem für die Gestaltung seiner Ekklesiologie zu.1 Die Entwicklung seiner theologischen Überlegungen weist zwei voneinander deutlich unterscheidbare Phasen auf, von denen die erste der so genannten manualistischen Theologie mit gewissen mystischen Elementen nahekommt. Die andere Phase, die nach der zweiten Konversion in der ersten Hälfte der 60er Jahre folgte, ist merklich von einer Zuwendung zu progressiven theologischen Tendenzen geprägt. Der Autor ließ sich von dem Programm der historisch-kritischen Lektüre der Heiligen Schrift, der Demythologisierung und der Entgötterung des Christentums und seiner eschatologischen Gestalt beeinflussen, von einem Programm, das die protestantischen Theologen der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts verkündeten. Seine Theologie konstruierte er im Hinblick auf das Ziel, zu dem er die lokale Kirche seiner Zeit bringen wollte -- zu der Idee einer permanenten Reinigung und Reform der Gemeinschaft der Kirche.

Er wurde am 16. Mai 1918 in Pilsen geboren. 1942 wurde er zum Priester geweiht. 1946 trat er dem Franziskanerorden bei und bekam den Namen Bonaventura. Wie andere Ordensleute wurde auch er 1950 von der kommunistischen Diktatur in etlichen Konzentrationslagern interniert. Nach Freilassung arbeitete er 1959 -- 1968 als Schaffner und Trambahn-Führer, 1968 -- 1977 als Angestellter im Depositorium der Sammlung Alte Kunst in der Nationalgalerie Prag und als wissenschaftlicher Assistent am Institut für Kunstgeschichte an der Akademie der Wissenschaften. Während der relativen Entspannung der politischen Verhältnisse (1967 -- 1974) übersetzte er nachkonziliare liturgische Texte ins Tschechische, hielt Vorlesungen in Liturgiewissenschaft an der Theologischen Fakultät und schloss sich der Redaktion eines theologischen Periodikums an. Er widmete sich dem ökumenischen Dialog und der Arbeit in der Theologischen Kommission bei der Konferenz der Bischöfe und Kapitularvikare der ČSR und war in der Pastoral tätig. Die Zeit der so genannten Normalisierung nahm ihm alle diese Tätigkeiten langsam nacheinander weg. 1977 unterzeichnete er die Charta 77, verlor die Arbeit und ernährte sich als Wächter eines Baubetriebes. Verhöre, denen er unterzogen wurde, sowie der sich immer verschlimmernde Gesundheitszustand einer Frau, um die er sich kümmerte, bewogen ihn dazu, 1987 nach Ústí nad Labem (Aussig) zu "fliehen". Nach dem Fall des Kommmunismus im November 1989 schloss er sich wieder in einem beschränkten Maß der Pastoral an und erneuerte seine unterbrochenen Beziehungen mit dem Franziskanerorden. 1999 kehrte er nach Prag zurück, wo er bei seinen Freunden wohnte. Er starb am 16. April 2002. Er war Autor von Texten unterschiedlicher Natur, von den Briefen über Homilien, dogmatische Überlegungen bis zu Abhandlungen über Liturgie. Die meisten seiner Arbeiten erschienen in den Büchern Malá katolická liturgika (Kleine katholische Liturgik) a Epilegomena (Epilegomena).

Die folgende Studie beschreibt die Grundelemente von Boušes Christologie, Ekklesiologie und konzentriert sich vor allem auf Texte, deren Entstehung in die Zeit der sog. Normalisierung der politischen Verhältnisse nach der gewaltsamen Unterdrückung des Prager Frühlings, d.h. in die 70er Jahre des 20. Jahrhunderts, fällt.

1. Gott -- absolute Zukunft

In Boušes Verständnis stellt das Christentum ein reines Sichanschließen "des Menschen an Jesus Christus", den Gekreuzigten, dar. In den Texten des untersuchten Zeitraums akzentuiert er, dass es sich um eine nicht abgesicherte Auslieferung an denjenigen handelt, der dem Menschen als ein immer zukünftiger Gott erscheint. Das Wort Gott (Buh) drückt nämlich "die absolute Zukunft aus"2: Er ist nicht etwas Vergangenes, womit man fertig werden könnte, sondern eine Offenheit unendlicher Möglichkeiten: "... wenn ich 'Gott' sage, dann denke ich an jemanden, der Möglichkeiten besitzt, durch den sich vor mir die Fülle der absoluten Zukunft öffnet, die meine Gegenwart bestimmt, jemand, der meine gesamte Existenz und alle ihre Möglichkeiten in seinen Händen hält. "3

Diese Zukunft betritt man allerdings nicht einfach mit Hilfe des religiösen Glaubens an Gott, sondern durch eine Verankerung im Gottesglauben, in einem Glauben, "der ein Attribut, eine Eigenschaft Gottes ist": "Das Wort des Herrn 'Glaubt an Gott' bedeutet, dass ich offen sein soll wie Gott, dass ich irgendwie in diesen unendlichen, über alles menschliche Denken hinausgehende Möglichkeiten Gottes meinen Halt haben soll. "4

Gott ist für den Menschen also ein unerschöpflicher Reichtum von Möglichkeiten. Deshalb ist er für ihn in jeder Gegenwart auch die transzendierte Zukunft. Der Mensch ist in ihr verankert durch seinen Anteil an der Offenheit Gottes. Damit ist gemeint: Er hat Anteil daran, dass "Gott sich ereignet" und "unterwegs ist". Deshalb bedeutet die Erlösung in der Bibel immer vor allem die Hinführung auf den Weg des Herrn. Nicht auf den Weg, auf dem der Herr zu uns kommt, sondern auf den, auf dem Gott uns vorangeht und auf dem wir geführt werden.5

2. Jesus Christus -- Gottes Zukunft

Gott, der die Erlösung dadurch bringt, indem er zusammen mit dem Menschen unterwegs ist und den Menschen in die absolute Zukunft seiner außergewöhnlichen Möglichkeiten hinführt, hat Jesus Christus geoffenbart, der deshalb von sich selbst sagte, er sei "der Weg und die Wahrheit und das Leben" (Joh 14, 6). Er ist "der Weg Gottes".6 Deshalb wird auch der Glaube an ihn in der Apostelgeschichte als hodos, Weg, vorgestellt. Und Bouše befürchtete sehr, dass die Pilgerschaft der Kirche "zum eschatologischen Christus, der erst am Ende dieser ihrer irdischen Reise in der Herrlichkeit seines Vaters erscheinen wird",7 vorzeitig ihr Ende findet, wenn die Kirche in sich selbst ruhen wird, in der bereits erreichten Lehre oder Ausdrucksform.

Das Christentum ist nicht eine Lehre, sondern ein Weg. Es ist eine Wirklichkeit nur insofern, inwiefern die Christen ihre Lebensaufgabe im Glauben Jesu Christi empfangen und erfüllen, der seine Aufgabe dermaßen vollkommen empfing und erfüllte, dass er zur endlichen Offenbarung Gottes wurde, mit dem Vater eins war und ist. Die Erlösung der Menschen ist der Anteil an der Fülle des Lebens in Christus. Deshalb hat das Christentum seine Entwicklung und seine Geschichte. An seinem Anfang hat Gott sich in der Vergangenheit in Jesus Christus in der Vollendung seines Lebens im Kreuzestod geoffenbart. In der Gegenwart des Christen öffnet sich eine Zukunft, die nicht einzig erwartet wird, sondern die schon dadurch anfängt, dass man die Fülle des Lebens durch die Akzeptanz von Jesu Tod betritt.8

Der Weg in die Zukunft Gottes öffnet sich im gekreuzigten Jesus. In dem, der sich so sehr hingegeben hat, dass er keine Zukunft mehr hatte, und dem der Vater in der Auferstehung seine eigene, unendliche, absolute Zukunft schenkte, um sie denjenigen geben zu können, die in Jesus durch den Glauben Christus erkennen und diesem mit ihrer Tat nachfolgen. Sie begegnen in der Erinnerung an Jesus von Nazareth dem Jesus Christus, der aus Gottes Macht lebt und der eine "Herausforderung Gottes" darstellt, mit der sich die Zukunft Gottes in der Welt und die Zukunft der Welt in Gott auftut. Und durch diesen Anteil am "Gottesglauben" entsteht die Kirche: "im Glauben Jesu Christi" und "in Christi Hoffnung" wird ein Christ zu dem, was er ist und was er sein soll.9

3. Kirche -- Erinnerung und Anfang der Zukunft

Das eigentliche Wesen der Kirche ist davon geprägt, dass in der Gegenwart, in der sie sich mittels Erinnerung der Vergangenheit zuwendet, ihre Zukunft beginnt. Sie erinnert sich nämlich an Jesus von Nazareth, der sich im Moment des Scheiterns als Christus zeigte -- als jemand, in dem Gott den Menschen seine absolute, unendliche Zukunft schenkt. Sie gedenkt Jesu, der sich ganz seinem Vater hingab und der daher "die endliche Offenbarung Gottes darstellt, indem er Anfang ist, Anfang der Erkenntnis, worauf ein Menschenleben ausgerichtet ist, wo sich unser Ziel, unser Sinn befindet".10

Die Erinnerung zielt auf die unwandelbare, für immer vollendete Vergangenheit ab -- und in ihr steht Jesus Christus der Gekreuzigte und Auferstandene. In dieser Vergangenheit fing die Gegenwart an, denn Christi Sieg ist ein auf Dauer gültiges Fundament der Erlösung. Die Gegenwart stellt für uns das einzige aktual Wirkliche dar, kein Ziel als solches, sondern die Ermöglichung der Zukunft: die Zukunft öffnet sich in ihr, fängt in ihr an. Man kann also sagen, dass "wir dem entgegen kommen, wo wie herkommen, und dass wir das erwarten, was schon anfängt".11

Deshalb ist die Kirche nie etwas Fertiges, sondern bleibt ein permanenter Anfang -- und, darin ihrem Herren gleich, mitten in der Rat- und Machtlosigkeit.

Die Kirche gibt es doch noch nicht, die Kirche ereignet sich, ist im Werden begriffen. Die Erinnerung an den Herrn Jesus ist doch die Erinnerung an die Zukunft Gottes: an etwas, was die Kirche noch nicht erreichte, an etwas, wo und was sie sein sollte, was jedoch stets vor ihr ist. [...] Erst wenn sich die Kirche in der Situation befindet, in der ihr Herr war, wenn sie nämlich nicht weiter kann, wenn sie keine menschlichen Möglichkeiten mehr bereit hat, ist ihre Zukunft die Zukunft Gottes, die nicht zu durchdringen, nicht vorzustellen, für den Menschen absolut unerreichbar ist, erst dann hat die Kirche das Recht auf die Hoffnung, dass sie das Volk Gottes ist, dass sie wirklich eine Kirche Christi ist. Man kann nicht ein Christ sein, Christ wird man erst. Auch die Kirche ereignet sich durch die Erinnerung an Jesus Christus: Wenn sie nicht mehr weiß, wie es weiter geht und was mit ihr weiter wird, erst dann beginnt sie, weil sie mit ihrem Meister und Herrn beginnt. Der Beginn Jesu von Nazareth als Christus war auf dem Kreuz; er war dort, wo es keine menschliche Hoffnung mehr gab. Erst wenn wir das Kreuz bejahen, können wir darin unsere Hoffnung haben. Können wir überhaupt eine Hoffnung haben.12

Die Kirche ist nämlich wirklich die Kirche Christi, wirklich die Gemeinschaft der Jünger Jesu, sie ist erst dann seine geliebte Braut, wenn sie den Mut hat, mit der Vergangenheit zu brechen und sich ganz zu verschenken, sich nicht irgendwie abzusichern, weder durch Reichtum, noch durch ihr Auserwähltsein, noch durch die Weisheit des Gesetzes. Und wenn sich diese Kirche, auch wir mit ihr, wie wir da sind, wenn sie sich ganz Gott schenkt, so wie sich ihr Meister und Herr Jesus Christus an Gott hingegeben hat, mit all seiner Angst, in all seiner Verlassenheit, dann erst ist man die Kirche Gottes. Und dann gilt für sie das Wort des Propheten: 'Nicht länger nennt man dich «Die Verlassene» [...] Denn [...] [w]ie der Bräutigam sich freut über die Braut, so freut sich dein Gott über dich'.13

Bouše hat in dieser Vision der Kirche seine früheren theologischen Schwerpunkte neu synthetisiert und intensiviert: Die liturgische Versammlung ist eine Epiphanie der Kirche; sie konstituiert sich durch anamnésis -- memoriale Domini, d.h. durch das eucharistische Geschehen; die Erinnerung an den sich entäußernden, kenotischen und aktiv gegenwärtigen, und somit an den eschatologischen und parusialen Jesus Christus. Zu ihm hin soll die Kirche im Prozess semper purficanda -- semper reformanda pilgern.

4. Heilige und sündhafte Kirche

Und da gelangt der Autor schließlich zu der aufrüttelnden Warnung:

Die Vergangenheit des Christentums ist eine unabänderliche Tatsache des Sieges Christi, der bis jetzt Gegenwart ist, weil er das Fundament der Erlösung bildet, und der Zukunft ist, weil sich in ihm die Erlösung vollendet. Aktual wirklich ist gleichwohl nur die Gegenwart, die von der Zukunft ermöglicht wird. Und hier lauert auf das christliche Leben eine große Versuchung: Es kann vorkommen, dass das Bewusstsein der gegenwärtigen Möglichkeit der Erlösung dermaßen erstarkt, dass das Christentum enthistorisiert wird und aufhört eschatologisch zu sein. Das Christentum betrachtet sich selbst dann nicht mehr als Weg, als ein Leben mit Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft -- es wird verräumlicht. Es überbetont für sich viel zu sehr den Umstand, dass jetzt die Zeit der Erlösung gekommen ist. Folglich scheint es ihm so, als ob sich in diesem 'jetzt' schon alles erfüllen würde. Es öffnet sich nicht auf die Vollendung hin, sondern begreift sich selbst als vollkommen und vollendet und wird zu einer bloßen Vollkommenheitslehre, die man einfach umsetzen muss, um schon jetzt die ganze Erlösung zu fassen, die durch das Erfüllen dieser Lehre jetzt schon verbürgt ist. Christus ist nicht derjenige, der gekommen ist und noch kommen wird, sondern er ist nur der Gegenwärtige in der gegenwärtigen räumlichen Endlichkeit.14

Falls sich die Kirche dessen nicht bewusst ist, dass sie nur einen Anfang von Reich Gottes darstellt, dann ist sie nicht die Kirche Christi: sie gedenkt eines falschen Christus -- des nur gegenwärtigen Christus, des von Gottes Zukunft losgelösten. Wo dies zutrifft, beginnt in der Kirche Christi Widersacher, Antichrist, zu wirken. Gerade er bestärkt sie nämlich in der Überzeugung von der eigenen Vollkommenheit und Unantastbarkeit. Sie steht also unter dem Einfluss des Antichrist, falls sie in sich selbst ruht und in der Überzeugung lebt, dass all das von ihr als Tradition Bezeichnete eigentlich eine Sammlung vollendeter Vollkommenheiten sei.15

Gott gibt ihr dagegen durch die Erinnerung an den kenotischen, sich entäußernden Menschen Jesus Christus zu verstehen, dass sie bloß eine pilgernde Kirche ist, auf dem Weg zu ihrem eschatologischen Ziel, zu Christus -- der kommenden Zukunft Gottes. Einer solchen pilgernden Kirche ist das Bewusstsein dessen verliehen, dass in ihr "notwendig bis zum Ende aller Zeiten eine lebhafte Spannung zwischen Christi Heiligkeit und unserer Sündhaftigkeit sein werde".16 Was aber bedeutet dieses "notwendig"? Bouše deutete es an, als er nicht nur über die Kirche redete, die "aus sündhaften und von der Sünde ständig bedrohten Menschen" besteht, sondern direkt von "der pilgernden, und daher einer sündhaften Kirche".17

Offenbar wollte er hiermit Folgendes ausdrücken: Die Kirche als Ganzes darf sich nicht antichristlich für heilig halten, im Sinne der bereits vollendeten Vervollkommnung, und die Schuld, eine nachweisbare alltägliche Tatsache, auf den glaubenden Einzelnen abwälzen (alle Gläubigen sind sündhaft, nur die Kirche ist heilig). Die Heiligkeit ist, was Jesus Christus angehört und was die Kirche in sich selbst nur unvollkommen widerspiegelt, wenn sie zu ihrem Herrn pilgert, der den Gott-Vater als die Fülle der Güte offenbart; die Heiligkeit der Kirche nimmt auf eine unvollkommene Art das Eschaton vorweg, in dem sie ihrem Herrn vollkommen entsprechen und nicht mehr von der Sünde bedroht sein wird.18 Die pilgernde Kirche soll sich immer wieder dessen bewusst sein, dass sie ihr Ziel noch nicht ganz erreichte und dass sie in jedem Augenblick hinter dem zurückbleibt, wie sie sein sollte. Denn Jesu Anforderungen

sind nicht Forderungen des Gesetzes und der Vollkommenheit, seine Anforderungen sind die des Reiches Gottes, Forderungen eines Zeitalters, in dem Gott alles in allem sein wird! Und diese Forderungen übersteigen immer schon unsere Kräfte, diese Forderungen sind so unermesslich, so radikal, dass man ihnen nie Genüge tun kann, dass man auf diesem Weg immer schon irgendwie versagt und diesen Weg doch gehen muss!19

Die Deutung von Boušes Auffassung der Heiligkeit und Sündhaftigkeit der Kirche bestätigt sich auch in seiner Äußerung, man dürfe unter einer Kirchenreform nicht ein bloßes Zurückführen in den ursprünglichen Zustand verstehen: hinter einer solchen Sicht ihrer Sündhaftigkeit würde die Vorstellung eines Ver- oder Abfalls vom Zustand der Vollkommenheit stehen, während die Kirche in Wirklichkeit "erst im Werden begriffen" und es daher notwendig ist, Neues und einen Bezug auf das Ziel hin zu schaffen, wo die Kirche hingelangen sollte, "was aber stets vor ihr steht". Die Kirchenreform bedeutet also zweifellos, "dass ich alles, was ich in ihr als schon vergangen und tot begreife, verlassen muss", gleichzeitig aber gilt, dass "es sich nicht nur um irgendeine Reorganisierung der Kirche oder um eine Wandlung der liturgischen Formen handelt", sondern "um ein Zeugnis, das wir als Kirche dem Herrn Jesus als dem Gekreuzigten und Auferstandenen erweisen sollen; [...] über den lebendigen Jesus Christus, unseren Herrn und Meister, durch den in der Welt die Liebe Gottes offenbar wurde: Denn das ist die Liebe, dass er seine Seele für uns hingegeben hat. "20

Bouše hat so das Paradox behauptet, nach dem sich die Kirche nur zwischen zwei Lagen bewegen kann: entweder sie öffnet sich dem Einfluss des Antichrist und lebt in der Einbildung der eigenen Perfektion, oder sie öffnet sich dem Einfluss Christi und lebt dann im Bewusstsein ihrer eigenen Sündhaftigkeit. Sündhaft ist sie in jedem Fall. Im ersten Fall verstockt, im andern Fall bußfertig. Im ersten Fall wird die Kirche als Gesamtheit (auf der lokalen Ebene) "absterben und verderben", weil sie sich von dem Geist Christi entfernte und für die Welt den Sinn ihres Daseins verlor, da sie "nicht anders handeln kann, als dass die Welt von Christus entfernt und ihr ein unwahres und verzerrtes Antlitz Christi vorstellt". In dem anderen Fall verlässt die Kirche das, was "in ihr" als "vergangen und schon abgestorben" erkannt wird und "bereitet sich für die Zukunft vor": Dann legt sie ein Zeugnis dem lebendigen Jesus Christus, dem Gekreuzigten und Auferstandenen ab, durch den die Liebe Gottes der Welt offenbar geworden ist.21

5. "Die Kirche gibt es noch nicht"

Anwesenheit Jesu Christi in der Kirche bedeutet den Beginn der Zukunft Gottes. Und gerade diese Zukunft ermöglicht die Gegenwart der Kirche und verleiht ihr den Sinn, sodass sich die Feststellung anbietet, dass "wir dem entgegenkommen, wo wir herkommen, und wir erwarten das schon Beginnende".22 Die Wendung "die Kirche gibt es noch nicht"23 bedeutet daher, dass die gegenwärtige Kirche die Fülle Gottes, das Reich Gottes vorwegnimmt, ohne selbst jedoch diese Fülle zu sein; Die Wirklichkeit ist nicht schon vollkommen, ein für allemal fertig und unantastbar, sondern stellt nur den Anfang von Gottes Zukunft dar, einen Beginn des Weges zur absoluten Zukunft. Das Bewusstsein, dass es die Kirche noch nicht gibt, dass sie nicht bei dem bereits Erreichten erstarren darf und zu ihrem parusialen Herrn in einem nie fertigen Prozess der Erneuerung und Reform pilgern soll, bildet die Bedingung für ihre Existenz als eine wirkliche Kirche Christi, wie er selbst ist, und nicht einer Kirche des falschen Christus -- des Antichrist.

Das Unfertige der Kirche schlägt sich auch in der Lehre von den wesentlichen Zeichen der Kirche (notae ecclesiae) nieder. Bouše vertrat die Ansicht, dass es "die heilige katholische apostolische Kirche nicht gibt, dass sie sich ereignet und ein eschatologischer Begriff ist", dass die Wendung "eine, heilige, katholische und apostolische Kirche ein eschatologischer Begriff" sei und dass wir diese "zukünftige katholische Kirche "in einem Atemzug mit 'dem Leben der kommenden Welt' nennen".24

Die Kirche ist noch nicht "eine". Es gibt bislang nur "Kirchen" -- "Einheiten".25 Mit diesen sind sowohl lokale als auch konfessionell geteilte Kirchen gemeint. Die eine Kirche Christi wird es erst nach der Parusie geben. Vorläufig subsistiert diese eine katholische Kirche Christi -- in gewisser Weise in der Antizipation -- nicht exklusiv in jeder christlichen Gemeinde, in der man denselben Christus predigt und bekennt und in der man mit demselben Heiligen Geist und Feuer tauft. Die eine Kirche wird ein Werk der Zukunft Gottes sein, sie soll jedoch auch ein von den Gläubigen jetzt schon anzustrebendes Ziel sein, um das sie sich bemühen, egal ob innerhalb ihrer Gemeinschaft, oder unter verschiedenen Kirchen. Nur diejenigen, die sich für die Einheit der Kirchen einsetzen, dürfen hoffen, dass ihre Gemeinschaft nicht vergehen und in die Einheit der eschatologischen Kirche Christi integriert wird.26

Die Kirche ist noch nicht katholisch, und zwar gerade deshalb, weil sie noch nicht "eine" Kirche ist. Denn die Katholizität ist "die lebendige Einheit in der Wahrheit Christi".27 Als solche ist sie zwar "ein stetes Attribut der Kirche Christi, jedoch nicht notwendig ein stetes Attribut der jeweiligen christlichen Gemeinde. Den christlichen Gemeiden steht das Merkmal der eschatologischen Kirche Christi nur dann zu, wenn sie, sich ihrer eigenen Partialität bewusst, auch wissen, dass sie die Fülle des Reiches Gottes und der Erlösung nur vorwegnehmend beginnen, und ferner wenn sie sich im Glauben an die Allgemeinheit der Erlösung durch Christus weder vor jemandem verschließen, noch jemanden ausschließen, sondern sich in eins mit jedem empfinden, der Christi Gesinnung hat, sogar auch dann, wenn dieser selbst nicht davon weiß. Katholisch ist diejenige Kirche, die sich nicht für die einzige richtige Kirche Christi hält, die Katholizität nicht für ihren ausschließlichen Grundzug hält und diese jeder beliebigen anderen Schwesterkirche vorenthält.28

Die Kirche ist noch nicht heilig. Im Gegenteil, solange sie zum parusialen Christus pilgert, so lange ist sie notwendig sündhaft und versagend. Aus zwei Gründen: Zum einen besteht sie aus sündhaften und ständig von der Sünde bedrohten Menschen. Zum anderen erfüllt sie nicht -- und kann auch nicht erfüllen -- die Anforderungen des künftigen Zeitalters, die eigentlich erst der eschatologischen Kirche Christi angemessen sind. Bis zum Ende aller Zeiten wird in ihr daher immer die lebhafte Spannung zwischen Christi Heiligkeit und der Sündhaftigkeit der Kirche, bzw. der Gläubigen existieren. Erst durch diese Anwesenheit des Makellosen und durch dieses Bewusstsein der Sündhaftigkeit durchschimmert in ihr die Heiligkeit Gottes. Bestimmt darf sich die Kirche als Ganzes nicht antichristlich für heilig im Sinne der bereits vollendeten Perfektion halten. Wenn das Glaubensbekenntnis von der heiligen Kirche redet, dann meint es die eschatologische Kirche Christi:

Christlich, und also auch im wahren Sinn des Wortes katholisch, ist das unermüdliche Hoffen, dass Herr Jesus seine schwache und sündhafte Kirche nicht verlässt, sondern sie trotz ihrer Schwäche und Sündhaftigkeit für sich vorbereitet, damit sie heilig, ohne Flecken und Falten sei (Eph 5, 27). Gerade diese Hoffnung bekennen wir, wenn wir im apostolischen Glaubensbekenntnis beten: 'Ich glaube an die heilige, katholische Kirche.' Ich glaube, dass Herr Jesus uns alle seine Jünger auf dem Weg der Wahrheit zur Einheit der Liebe führt und dass er uns einmal in die eine, seine heilige und katholische Kirche versammelt.29

Die Kirche ist noch nicht apostolisch. So wenigstens sprach sich Bouše darüber in den zitierten Texten aus. Man muss allerdings hinzufügen, dass er die Apostolizität in Wirklichkeit nicht im eschatologischen Sinn interpretierte. In seinem Verständnis nämlich stütze sich der Glaube der Kirche auf "das authentische apostolische Zeugnis", "zu dem sich alle treuen Christen melden und mit dem sie sich immer wieder vergleichen".30 Möglicherweise kommt das schon dem Begriff der apostolischen Tradition nahe, jedoch ohne dass die Apostolizität hier auch die apostolische Nachfolge mit einschließen würde. Der Autor bezeichnete diese ausdrücklich als eine Lehre, die vom historischen Standpunkt aus sinnlos ist, denn über die Vorgesetzten entschieden die kirchlichen Gemeinschaften selbst. Zusammen damit bezweifelte er, wie noch erörtert wird, auch die Existenz des Lehramtes und dessen Recht auf die authentische und unfehlbare Interpretation der apostolischen Tradition an.

Im Kontext des Gesagten ist anzumerken, dass Bouše nicht den Glauben teilte, den die Institution Lumen gentium 8 in der Feststellung ausdrückte: "die einzige Kirche Christi, die wir im Glaubensbekenntnis als die eine, heilige, katholische und apostolische bekennen, [...] ist verwirklicht in der katholischen Kirche, die vom Nachfolger Petri und von den Bischöfen in Gemeinschaft mit ihm geleitet wird". Deshalb war er auch nicht mit der Erklärung der Kongregation für die Glaubenslehre Dominus Iesus (6. August 2000) über die Einzigartigkeit und die Heilsuniversalität Jesu Christi und der Kirche einverstanden, die diesen Glauben vor- und auslegt.

Boušes pluralistische Konzeption der Kirchen, von denen jede in gewisser Weise eine nicht ausschließliche, teilweise Antizipation und eine teilweise Subsistenz (sollte eine solche Wendung sinnvoll sein) der einen, heiligen, katholischen und apostolischen Kirche ist und von denen jede deshalb auch den Gläubigen durch die Taufe und den Glauben die Zugehörigkeit zu derselben eschatologischen Kirche Christi vermittelt, wirft jedoch notwendig die Frage auf, ob sich diese Einheiten eigentlich nicht beliebig austauschen lassen, sowie die Frage danach, warum man diese oder jene von ihnen wählen soll. Der Autor hat keine theoretische Antwort gegeben. Die einzige Antwort, die er angeboten hat, lässt sich von seiner eigenen Haltung ablesen. Er hat darüber gesprochen, dass er "seine Kirche", die römisch-katholische Kirche, die seinen Lebensraum bildet, trotz aller Vorbehalte niemals verlassen würde, weil er sie leidenschaftlich liebe: "Sie hat mich getauft, sie hat mir beigebracht, meinen geliebten Herrn und Meister, Jesus Christus, den Gekreuzigten und Auferstandenen, zu kennen, sie hat mich beauftragt, sein Evangelium zu verkünden. "31 Die Zugehörigkeit zu einer Kirche ergibt sich hier irgendwie via facti und besteht aus der Treue zum empfangenen Gut fort. Ein anderes, objektiveres Kriterium wird nicht angeboten.

6. Religionsloses Christentum

Den Gegensatz einer rückwärts gewandten und mit der Gegenwart verbundenen Kirche und einer Kirche, die durch das Gedenken Jesu Christi in der Gegenwart als dem Anfang der Zukunft Gottes steht, hat Bouše noch auf eine andere Art ausgedrückt: mittels Alternative der Religion und des Christentums.32

Die Religion besteht in der Bemühung des Menschen, sich vor der Wandelbarkeit, vor der Unsicherheit der Dinge, vor der unbekannten Zukunft, deren einzige Gewissheit der Tod ist, durch einen Mythos, also durch das Erzählen von einem festen, unwandelbaren, von der Zeit herausgelösten Anfang aller Anfänge abzusichern, zu dem alles zurückkehrt: Alles wiederholt sich, so dass es nur die Vergangenheit wirklich gibt, während die schaudervolle Zukunft eigentlich gar nicht existiert. Gerade dieser religiösen Welt erschien das Christentum in den Zeiten der frühen Kirche als atheistisch. "Und zu Recht! " Es war nämlich nichtreligiös, ja antireligiös. Während die Metaphysik und Ideologie den Mythos reinigen, aber im mythologischen Denken verbleiben, beließen die neutestamentlichen Texte mythologische Erzählungen bei all ihrer Naivität, doch das, "was durch jenes Erzählen ursprünglich ausgedrückt wurde, bewirkt eine Verwandlung und komplette Umkehr".

Während der Mythos den Menschen den Archetyp der Vergangenheit vor die Augen stellte, während der Mythos den Blick des Menschen von der Zukunft zur Vergangenheit bis zu den Anfängen mitgerisssen hat, verhält sich der Archetyp des biblischen Mythos völlig umgekehrt: er existiert in der fernen, absoluten Zukunft. Vor allem dieser methodologische Begriff, 'GOTT', drückt die absolute Zukunft aus.

Er lässt sich weder abbilden noch aussprechen, weil er nicht etwas ist, "was schon da gewesen wäre, worauf man schauen könnte", sondern "Jemand in der Zukunft". Denn "Gott ereignet sich", "Gott spricht sich ständig aus" durch seine Schöpfung und "ist unterwegs". Er hat sich "vor allem und ein für allemal im Herrn Jesus Christus" ausgesprochen, "doch nicht so, dass damit seine Schöpfung, sein Schöpfungswerk zu Ende wäre, sondern so, dass offenbar wurde, auf welche Art und Weise sie anfängt". Wenn man nämlich sagt, dass "sich Gott in Jesus Christus ausgesprochen hat", dass er "der Verkünder Gottes ist", "die endliche Offenbarung Gottes", dann wird damit gemeint, dass "Jesus Christus der Anfang, die endliche Offenbarung Gottes in seinem Wesen als Anfang ist, der Anfang der Erkenntnis, worauf sich das Menschenleben richtet, wo sich unser Sinn birgt". Das ist deshalb so, weil "er stets davon wusste, dass sein Fundament, seine Existenz in Gott ruht, dass er in dem existiert, was er Gottes Willen nannte -- und in nichts sonst", und dass er sich traute, auf diesem Fundament "trotz aller -- aus menschlicher Sicht -- Sinnlosigkeit dieses Versuchs und dieses Mutes, alle Grenzen der Endlichkeit zu durchbrechen, auf sie zu verzichten, ihnen zu entsagen, sich selbst als endlichen, offenen Menschen zu verlassen, und sich dort zu öffnen, wo ein Mensch sich aus sich selbst heraus nicht zu öffnen vermag. "

Eine konvergente Aussage hat der Autor auch in einem seiner anderen, besonders hervorzuhebenden Texte geliefert:

Das christliche Leben ist ein durch den Glauben an Jesus Christus wesentlich gekennzeichnetes Leben. Dieser Glaube ist nicht irgendein ideeller Deismus. Christlich leben heißt in der Gesinnung leben, die in Christus Jesus, unserem Herrn, war. In der Hoffnung, d.h. in der ständigen Offenheit auf die Zukunft hin zu leben, und in der Liebe, d.h. in der ständigen Offenheit gegenüber Menschen und der Welt. Diese Aufgeschlossenheit, auch trotz der Hoffnungslosigkeit und Ausweglosigkeit der momentanen Situation, ist bewusst gewollt und wird im Glauben an den lebendigen und anwesenden Christus erreicht, in dem Glauben, dass seine Auferstehung eine durch Gott bestätigte Sinnhaftigkeit seines Opfers, seines Scheiterns und seines Todes ist. Deshalb ist das Symbol des christlichen Glaubens das Kreuz. Der Inhalt des undefinierbaren Begriffes 'christliches Leben' kann man also nicht auf das Leben nach bestimmten Grundsätzen oder Regeln reduzieren. [...] Die Aufgabe des Christen ist identisch mit der Aufgabe jedes Menschen -- beim Christen geht es jedoch um das ausdrückliche und laut ausgesprochene Bekenntnis zu Christus, der seine menschliche Aufgabe bis zu dem Maß erfüllte, dass sein Leben und vor allem sein zu diesem Leben gehörender Tod die endliche Offenbarung Gottes darstellen für die Welt jeden einzelnen von uns.33

Bouše nennt keine Quelle seiner Überlegungen. Indirekt verweisen darauf aber die Formulierungen des weiteren Textes, in dem das genannte Thema erwähnt wird: In der fernen Zukunft vielleicht

wird das Christentum nichts mehr mit der Religion gemeinsam haben, oder es wird eher ein Atheismus als Deismus sein, falls wir unter dem Begriff Deismus die Lehre von einem Gott außerhalb dieser Welt verstehen. Vielleicht wird die Theologie in unserem Sinn des Wortes nicht mehr notwendig sein, weil der Glaube, dass Gott offenbar wurde und sich durch den Menschen ausgesprochen hat, bis in die letzten Konsequenzen durchdacht sein wird. Ich weiß es nicht; vielleicht wird es so ähnlich sein. Vorläufig gibt es hier jedoch dieses religiöse Christentum und mit ihm diese meine Kirche.34

Im Licht der zitierten Worte scheint eine direkte oder indirekte Inspiration Boušes bei Dietrich Bonhoeffer wahrscheinlich. Die Wendung "religiöses Christentum" ist eine Anspielung auf die Überlegungen dieses Theologen von dem "religionslosen Christentum", mit denen er sich bemühte, Karl Barth kritisch durchzudenken.35 Er muss Bonhoeffer jedoch nicht direkt gekannt haben. Seine Gedanken kann er auch bei John A. T. Robinson kennen gelernt haben, dessen Buch Honest to God 1969 in der tschechischen Übersetzung erschien, oder durch seinen evangelischen Freund Ladislav Hejdánek. Wo Boušes Quellen für seine Inspiration auch immer liegen, festzustellen bleibt, dass sein Werk zweifellos Züge aufweist, die ihn diesen Denkern nahe bringen. Persönlich am nächsten stand ihm Hejdánek. Sachlich bieten sich jedoch Parallelen vor allem zu dem deutschen Theologen an.36

7. Sündhaftigkeit der kirchlichen Vorgesetzten

Der fortschreitende Prozess der Normalisierung politischer Verhältnisse in der Tschechoslowakischen Sozialistischen Republik hat die tschechische katholische Kirche so tief getroffen, dass Agostino Casaroli, der mit Verhandlungen mit kommunistischen Regierungen beauftragte vatikanische Diplomat, die Situation in der Feststellung zusammenfasste: Bei Verhandlungen in Polen geht es um den modus vivendi, in Ungarn um den modus vivendi vel moriendi, aber in der Tschechoslowakei nur um den modus moriendi. Es geschah jedoch etwas Unerwartetes: Aus dem Einsatz der Gläubigen, die sich der Erklärung der Charta 77 angeschlossen haben, ist in den Erdboden der äußeren tödlichen Bedrohung der Kirche und ihrer inneren Abtötung ein Samen neuen Lebens gefallen. Diesen hat allerdings nicht die Unterschrift der Charta 77 als solche eingepflanzt, sondern die anschließende Bemühung, die eigene Handlung solchen Gläubigen begreiflich zu machen, die sie zuerst abgelehnt hatten. Zu solchen gehörten auch Ordinarii der einzelnen Diözesen, insgesamt verbunden mit der kollaborierenden Priesterorganisation Pacem in terris, und auch der Prager Erzbischof František Tomášek. Eine von ihm bekannt gemachte Erklärung bedeutete zwar nicht direkt eine Ablehnung der Intentionen der Charta 77, wohl aber wurde darin die Distanzierung der Ordinarii von dieser Initiative betont sowie der Umstand, dass nur sie selbst -- und kein anderer aus den Reihen der Priester oder Gläubigen -- dazu berechtigt sind, den Standpunkt der lokalen Kirche zum "Raum des religiösen Lebens" für katholische Gläubige zu äußern und "nach beiderseitigem Einvernehmen mit der Staatsverwaltung" mit Hilfe der vatikanischen Gesandten "jene bislang offenen Fragen des Lebens der Kirche bei uns" zu lösen.37

Die zitierte Erklärung regte den Theologen Josef Zverina dazu an, mit dem Erzbischof in einen Dialog zu treten, der schließlich in Tomášeks allmähliches Sich-Hervorwagen mündete, dank dem er Symbol des Widerstandes der katholischen Kirche gegen das totalitäre Regime wurde. Einen anderen Standpunkt jedoch hat Bouše vertreten, der Tomášeks anfängliches Handeln gegenüber den Unterzeichnern der Charta 77 mit Entrüstung und Widerwillen betrachtete, zu denen er schon im Voraus disponiert wurde durch seine langfristig kritische Stellung zur nachkonziliaren Entwicklung in der Welt- und lokalen Kirche und hauptsächlich zu ihrer "feudaltotalitären Struktur". Zwischen Bouše und Zverina kam es daher zu einem Meinungsstreit, der sich vor dem Hintergrund der Frage der Exegese von Mt 10, 16b entfaltete (eines Verses, auf den Tomášek in seinem Briefwechsel mit Zverina hinwies) und dessen Wesen die Fragen betraf, welches Verhältnis man zu den Vorgesetzten der Kirche haben soll, die nicht dem Evangelium Genüge tun, wie es sich mit der Sündhaftigkeit der Kirche verhält, ob und wie die Kirche stirbt und worin das Paradox des Christentums besteht.

Bouše nahm an, dass der Bischof die Verse Mt 10, 16b deshalb zitierte, um sein Handeln vor der herrschenden Schicht zu rechtfertigen, dass er damit das wahre Gesicht des Handelns der katholischen Hierarchie aufdeckte und so auch die Sünde der lokalen Kirche als solcher. Er kam zu dem Schluss, dass Tomášeks "Verhältnis zur Heiligen Schrift ausgesprochen pharisäerhaft ist". Es ist die Art und Weise, wie man sich Jesus aneignet, ohne zu entfernen, was das Gesetz vorstellt: die Selbstrechtfertigung, Aufgabe der eigenen Verantwortung und Abschirmung von sich selbst vor dem Gericht Gottes und der Menschen -- das alles mit dem autoritativen Anspruch auf die Stellung eines legitimen und des einzig authentischen Auslegers des Buchstaben der Hl. Schrift, aus dem ein Werkzeug der Machtausübung über die Menschen wird, ein Mittel der Herrschaft über das Gewissen anderer. "Wer so denkt und handelt, ist kein Jünger Jesu. "38

Die Sünde des pharisäischen Denkens in Bezug auf die H. Schrift war laut Bouše jedoch nicht das in der lokalen Kirche Schlimmste. Sie hat nämlich Jesus und seine Botschaft nicht abgelehnt, wie es die Schriftgelehrten und Pharisäer getan haben: Sie hat zwar beides aufgenommen, doch anschließend versucht, es "mit Erfolg unzugänglich zu machen und zu vernichten": Jesu Gestalt und Tat interpretiert sie nämlich so, dass sie "eine Begegnung mit dem lebendigen Jesus denjenigen unmöglich macht, die von ihm durch ihre Vermittlung erfahren". Die ganze Kirche -- allein in ihrer "evidentermaßen sowohl organisatorisch, als auch ideologisch, totalitären" Struktur -- ist "verdorben", "unwahr, ungerecht und unfruchtbar": Es geht ihr "nur um sie selbst, um ihre Macht und ihre Sicherheit", "ohne Skrupel und mit Pomp entsagt sie dem Kreuz Christi": "Statt in die Fülle Christi zu wachsen, leert sie das Kreuz Christi aus und übernimmt immer neue und neue antichristliche Züge", ihre Vorsteher und Vorgesetzten "haben nichts mehr mit dem Herrn Jesus gemeinsam, und gehören also nicht in die Kirche Christi". Sie sind keine Jünger Jesu. Was also mit ihnen? Und was mit dieser ganzen lokalen Kirche, die infolge ihrer eigenen Sünden stirbt?39

Ja, die Kirche ist -- wie schon gesagt wurde -- notwendig sündhaft, weil sie nicht dem Genüge tut, wie sie im Licht des parusialen Jesus Christus sein soll; ihre Sünde kann jedoch entweder mit der verstockten Überzeugung von ihrer eigenen Vollkommenheit verbunden sein. Dann hat sich die Kirche von Christi Geist entfernt und steht unter dem Einfluss des Antichrist. Oder die Sünde kann verbunden sein mit Umkehr und Buße.

Doch da werde ich schreien, und nicht schweigen, und ich werde meine Stimme erheben, denn dazu bin ich als Prediger berufen: Wehe der Kirche, wenn sie sich mit sich selbst zufrieden gibt. Wenn sie ihre Unfertigkeit und Sündhaftigkeit als Trost und Entschuldigung vor dem Gericht Gottes annimmt. Dann frevelt sie am Heiligen Geist und es wird ihr nicht vergeben werden. [...] Ich will nicht davon wegsehen, dass die pilgernde Kirche nicht ohne Sünde sein kann, aber ich kann mich nicht mit einer solchen Kirche aussöhnen, die selbst die Herausforderung nicht hört, und statt deshalb bitter zu weinen, entmutigt sie noch andere vom Gehorsam, sich manchmal (selten) auf die eigene Sündhaftigkeit und Schwäche ausredend, und manchmal ihre Selbstheiligung und ihre Heiligkeit betonend, wie es ihr im Moment passt.40

Gerade von da aus öffnete sich für Bouše die Frage: "Was tun mit Vorstehern und Vertretern der Kirche, wenn sie nichts mehr mit dem Herrn Jesus gemeinsam haben, und so nicht mehr in die Kirche Christi hineingehören? "41 Er hat sie auch so gestellt: "Ist er [ein Kirchenvorsteher] dann noch ein Träger der Befugnis zu dem, was wir opus operatum nennen, was du so nennst? Wenn es gerade um das opus operatum Christi geht? " Und weiter: "... es geht um die Frage der höchsten Autorität: Ist die höchste Autorität das Wort des Herrn oder der Kirchenvorsteher? "42

Die Autorität des kirchlichen Vorgesetzten kommt (theologisch gesehen) ausschließlich daher, dass durch ihn der Herr Jesus Christus wirkt, der so in seiner Lehrtätigkeit weiter wirkt, sein erlösendes Opfer in Zeit und Raum verlängert und seinen Jüngern das Band der Einheit schenkt.43 Nur das Wirken Christi (opus operatum Christi) verleiht den Handlungen des Vorgesetzten (opus operantis) einen Gott offenbarenden und Erlösung stiftenden Inhalt. Nur dies etabliert einen Einklang zwischen dem, was der Mensch tut, und dem aktiven Willen Gottes. Ist es jedoch möglich, ein solches Wirken des Herrn durch die Handlungen des Vorgesetzten auch dann vorauszusetzen, wenn diese Handlungen besagen, dass der Vorgesetzte "nichts mehr mit dem Herrn Jesus ins gemein hat, und also eigentlich nicht in die Kirche Christi hineingehört"?44

Für jeden katholischen Gläubigen ist das eine zermürbende und beunruhigende Frage, von den Anathemen abgesehen, die sie klären sollen (z. B. DH 1154, 1698, 1612). Deshalb kommt in der Kirche immer wieder -- und nicht allein in Augustinus' Streit mit den Donatisten, oder in den mit den Persönlichkeiten John Wycliff, Jan Hus oder Martin Luther verbundenen Kontroversen auftaucht. Zverina hat es sehr wohl gewusst: "... das größte Geheimnis für uns ist das Böse innerhalb der Kirche. [...] Wer dieses Geheimnis nicht erfahren hat, weiß wenig von der Kirche. "45 Und Bouše hat dieses Geheimnis in der Tat dramatisch erlitten. Es war eine der Quellen seiner These von der sterbenden (lokalen) Kirche: In einem Gläubigen, in dem das Band zu Christus und so auch zu seiner Kirche abgestorben ist, stirbt die Kirche -- selbst wenn es sich um einen krichlichen Vorgesetzten handelt. Hat es dann jedoch noch Sinn darüber zu sprechen, dass ein solcher Mensch in persona Christi handelt, bzw. dass durch ihn Christus handelt? Oder -- mit der von Bouše im Zusammenhang mit der liturgischen Erneuerung verwendeten Terminologie ausgedrückt -- lässt sich voraussetzen, dass Christus in der Person des Vorgesetzten per Ecclesiam et cum Ecclesia et in Ecclesia wirkt, ohne dass dieser Vorgesetzte selbst, sich in dem ständigen Prozess der Buße und Erneuerung dem Herrn unterordnend, in Wahrheit per Christum et cum Christo et in Christo wirken würde?

Bouše hat die Frage, die er mit solch einem Nachdruck gestellt hatte, nie explizit beantwortet. Er scheint jedoch offensichtlich zu der Zeit, als er sie ausgesprochen hat, zur negativen Antwort tendiert zu haben. Es ist gleichwohl notwendig hinzuzufügen, dass er mit Abstand von Jahren seinen Irrtum zugegeben hat. Als er sich in dem Text, mit dem er 1989 zu seinem Streit mit Josef Zverina zurückkehrte, dazu bekannte, dass die persönliche Disponierung des Verkünders des Evangeliums, die wirkende Kraft des Wortes Gottes selbst nicht zu schmälern vermag,46 meldete er sich eigentlich zum Glauben einer Kirche, die sagt, dass opus operatum Christi das opus operantis übertrifft, inwieweit immer auch gilt, dass derjenige, der die Sakramente verteilt und das Evangelium verkündet, sich mit seinem Leben eindeutig dem Christus unterordnen und annähern soll.

8. "Meine sterbende katholische Kirche"

Das Thema der Sündhaftigkeit der Kirche und ihrer Vorsteher gipfelt in der These der sterbenden Kirche. Es war nicht allein Boušes These -- einige andere Denker haben sie auch formuliert. Bei ihm jedoch hat sie gerade im Zusammenhang mit dem erwähnten Thema eine spezifische Ausgestaltung erfahren.47

Texte, die eine solche theologische Konzeption entfalten48 -- und denen auch textuelle Äußerungen zu Umständen entsprechen, unter denen laut Bouše die einzelnen Christen49 aufhören, Jesu Jünger und deshalb auch Christi Kirche zu sein -- , zeigen, dass laut Bouše eine lokale Kirche, die aufhört ein solches Leben zu führen, das Christus, die Wahrheit und das Leben ist, sich so seinem Geist entfernt und zugrunde geht. Die Kirche stirbt infolge ihrer Sünde, ihrer eigenen Schuld. Es geht um eine Art Selbstmord, Selbstvernichtung: Die Kirche, die sich aus dem Christus-Leben heraushält und somit außerhalb von Gott-Sein steht, annihiliert sich selbst. Sie liefert sich der Macht des Antichrist und seiner Nichtigkeit aus. Der Tod ist doch nach dem, was die Heilige Schrift von der ersten bis zur letzten Seite behauptet, die Folge der Sünde.

Bouše sprach jedoch nicht von irgendeiner oder von einer allumfassenden Sünde, sondern meinte ihre ganz konkrete Form: die egozentrische, eingebildet ausschließliche Existenz der Kirche für sie selbst. Die Kirche stirbt dort, wo die liturgische Äußerung der kirchlichen Versammlung nicht ein wahrhaftiger Ausdruck des Daseins des kenotischen Christus in der Welt für die Welt ist, wo sich die ein oder andere Kirche die Attribute der einen, heiligen, katholischen und apostolischen Kirche Christi zu eigen macht und sich aufgrund dieses Anspruchs vor anderen und vor der Welt verschließt, wo sie vor allem ihre eigene Freiheit durchsetzt und sich von anderen Christen und von der Welt abgeschottet fühlt. Ferner, wo sie unter dem Einfluss des Antichrist zu der Überzeugung gelangt, bereits die Vollkommenheit erreicht zu haben, und ihre Pilgerreise zum eschatologischen Ziel -- dem parusialen Christus -- beendet. Wo sie sich mit der erreichten Erkenntnis zufrieden gibt und mit dem Ausdruck des Göttlichen Geheimnisses, und statt einer ständigen Reform in sich selbst ruhen wird. Wo sie nicht bereit ist, selbst das zu verlassen, was in ihr als vergangen und bereits tot erkannt wurde, um sich so für die Zukunft vorzubereiten. Wo sie nicht die Gesinnung ihres Herrn hat und ihm nicht in seiner Hingabe an den Vater und an die Menschen nachfolgt.

Was bedeutet das Bild der sterbenden Kirche noch weiter konkret? In Boušes Texten tauchen zwei Hauptbedeutungen auf. Vor allem die Bedeutung, der zufolge die von jenem Geschehen betroffene Gemeinschaft zwar noch äußerlich andauert, jedoch ihre innere Wahrhaftigkeit und ihren Sinn verloren hat: Sie ruht in Jesus Christus nicht mehr und ist deshalb auch nicht die Kirche Christi, in der Christus lebt und durch die er wirkt (hier besteht ein Zusammenhang mit Boušes Zweifel daran, ob die Handlung eines Vorgesetzten, der mit Christus nichts zu tun hat, für ein opus operatum Christi zu halten sei). Selbst wenn eine solche Gemeinschaft andauert, gibt es sie nicht mehr -- sie "ist nicht mehr im Leben, sondern im Tod". Hinzugefügt sei: Ihre Existenz ähnelt den Schatten der Verstorbenen, derjenigen, die die Beziehung zu Gott und anderen verloren haben und genau so der Nichtigkeit verfallen sind, derjenigen, die "in die inneren Finsternisse" geworfen wurden, wo man nur "heult und mit den Zähnen knirscht". Die andere Bedeutung des angeführten Bildes ist eine abgeleitete: Mit dem Tod meint man die äußere Zerstreuung der betreffenden Gemeinschaft. Wer nicht mit dem Herrn verbunden ist, verliert auch die tragenden Bande zu anderen und entfernen sich von ihnen entweder aus eigener Kraft oder durch einen äußeren Eingriff.

9. "Nacktes Christentum"

Einen unmittelbaren Nachklang des Meinungsstreites Boušes und Zverinas stellt der Text aus dem Jahre 1978 Paradox krestanství [Das Paradox des Christentums].50 Bouše hat dort die Existenz eines heilbringenden "nackten Christentums" zugelassen. Darunter hat er die persönliche, auch unbewusste Nachfolge der musterhaften Lebenshaltung und -gesinnung des Menschen "Christus Jesus, der sich als Lösegeld hingegeben hat" (1 Tim 2, 5 -- 6) verstanden. Gemeint war damit: Der Mensch wird (in seinem Dasein) "zu etwas [...] herausgefordert, was ihn ganz übersteigt, dem er nie gerecht werden kann, was ganz neu, nicht einzuplanen und nicht zu ahnen ist, was über alles menschliche Denken hinausgeht". Dies "hat Jesus das Reich Gottes genannt". Die menschliche Existenz konstituiert sich in einem "unüberwindbaren Gegensatz" zwischen dem, wozu man aufgefordert wird, und dem was man kann. Sie selbst neigt notwendig zum "Scheitern", ja zur Sünde, die gerade darin besteht, dass die Menschen "nicht der Herausforderung Genüge tun, die sie gehört haben" und die gültig und verbindlich bleibt. Dabei soll sich der Mensch um keine andere Absicherung seiner selbst bemühen. Derjenige, der in sich selbst ruht, hat keine Zukunft. Sie öffnet sich nur dort, wo sich die Selbsttranszendenz des Menschen mit der Transzendenz Gottes trifft: in der Hingabe und im Scheitern. Denn gerade jene vergebliche Mühe ist der Weg, auf dem einem Menschen "in der Torheit und Machtlosigkeit" das Reich Gottes entgegenkommt.

Diese Haltung ist der authentische, durch nichts verhüllte "Kern" des christlichen Glaubens und nur mit ihm verbindet sich die Erlösung. Ohne dieses "nackte Christentum" helfen weder die Zugehörigkeit zur Kirche, noch die Teilnahme an den Mysterien, noch die Hinwendung zu einer bestimmten Theologie und Ethik. "Das alles kann erneuert werden oder es kann sich verwandeln, schließlich kann es gar vergehen, zum Relikt und zur Vergangenheit werden. " "Der Kern" des Glaubens wird nämlich immer im Widerspruch mit "dem offiziellen 'kirchlichen' Christentum" stehen und sich immer vom Dasein der Kirchen überhaupt unterscheiden. "Die Erlösung gibt es nicht allein in den Kirchen" -- sondern überall, wo der Geist Jesu ist. Und umgekehrt weilt der Geist Jesu nicht immer dort, wo die sichtbare Kirche ist. Oder er ist zwar da, jedoch so, dass die äußere "Schale" in sich "den unverwüstlichen Kern" verbirgt, "der sich so verhält, als ob er mit all dem nichts zu tun hätte". Die Kirchen sind nur "dazu da, den gekreuzigten und lebendigen Jesus zu verkünden und zu bezeugen". Nur dann haben sie einen Sinn. Alles andere in ihnen sollte vergehen. Deshalb hat Bouše die Hoffnung ausgesprochen: "heutzutage stehen wir möglicherweise vor dem Untergang der institutionalisierten und ideologisierten christlichen Religion".

Bouše, darum bemüht, das paradoxe Fundament des nackten Christentums zu erfassen, ging von der Dynamik der menschlichen Existenz aus. Dabei hat er Jesus Christus keine andere Ursächlichkeit, als die exemplarische zugesprochen. Das Faktum, dass die Erlösung ausschließlich von Jesus ausgeht, wird nicht ausgesprochen. Es wird nicht einmal die Forderung formuliert, dass Jesus für alle Menschen "zum gegenwärtigen und stets lebendigen Wort Gottes" werden soll, "zu ihrem Weg, zur Wahrheit und zum Leben", wie bei den Jüngern. Die Zugehörigkeit zu ihrer Gemeinschaft mit dem Herrn gehört nicht notwendig zum "nackten Christentum". Erst am Ende der Abhandlung wird erklärt, dass "die Hoffnung auf Erlösung nur da ist, wo der Geist Jesu ist". Sofort wird jedoch präzisiert, dass "es nicht wichtig ist, ob Jesus genannt wird". Notwendig ist bloß die objektive, auch unbewusste, durch Geist Jesu vermittelte Nachfolge des Vorbildes des Gekreuzigten.

Denn "wo sich der Mensch engagiert und preisgibt, wo er den Mut hat, seine Seele zu verlieren, dort gibt es den Geist Jesu". Gilt aber auch, dass "dort, wo der Geist Jesu ist, seine Kirche ist"? Bouše scheint daran gezweifelt zu haben. Er begriff die Kirche doch als "die Gemeinschaft der Jünger Jesu, die sich versammeln, um seiner zu gedenken": Diese bewusste und innerlich wahre Erinnerung an den Herrn Jesus macht den Menschen zum Christen und die Kirche zur Kirche Christi. Wo dieses Bewusstsein und diese Wahrhaftigkeit fehlen, dort ist der Mensch -- selbst ein Vorgesetzter der Kirche -- "kein Jünger Jesu mehr" "und gehört der Kirche Christi eigentlich nicht mehr an". Dort büßt auch die Gemeinschaft, die einst Kirche war und sich selbst auch weiterhin so nennt, ihren Sinn ein und fällt dem Tod, der Nichtigkeit anheim. Denn so ist es "mit der sichtbaren Kirche, wenn in ihr als in der Gesamtheit nicht der Geist Jesu weilt".51

10. Infallibilis -- indefectibilis

Die zitierten Worte führen uns zur Kritik am "offiziellen Kirchentum", bzw. am Lehramt der Kirche zurück. Sie fand im Jahre 1980 ihren entscheidenden Ausdruck, als die Art, wie der Erzbischof Tomášek von dem Fall Hans Küng berichtete,52 Bouše dazu bewog, im offenen Brief den Thesen seines deutschen Kollegen beizupflichten und eine eigene kritische Abhandlung über Magisterim, Schrift und Überlieferung zu entfalten; später nannte er sie Tractatus de verbi Domini libertate.53 Den Text hat er auch Hans Küng geschickt, der ihn mit Lob empfing.

Bei genauerem Hinsehen erscheint es offenbar, dass Boušes gesamte Argumentation im Dienst dieser Meinung steht:

Die Lehre unserer Kirche [...] fordert von den Gläubigen die Anerkennung, dass die einzige wahre Kirche Christi, d.h. die katholische Kirche, deren Haupt der Papst ist, sich in zwei zahlenmäßig bei weitem nicht gleiche Klassen aufteilt: in die Klasse des niederen Klerus und der Laien, 'hörende Kirche', die in ihrem Gewissen verpflichtet ist, zuzuhören und für wahr zu halten, was ihr zum Glauben von der anderen Klasse vorgelegt wird, den Bischöfen in Gemeinschaft mit dem Papst, d.h. der 'lehrenden Kirche' (ecclesia docens); denn diese ist Trägerin des Lehramtes (magisterium) und ihre ständig und von allen anerkannte und verkündete Meinung 'in Sachen Glaube und Moral' ist ebenfalls unfehlbar. [...] Mit dem Unfehlbarkeitsdogma, wie es bislang in unserer Kirche unterrichtet und gehandhabt wird, kann man nicht leben. [...] Es ist schlimm, wenn die Kirche in die Situation gerät, dass es in ihr die einen gibt, die nur befehligen, und andere, die nur gehorchen, und wenn die Befehlenden anfangen sich ausschließlich für authentische Interpreten des Wortes Gottes zu halten, von dem sie vermuten, dass es nur ihnen anvertraut worden ist; wenn sie sogar dieses Recht für das Wort Gottes halten. [...] Man kann nicht leugnen, dass Gottes Wort die ganze Kirche direkt anspricht und die ganze Kirche, das gesamte Volk Gottes herausfordert. [...] Sollte es also im Unfehlbarkeitsdogma einen Kern geben, dann ist es wohl der folgende: Der gesamten Kirche, nicht nur einigen ihrer Vorgesetzten, hat der Herr den Geist der Wahrheit verheißen. Und weil ihr Herr derselbe gestern und heute und in alle Ewigkeit ist und seine Verheißungen treu sind, kann seine Kirche nicht vom rechten Weg abkommen, trotz all ihrer Irrtümer, die sie als menschliche Gemeinschaft nicht vermeiden kann.54

Die zitierten Worte repräsentieren die Grundthese von Boušes Text, indem sie zeigen, was er leugnet, sowie auch was er behauptet, und sie enthüllen außerdem die Motivation, von der sich der Autor führen ließ. Denn es lässt sich hier vor allem eine gewisse Abneigung gegen das beobachten, was er als Arroganz der Träger des kirchlichen Lehramtes wahrgenommen hat. Gerade das hat ihn dazu geleitet, nicht allein die Unfehlbarkeit des Magisteriums anzuzweifeln, sondern auch seine Existenz als solche und im Anschluss daran auch die Existenz der kirchlichen Autorität. Bouše bemühte sich nämlich, seine zentrale These mit vier grundlegenden Argumenten zu unterstützen: Durch die Verneinung dessen, was das Zweite Vatikanische Konzil mit der Behauptung ausdrückte, dass die Bischöfe als Nachfolger der Apostel "authentische, das heißt mit der Autorität Christi ausgerüstete Lehrer" (Lumen gentium 25) sind. Durch die Anzweiflung des Unfehlbarkeitsdogmas des Papstes und des ordentlichen Magisteriums. Durch die Polemik mit dem gegenständlichen Verständnis des Wortes Gottes, der Tradition und der Dogmen. Durch die Affirmation, dass der Herr den Geist der Wahrheit der ganzen Kirche verheißen hat, nicht nur einigen ihrer Vorsteher, und dass sie deshalb trotz ihrer Irrtümer unfehlbar ist.

Bouše wandte sich Küngs zentraler These zu, nach der die Unfehlbarkeit im eigentlichen Sinn des Wortes nur dem sich offenbarenden Gott gebührt, qui nec falli nec fallere potest (DH 3008), während man der Kirche die Unfehlbarkeit, infallibilitas, nur in der Bedeutung zusprechen kann, dass sie als Ganzes im Grunde, trotz aller immer möglichen teilweisen Irrtümer, in der Wahrheit verharrt, ohne allerdings von der Pflicht und Erforderlichkeit befreit zu sein, ständig zur verheißenen zukünftigen ganzen Wahrheit der Offenbarung und des Reiches Gottes zu pilgern, und ohne beim Glaubensschatz (depositum fidei) zufrieden auszuruhen. Man kann also zwar von der Unfehlbarkeit der Kirche reden, denn in dem Maße, wie sie "Gottes Wort und dem Willen gehorsam ist", in dem Maße "hat sie teil an der Wahrheit Gottes", trotz partieller Irrtümer und Unvollkommenheiten. Es wäre dann geeigneter davon zu sprechen, dass die Kirche auf eine unverbrüchliche und unfehlbare Weise in der Wahrheit verharrt: sie ist indefectibilis. Man kann jedoch nicht von der Unfehlbarkeit der einzelnen Aussagen sprechen, selbst wenn sie von den Trägern des kirchlichen Amtes geäußert würden. Denn alle Glaubensformulierungen bleiben weit hinter der Wirklichkeit zurück, sind unvollständig, historisch bedingt, für lügenhafte Ideologisierung anfällig und man kann sie falsch auslegen. Der Sprachwandel erschwert das Verständnis und den Ausdruck ihrer ursprünglichen Bedeutung.55

Bouše hat Küngs Stellung mit der Betonung verbunden, dass sich die Aufnahme des Wortes Gottes in der Kirche unvermeidlich in der steten Offenheit, Unzufriedenheit mit sich selbst und, im Angesicht der Überfülle der Verheißung Gottes und der zusammenhängenden Anforderungen, auch in der unaufhörlichen Erneuerung und Reform in Verbindung mit dem Bekenntnis und mit der Wiedergutmachung der eigenen Irrtümer, Sünden und Erstarrungen zeigen muss. Da die Selbstmitteilung Gottes in Jesus Christus unwiderruflich treu und wirksam ist, wie auch Gottes Bemühung darum, dass die Kirche durch das Wirken des Geistes auf dem Weg zur eschatologischen Fülle ausharrt, nur deshalb kann man die Hoffnung hegen, dass die Kirche als ganzes unfehlbar, bzw. nicht versagend ist. Man kann jedoch nicht ihre Unfehlbarkeit in dem Sinn annehmen, dass die Kirche schon in possessione veritatis wäre, oder dass ein Einzelner oder ein bestimmer Stand in der Gemeinschaft der Kirche das Entscheiden darüber für sich reklamiert, was die Wahrheit Gottes ist oder nicht, bzw. dass irgendeine Aussage der Glaubens endgültig wahr und gültig wäre, oder dass eine Kirche vor den anderen Kirchen den ausschließlichen Anspruch auf die Fülle der Wahrheit erhebt, also ob sie schon eine Ganzheit der eschatologischen Kirche Christi wäre.56

Gleichwohl ist noch einmal zu betonen, dass das gesamte Anzweifeln, Leugnen und Behaupten eine Sehnsucht nach geistiger Echtheit, Lauterkeit und Dienstbarkeit in Handlungen kirchlicher Autorität ausdrückt. Es handelt sich hier um die Fortsetzung jenes Kampfes, den der Autor bereits früher auszutragen hatte und den seine Unsicherheit ausdrückte, ob die Kirche wirklich und zu Recht von einem Vorgesetzten geführt wird, dessen Handeln im Widerspruch zum Evangelium zu stehen scheint. Zwischen den Zwefeln an der objektiven Gültigkeit des Handelns eines unwürdigen Bischofs (opus operatum) und den Zweifeln an der objektiven Wahrhaftigkeit der Äußerungen desselben Bischofs besteht offensichtlich ein Zusammenhang. Dieser betrifft auch das Dilemma der Stellungnahme zur Kirche als solcher, die antichristlich, unwahr, unglaubwürdig und irreformabel ist -- und die man doch nicht verlassen kann, denn man kann den Glauben nicht allein, ohne sie leben.

11. Kirche des Antichrist -- notwendig für den Glauben an Jesus Christus?

Zu diesem Schluss gelangte Bouše noch inmitten seiner stärksten Zweifel, zu der Zeit, als er nicht mehr wusste, "wo die wahre Kirche ist", bzw. "wie es sich mit der sichtbaren Kirche verhält, wenn in ihrer Ganzheit der Geist Jesu nicht mehr ist".57 Wie angespannt dieses Tappen war, bezeugen Boušes folgende Worte aus dem Jahre 1974:

Unsere Überlegungen von der Kirche, die wir das letzte Mal astellten, mündeten in die folgenden Feststellungen: Erstens: Die Kirche trägt antichristliche Züge, ist unwahr und unglaubwürdig. Und überdies ist sie unverbesserlich. Darüber belehren uns sowohl die Vergangenheit als auch die Gegenwart ausreichend. [...] Und wir haben uns darauf geeinigt, dass diese Tatsache erfahrungsgemäß so allgemein bekannt ist, dass sich eine historische Analyse für unsere Zwecke sozusagen beinahe erübrigt. Gleichzeitig sagten wir jedoch, dass auch diese Kirche, die Kirche mit diesen antichristlichen Zügen, mit dieser Unwahrhaftigkeit und Unglaubwürdigkeit, mit dieser Irreformabilität, mit diesen Grundfehlern den Glauben auf irgendeine Weise doch vermittelt und dass die Distanzierung von ihr entweder eine Verwüstung oder das Wüten der verschmähten Liebe wie bei Nietzsche bedeutet. Einfach ausgedrückt, dass man den Glauben nicht allein leben kann, ohne sie. Aus diesen Prämissen ergab sich die Frage: Wie unter solchen Umständen handeln, wie sich persönlich verhalten, wenn man die christliche Kirche weder verlassen noch bejahen kann? Unsere Antwort lautete, dass wir uns eigentlich in der Situation des Johannes des Täufers befinden. Wir wissen, dass die Axt schon an die Wurzel gelegt ist, dass Gott sich aus den Steinen Abrahams Söhne erwecken kann. Wir wissen, dass es notwendig ist, den Weg zu bereiten: damit der Weg bereitet wird, muss man das Terrain flach machen. Und der Mut, oder der Bedarf oder die Notwendigkeit, dass ich nichts anderes machen kann als in der Art des Johannes den Weg zu bereiten -- den Weg, von dem ich nicht weiß, wer darauf kommt -- dieser Mut, oder Bedarf oder Notwendigkeit ist eine Forderung des Glaubens, der gerade innerhalb der Kirche irgendwie gelebt wird. Das ist also eine kurze Rekapitulierung unseres vergangenen Gesprächs. Nochmals jedoch muss ich betonen, dass ich mir theologisch nicht begründen kann, wie es möglich ist, dass die Kirche, die so deutliche antichristliche Züge hat, trotz alledem den Christus verkündet, dass ein Mensch von Christus durch sie erfährt, obwohl diese Kirche alles macht, um den Menschen einen falschen Christus vorzustellen. Warum der Glaube wirklich durch diese historische Kirche vermittelt wird, oder eigentlich nur durch diese historische Kirche, denn wenn es diese nicht gäbe, würde dieser Glaubensbegriff eigentlich überhaupt nicht existieren. Auch mir wurde doch Jesus Christus durch die Kirche verkündet...58

Die Situation der Kirche erinnert an den Zustand der Etabliertheit und Irreformabilität Israels bei der ersten Ankunft des Herrn, was zum Verlust seiner Ausschließlichkeit und zur Entstehung der christlichen Kirche führte: Ist nun die aktuelle Situation nicht parusial? "Als ob wir uns jetzt in einer Situation befinden würden, in der die Kirche ihre ausschließliche Stellung verliert, und es daher notwendig ist, ein solches Wort zu erwarten, wie Jesus es war. Aber das ist doch schrecklich [...] Die Ankunft! "

Kein Wunder, dass er sich in einer solchen geistigen und intellektuellen Verfassung die Frage stellte, ob er sie nicht ganz verwerfen solle. Er kämpfte sich gleichwohl zu der Erkenntnis durch, dass er damit die Gesinnung seines Herrn, des Gekreuzigten Jesus verlassen würde:

... ich habe begriffen, dass dies keine Lösung wäre, sondern eine Resignation -- ja mehr noch: Kapitulation. Hätte Herr Jesus so gehandelt, hätte er zwar die Kreuzigung vermieden, aber er hätte auch für uns die Zukunft verloren. Damit wir ein Zeugnis der Wahrheit ablegen, müssen wir dem Bösen, freilich auch dem Bösen in unserer Kirche, der pilgernden und daher sündhaften Kirche, die Gelegenheit bieten, uns zu zermürben und zu zerreiben. Das ist jetzt keine Tolstoi-Manie, das ist der Sinn des Wortes nach Matthäus 5, 39. So handelten und handeln diejenigen, die ich für ihre Uneigennützigkeit und Freiheit schätze. So handelten und handeln alle treuen Christen. Weil sie die Gesinnung des Herrn Jesus hatten und haben.59

12. Sünde und deren stellvertretendes bekenntnis

Die zitierten Worte zeigen, dass Bouše in seiner Kritik an der Kirche und sogar auch in der These des nackten, religionslosen Christentums als derjenige auftrat, dem es auf die Gemeinschaft der Kirche sehr ankommt und der überzeugt ist, dass in ihr die Heiligkeit Gottes aufleuchtet -- jedoch nur unter der Voraussetzung, dass die Kirche sich dessen bewusst ist, notwendig bis ans Ende aller Zeiten in einer vitalen Spannung zwischen Christi Heiligkeit und unserer Sündhaftigkeit existieren zu müssen, "pilgernd und daher sündhaft" zu sein, und dass "sie auf diesem Weg endlich immer irgendwie versagen, und diesen Weg doch gehen muss". Und dieses Bewusstsein hat notwendigerweise eine Gestalt des Sündenbekenntnisses. Es geht aber nicht allein um das persönliche Sündenbekenntnis jedes einzelnen. Die Privatisierung des Heils ist nicht möglich. Der einzelne Gläubige kann und darf sich daher nicht von der sündhaften Kirche distanzieren:

Es ist zwar paradox, aber es ist im Sinne des Herrn Jesus, dass, möchte ich gegen die Sünde in der Welt und in der Kirche etwas unternehmen, ich mich damit solidarisieren muss. Ich muss sie als meine Sünde aufnehmen -- sie auf mich nehmen. Wenn ich sie verurteile, muss ich mich selbst dem Gericht ausliefern. Herr Jesus hat freilich unsere Sünden auf sich genommen und sie bis ans Holz des Kreuzes getragen; denn er nahm das menschliche Schicksal ohne irgendeinen Vorbehalt auf sich. Falls ich mich von der Sünde anderer distanziere, verrate ich, dass es mir wie den typischen Schriftgelehrten vor allem um meine eigene Sicherheit und um meine eigene Erlösung geht; dass ich Schriftgelehrter, und nicht ein Jünger Jesu bin; dass ich gerecht bin und nicht die Vergebung und Erlösung brauche. Unter den Sündern, die Vergebung und Erlösung brauchen, und das sind alle Christen, habe ich dann nichts zu tun.60

Es gilt also, dass ein Christ mit der Gesinnung seines Herrn sich von der Sünde der Kirche ergreifen lässt und sie stellvertretend als seine eigene bekennt.61

In diesem Licht ist Boušes Kritik an die Adresse der Kirche zu verstehen: In ihrem Grunde stellen solche Äußerungen nicht bloß einen Versuch einer Benennung der die Kirche bedrückenden Probleme dar, sondern auch ein stellvertretendes Bekenntnis ihrer Sünden. Der Autor bemühte sich um eine Erkenntnis und Benennung der Sachverhalte, die in der Kirche im Widerspruch zur Gesinnung Jesu Christi stehen. Er handelte so im Bewusstsein dessen, dass die stellvertretende Anerkennung der Unvollkommenheiten und der Schuld den ersten Schritt der Erneuerung und Reform bedeutet, durch die sich die Kirche, die Gottes Barmehrzigkeit bekennt, ihrem Herrn noch enger anschließt.

Dieser Kern von Boušes Kritik an der Kirche wird nicht immer richtig verstanden. Allerdings muss man zugeben, dass er selbst zu diesem Umstand beigetragen hat. Wie er die Sünde der Kirche bekannte, klang eher wie eine unerbittliche und selbstsichere Anklage, in der nicht von der Überführung getrennt wird. Als ob der Autor aus der Position der eigenen wahren Erkenntnis und Gerechtigkeit die anderen einer bösen Absicht und der fehlenden Bereitschaft zur wahren Umkehr bezichtigte. Und als ob er all das Ganze kraft des eigenen Ausdrucks bewältigen möchte. Das Vorhandensein einer gewissen Aggressivität in seinen Worten kann man nicht leugnen.

Etwas von seinem "Ton" jedoch ist auf sein Verständnis des Bösen zurückzuführen, auf das er aufmerksam machen wollte. Er legte es in der Homilie zur Perikope von dem unfruchtbaren Feigenbaum (Mk 11, 11 -- 26) dar. Als der Herr den Baum (der da den Menschen symbolisiert) deshalb verfluchte, weil er keine Früchte trug, könnte ein solches Urteil als ungerecht erscheinen, denn es war doch nicht die "Zeit der Feigen". Der Herr hat Unmögliches gefordert -- warum also sollte ein Baum (oder ein Mensch) gestraft werden, als ob er für seine Unfruchtbarkeit verantwortlich wäre? Bouše hat dahingehend geantwortet: Das Entscheidende sind nicht die subjektiven Sichtweisen, sondern objektive Tatsachen. Falls der Mensch nicht tut, was Gott von ihm verlangt, sobald er von Gott angesprochen und durch diese wirksame, schöpferische Ansprache auch zur entsprechenden Antwort befähigt wird, ist er einfach schuld. Unwiederbringlich hat er nämlich das Werk Gottes zerstört.62

Entscheidend sind folglich nicht die guten Absichten und Umstände, welche die Kirche und ihre Gläubigen vielleicht als Entschuldigung für ihre Mängel nennen könnten, sondern die Unzulänglichkeit selbst, deren Wesen die unwiederbringliche Vernichtung des Werkes ist, das Gott durch die Kirche hic et nunc durchführen wollte. Das alleinige Faktum, dass die Kirche dem nicht Genüge tut, wie sie -- im Licht des parusialen Christus -- sein soll, berechtigt zur Definition der Kirche als sündhaft. Und es kommt nicht darauf an, dass ihr "die Forderungen des Zeitalters auferlegt werden, da Gott alles in allem sein werde", so unermessliche und radikale Forderungen, dass ihnen ein Mensch niemals Genüge wird tun können und dass er immer irgendwie wird versagen müssen.63 Die Tatsache, dass noch nicht die eschatologische "Zeit der Feigen" gekommen ist, entschuldigt die Unfruchtbarkeit der Kirche nicht in dem Augenblick, da ihr Jesus Christus als "Herausforderung Gottes" erschien. Eine Herausforderung, der sie nur dann wird gerecht werden können, wenn ihr bewusst wird, dass sie ihr nicht Genüge tut und dass sie also "stets der Reinigung bedürftig" ist und "immerfort den Weg der Buße und Erneuerung" geht (Lumen gentium 8).

Wohl deshalb hat Bouše zu den einzelnen Anschuldigungen keine mildernden Klauseln hinzugefügt, er bemühte sich nicht, das Maß der Verantwortung für die Schuld oder Befreiung von ihr zu unterscheiden und sprach deshalb direkt von der sündhaften Kirche. Und weiterhin hat er offen ausgesprochen, was er nicht für richtig hielt. Seine Kritik an der Kirche hatte einige Brennpunkte: "nachlässigen Gottesdienst", Geschlossenheit der Kirche in sich selbst, die sich in der Erkaltung ökumenischer Begegnungen zeigt und im Mangel an Zeugnissen, "feudaltotalitäre Struktur der Kirche" als das Hauptwerkzeug des antichristlichen Selbstbefriedigung der Kirche.

13. Kirche als milieu vital

Seit der zweiten Hälfte der 80er Jahre hat Bouše keine neuen Arbeiten von größerer Bedeutung angefangen. Falls er sich der Theologie widmete, tat er dann eher in der Form einer Revision seiner früheren Studien. Von seiner Kritik an der nachkonziliaren universalen wie lokalen Kirche hat er nichts weggelassen; im Gegenteil, er hat sie abermals ausgesprochen und durch die Neuausgabe seiner Schriften hat er diesen zugleich eine größere Verbreitung gesichert, als sie in der Vergangenheit hatten. In den 90er Jahren hat er auch weitere Vorbehalte hinzugefügt,64 obwohl er im Grunde nichts brachte, was er nicht schon früher erwähnt hätte. Neu war jedoch die Betonung dessen, dass gerade diese Kirche, der gegenüber Bouše kritisch eingestellt war, seinen Lebensraum darstellt. Am offensten formulierte er es im Januar 1990:

Es ist von mir allgemein bekannt, dass ich bedeutende Vorbehalte sowohl zur Struktur der römisch-katholischen Kirche als auch zu ihrer offiziellen Theologie habe. Seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil ist schon viel Zeit vergangen. Allerdings verschuldete schon der Tod des großen Papstes Johannes XXIII., dass die Ergebnisse des Konzils schließlich kompromissartig waren, und heute bleiben von ihnen vielleicht nur noch die Unzufriedenheit des großen Teils der Weltöffentlichkeit und die liturgische Reform übrig; und auch diese ist nach den Streitigkeiten der Fachleute mit der Kurie sehr problematisch. Nichtsdestoweniger liebe ich diese Kirche leidenschaftlich. Sie hat mich getauft, mir beigebracht, meinen geliebten Herrn und Meister, Jesus Christus, den Gekreuzigten und Auferstandenen, zu kennen, sie hat mich beauftragt, sein Evangelium zu verkünden. Und so wie ich nie aufgehört habe sie zu lieben, habe ich unter keinen Umständen aufgehört, jede Gelegenheit zu nützen ihr zu dienen. Ich stimme in der dunkelsten Tiefe meiner Seele und in voller Entschlossenheit vor dem Gericht Gottes den Worten meines werten Teilhard de Chardin zu, die er seinen Vorgesetzten schrieb, als sie ihm die öffentliche wissenschaftliche Tätigkeit verboten haben: 'L'Église, c'est mon milieu de vie, sans elle je meurs.' 'Die Kirche ist mein Lebensraum. Ohne sie zu sein wäre mein Tod.'65

Nicht lange vor dem Ende seines Lebens hat Bouše zugestanden:

Ich wage zu hoffen, dass meine kirchlichen Vorgesetzten, von denen ich persönlich denke, dass sie mich doch noch gern mögen, selbst wenn ich es nicht verdiene, mit mir nicht strenger sein werden als die päpstliche Kurie mit dem Herrn Professor [Küng]. Sicher wissen sie, dass ich von meiner Jugend bis zu diesem kranken Lebensabend meiner Kirche mit Gottes Hilfe treu bleiben und sie auch im Angesicht meines nahen Todes mit einer zwar herben, aber alles überwindenden Liebe lieben werde. Übrigens hat mir unsere Kirche nie dadurch Unrecht angetan, dass sie von mir ein Handeln gegen mein Gewissen verlangt hätte; und ich weiß, dass sie mir so kein Unrecht antun will, und es auch nicht kann. Wenn ich aus diesem Zufluchtsort, der Stadt Gottes selbst vertrieben würde, könnte ich mich nur in die inneren Finsternisse flüchten, wo der zweite Tod lauert. Bei Paulus liest man: 'wo jedoch die Sünde mächtig wurde, da ist die Gnade übergroß geworden' (Röm 5, 20). Ich glaube, dass dort, wo unsere Sünden mächtig werden, sicher noch mehr die Gnade unseres gekreuzigten Herrn Jesus Christus übergroß wird, der trotz aller unserer Versagen die einzige Hoffnung der Kirche und die einzige Hoffnung ihres unnützen Sklaven ist, der nicht einmal seine Schuldigkeit getan hat (vgl. Lk 17, 10).66

Schluss

Zum Schluss ist noch die Überlegung erforderlich, wo eigentlich Boušes Probleme der Theologie zusammenlaufen. Ihre Zusammenhänge wären vielleicht wie folgt zu erfassen:

Als grundsätzlicher methodologischer Mangel erscheint die Interpretation der Offenbarung und Überlieferung à thèse: Bouše ging von der Überzeugung aus, dass die Kirche semper purificanda et reformanda sein müsse, und konstruierte seine Reflexion im Hinblick auf die Bekräftigung des Imperativs. Deshalb hat er zweckmäßig diejenigen Momente akzentuiert, die mehr mit praktischen Zielen korrespondierten. Zu solchen Zielen wollte er die Kirche seiner Zeit hinführen. Damit erklären sich die theologischen, christologischen, soteriologischen und ekklesiologischen Akzentuierungen.

In Jesus selbst wird die Gottheit nicht verleugnet, sondern gleichsam sich selbst zur Förderung des Menschseins überlassen. Das Heil wird dann nicht so sehr in eine wirksame Ursächlichkeit der Selbsthingabe Gottes in Christus gelegt als vielmehr ins exemplarische Verhalten des Menschen Jesus Christus zu Gott, Welt und Menschen, bzw. auch in die menschliche Handlung, die eine -- bewusste oder unbewusste -- Nachahmung der vorbildlichen Handlung und Denkweise Jesu sein soll. Daher auch die Dynamik des Aufstiegs zum Vorbild, das vorn als eine bisher unerreichte (durch Gottes Transzendenz -- die absolute Zukunft -- abgeschirmte) Zukunft bleibt und das mit dem parusialen Christus verbunden ist. Hand in Hand damit geht eine Ekklesiologie, die betont, dass "es die Kirche noch nicht gibt", dass "sich die Kirche ereignet", was heißt, dass die Entstehung und Dauer der Kirche direkt von der Qualität des menschlichen Glaubens und von ihrem Einsatz innerhalb der Welt für die Welt abhängt. Diese Qualität bildet sogar die Bedingung für das Wirken Gottes in den Sakramenten: opus operantis ist eine Bedingung für das opus operatum Christi.

Es stellt sich jedoch die Frage, ob die Macht Jesu Christi (und damit auch seine Kirche) nur dort reicht, wo sich ihre Wirksamkeit als aufgeschlossener, tätiger und reuevoller Glaube äußert, während vor dieser Schwelle sich das Königtum des Antichrist zeigt, oder ob die Macht des Herrn (und damit auch seine Kirche) bis in jene existenziale Zeit hinweist, in der sich sein siegreicher Kampf mit dem Gegner Gottes ereignete. In eine Zeit, über die geschrieben steht: "Christus ist schon zu der Zeit, da wir noch schwach und gottlos waren, für uns gestorben. [...] Gott aber hat seine Liebe zu uns darin erwiesen, dass Christus für uns gestorben ist, als wir noch Sünder waren" (Röm 5, 6. 8). "Ihr wart tot infolge eurer Sünden, und euer Leib war unbeschnitten; Gott aber hat euch mit Christus zusammen lebendig gemacht und uns alle Sünden vergeben" (Kol 2, 13). "Gott aber, der voll Erbarmen ist, hat uns, die wir infolge unserer Sünden tot waren, in seiner großen Liebe, mit der er uns geliebt hat, zusammen mit Christus wieder lebendig gemacht. Aus Gnade seid ihr gerettet" (Eph 2, 4 -- 5). "Wir wollen lieben, weil er uns zuerst geliebt hat" (1 Joh 4, 19).

Weist man der Liebe Gottes konsequent die erste Stelle zu, kann man aus der menschlichen Antwort auf sie nicht die gleichrangige conditio sine qua non der Erlösung machen, die in Jesus Christus gratis geschenkt ist. Und man kann auch nicht sagen, dass es dort, wo diese Antwort nicht in ganzer Fülle kommt, die Kirche nicht gibt. Denn die Kirche wird schon in jener menschlichen Gott-losigkeit geboren, in die im Gekreuzigten der liebende Gott hinabgestiegen ist, um durch die Auferstehung eine Beziehung herzustellen, wo es vorher keine gab und wo -- von Seiten des Menschen -- es nicht einmal eine Möglichkeit dazu gab. Das Heil und die Kirche fangen nicht beim Menschen an, sondern bei der Dreifaltigkeit, die durch Jesus Christus wirkt. Damit ist auch die Möglichkeit gegeben, dass ein Mensch die Kirche -- auch die Kirche in sich selbst -- nicht zerstören kann, ohne dass Gott diese Handlung durch sein Gericht verurteilt, weil die Grundlage dieser Gemeinschaft zwischen Ihm und dem Menschen dorthin reicht, wo der größte Sünder nicht reichen kann: in die bereits geschenkte höchste Gnade Gottes.

Es scheint, dass das grundsätzliche Problem hier in dem Verständnis dessen besteht, dass Jesus die Fülle der Selbsthingabe Gottes und der menschlichen Erlösung ist. Bouše gelangte zu dem Schluss, dass ein Mensch in diese Fülle zwar durch die (nachahmende) Aufnahme von Jesu Tod hineinsteigt, doch nicht so, dass er jetzt von dieser schon geschenkten Fülle leben würde, sondern so, dass er in die kommende Fülle eingeführt wird, in die Absolute Zukunft. Zurecht wird hier Wert darauf gelegt, dass in Jesus, der zur Rechten Gottes erhoben wurde, die ganze Fülle Gottes wohnt (Kol 1, 19; 2, 9), und dass sie das All beherrschen soll (Eph 4, 10). Es fehlt jedoch, bzw. ist zumindest nicht ausreichend anwesend, ein weiterer Aspekt: "Durch ihn seid auch ihr davon erfüllt" (Kol 2, 10). Zusammenfassend, obwohl paradox ausgedrückt: Gott hat ihm alles "zu Füßen gelegt und ihn, der als Haupt alles überragt, über die Kirche gesetzt. Sie ist sein Leib und wird von ihm erfüllt, der das All ganz und gar beherrscht" (Eph 1, 22 -- 23).

Bouše hat die Ausgewogenheit des Paradoxes dahingehend verändert, dass sich alles in die Zukunft verschiebt. Das Geschenk wurde nicht ganz ausgeteilt, die beschenkte Kirche eignet es sich allmählich an; das Geschenk wird quasi häppchenweise von der Zukunft her gegeben und von der Kirche immer unzureichend empfangen. Ungewöhnlich eindrückliche Formulierung, nach der "es die Kirche nocht nicht gibt, die Kirche sich ereignet, die Kirche erst wird", denn "die Erinnerung an Jesus Christus ist eine Erinnerung an Gottes Zukunft: an etwas, was die Kirche noch nicht erreichte, an etwas, worin und was sie sein soll, aber was jedoch stets vor ihr ist",67 birgt in sich nämlich die Gefahr, dass die Bewegung des Geistes schließlich nicht wirklich anamnetisch ist (vgl. Joh 14, 26; 15, 26; 16, 13 -- 15), sondern vielmehr prognostisch, die Gefahr, dass das Wachstum in der Erkenntnis der Wahrheit und im Leben ohne sie die Gestalt einer permanenten Revolution hätte (so nämlich wären jene Worte verstanden: semper purificanda et reformanda).

Bouše akzentuierte im Wirken des parusialen Christus die Zukunft und das Neue so sehr, dass er sie tendenziell als Diskontinuität verstanden hat und dass er ihretwegen die bereits geschenkte Gabenfülle negierte. Und vielleicht ist eine der größten Schwierigkeiten von Boušes Ekklesiologie und Theologie überhaupt gerade darin zu suchen, weil so wenig Bedeutung den Umständen beigemessen wird, dass Gottes Liebe in Jesus Christus schon ein für allemal in die Kirche gelegt worden ist und Gott sich in Jesus Christus vollkommen hingegeben hat (eis telos: Joh 13, 1), sodass die Kirche schon jetzt "von ihm erfüllt" wird, "der das All ganz und gar beherrscht".

Das unbestrittene Bedürfnis der Reue, Umkehr und der immer neuen Rückkehr zu Jesus Christus, dem Meister und Herrn, der die pilgernde Kirche begleitet, verliert doch in keiner Weise seine Eindringlichkeit dort, wo man von dem Glauben daran ausgeht, dass die Kirche "von ihm erfüllt" wird, "der das All ganz und gar beherrscht". Vielmehr bekommt sie eine doxologische Gestalt, wesenhaft liturgisch: Sie wird Realisierung der seit jeher existenten Absicht Gottes und Vaters unseres Herrn Jesus Christus, der uns in Christus schon mit allem Segen seines Geistes gesegnet hat und der "uns aus Liebe im Voraus dazu bestimmt [hat], seine Söhne zu werden durch Jesus Christus und nach seinem gnädigen Willen zu ihm zu gelangen, zum Lob seiner herrlichen Gnade. Er hat sie uns geschenkt in seinem geliebten Sohn" (Eph 1, 3 -- 6).

Hätte Bouše auf die angeführte Art und Weise seine Akzente gesetzt, wäre das Ganze seines Werkes, d.h. der liturgische und dogmatische Teil, deutlicher verknüpft. Nicht zu bestreiten ist jedoch, dass gerade eine gewisse Einseitigkeit von Boušes Reflexion und die Provokanz seiner Beweise ungewöhnlich fruchtbar sind. Wer sich davon ansprechen lässt, den reißt es aus der gewohnheitsmäßigen Selbstverständlichkeit heraus, mit der er die Fülle der Selbsthingabe Gottes in Christus empfängt -- dem Haupt und dem Körper, auch aus der etwa vorhandenen Zufriedenheit mit sich selbst und mit der Kirche. Ein heftiger Aufruf zur Wahrhaftigkeit und Umkehr durchdringt Boušes ganzes Werk, sein stürmisches "Wehe der Kirche, wenn sie sich mit sich selbst zufrieden gibt", seine Hinwendung zum kommenden Christus und zu dem immer größer werdenden Gott, das alles (und viel anderes mehr) bleibt äußerst aktuell. Hat nicht auch der hl. Paulus geschrieben: "Wer den Herrn nicht liebt, sei verflucht! Marána tha -- Unser Herr, komm!" (1 Kor 16, 22)?

"Amen. Komm, Herr Jesus! Die Gnade des Herrn Jesus sei mit allen!" (Offb 22, 21 -- 22).

[Deutsche Übersetzung von Jana Maroszová (FF UK, Praha)]

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Noten

  1. Vgl. Novotný, Vojtěch. "Beda církvi...": Bonaventura Bouše burcující. Praha: Nakladatelství Karolinum, 2012. Testo

  2. Bouše, Zdeněk Bonaventura. Kázání. In Rückl, Jan -- štica, Petr (Hgg.). Bonaventura Bouše: odkaz a vzpomínky. Praha: Vyšehrad, 2009, S. 196. Testo

  3. Bouše. Epilegomena. 2., verbesserte Aufl. Praha: Oikoymenh, 2000, S. 28. Die zitierten Worte sind deutlich von Karl Rahners Überlegung von der christlichen Zukunft des Menschen inspiriert, in der er das Christentum als "die Religion der absoluten Zukunft" vorstellte im Sinne einer "Religion des Werdens, der Geschichte, der Selbsttranszendenz" auf Gott hin, der die "absolute Zukunft" ist: "Absolute Zukunft ist nur ein anderer Name für das, was mit 'Gott' eigentlich gemeint ist". Rahner, Karl. "Marxistische Utopie und christliche Zukunft des Menschen". In: Orientierung 29, 8 (1965), S. 107--110 [wieder abgedruckt in: Schriften zur Theologie VI. Einsiedeln: Benziger, 1965, S. 77--88, zit. 78, 79 u. 80, Hervorh. i. Orig.]. Testo

  4. Bouše. Epilegomena, S. 28. Testo

  5. Bouše. Kázání, S. 186. Testo

  6. Bouše. Kázání, S. 186. Testo

  7. Bouše. Mešní rád nového Rímského misálu. Via: casopis pro teologii 1969, Jg. 2, Nr. 8, S. 121. Testo

  8. Bouše. Epilegomena, S. 24. Testo

  9. Bouše. Kázání, S. 184; Ders. Epilegomena, S. 43--44; Vgl. S. 40: "Unter der Kirche verstehen wir die Gemeinschaft der Jünger Jesu, die sich versammeln, um seiner zu gedenken. Und die Erinnerung an den Herrn Jesus ist das, was dieser konkreten Versammlung ihren Sinn gibt, dieser konkreten Kirche; was sie innerlich als Kirche konstituiert. Aber was bedeutet es, des Herrn Jesu zu gedenken? Indem freilich die Kirche des Herrn Jesus gedenkt, gedenkt sie doch nicht eines Menschen, der nur irgendetwas Großes getan oder der weise Worte gesprochen hat, nach denen man sich richten soll, auf denen man bauen kann. Denn der Herr Jesus ist nicht bloß ein Mensch, der in der menschlichen Geschichte eine große Tat geleistet und weise Worte gesagt hat. Er selbst ist die Tat, er selbst das Wort, er ist die Gegenwart, die Gegenwart Gottes in dieser unsrigen Welt. Indem er auf alles verzichtete und sich selbst bis ins Äußerste hingegeben hat, ist er doch nicht zu Ende; er ist nicht derjenige, der sprach, handelte und starb. Deshalb, weil er alles, auch sich selbst hingegeben hat, dass er alles Endliche in sich beseitigte und sich selbst für das Königreich des Vaters verschwendete, und so für uns Menschen und für unsere Zukunft, bekennen wir, dass Gott ihn auferweckte, dass er lebendig ist, dass er lebt. Und deshalb, Schwestern und Brüder, ist die Erinnerung an den Herrn Jesus doch nicht eine solche, die ein Mensch in sich hervorruft, wenn er mit Trauer an jemanden denkt, den er lieb hatte und der ihn liebte. Die Erinnerung an den Herrn Jesus ist freilich eine Sehnsucht nach seiner Gegenwart, aber zugleich das Bewusstsein, dass dieser Mensch mit seinem grausamen Tod nicht zu Ende ist, dass er existiert, anwesend ist und dass in ihm die Zukunft ist, und zwar keine zeitlich begrenzte Zukunft, dass er die Zukunft Gottes ist. Und in diesem Glauben erst werden wir zur Kirche." Testo

  10. Bouše. Kázání, S. 197. Testo

  11. Bouše. Epilegomena, S. 24, 25. Testo

  12. Bouše. Epilegomena, S. 41. Testo

  13. Bouše. Epilegomena, S. 31. Testo

  14. Bouše. Epilegomena, S. 24. Testo

  15. Srov. Bouše. Epilegomena, S. 25, 41. Testo

  16. Bouše. Mešní rád nového Rímského misálu, S. 121, Vgl. Ders. Epilegomena, S. 107. Testo

  17. Bouše. Mešní rád nového Rímského misálu, S. 121, Vgl. Ders. Epilegomena, S. 18, 21, 43. Testo

  18. Vgl. Bouše. Liturgika: studijní skripta. Litomerice: Cyrilometodejská bohoslovecká fakulta v Praze-Litomericích, 1969, S. 12; Ders. Epilegomena, S. 18. Testo

  19. Bouše. Kázání, S. 190. Testo

  20. Bouše. Epilegomena, S. 16, 40--41. Testo

  21. Bouše. Epilegomena, S. 13, 16. Testo

  22. Bouše. Epilegomena, S. 25. Testo

  23. Bouše. Epilegomena, S. 41. Testo

  24. Archiv der tschechischen franziskanischen Provinz in Prag (Archiv ceské františkánské provincie v Praze, AOFM), Akte "Otcové", k. Bonaventura Bouše: Konzept eines Briefes von Bonaventura Bouše [Bratre] (nach 1990); ebd. Brief von Bonaventura Bouše [Vážená paní profesorko] (nach 1990). Testo

  25. AOFM, Akte "Otcové", k. Bonaventura Bouše: Konzept eines Briefes von Bonaventura Bouše [Bratre] (nach 1990). Vgl. Bouše. Epilegomena, S. 104--105. Testo

  26. Deshalb sollen die Kirchen nicht in der Einbildung und falschen Überzeugung verharren, "dass vor allem ihnen, oder sogar nur ihnen, die Namen gehören, welche die Attribute der einen, heiligen, katholischen und apostolischen Kirche Christi sind", und sie sollen sich gegenseitig anerkennen "als authentische Teile einer im Eschaton heiligen, katholischen und apostolischen Kirche Christi; trotz der Tatsache, dass sie einander in theologischen Meinungen entfernt sind, in der Struktur, in liturgischen und anderen Traditionen". Bouše war nämlich "überzeugt, dass jede Kirche, die ausschließlich für sich das Recht der Authentizität einklagt und sich aus der Position dieses Anspruchs vor anderen und vor der Welt verschließt, ihre Katholizität und Orthodoxie, ihre Apostolizität und ihre Evangelizität verliert. Sie verrät den Herrn Jesus und nach der Größe dieser Sünde hört sie auf die Kirche Christi zu sein." Vgl. Bouše. Epilegomena, S. 26, 104--105, 126. Testo

  27. Bouše. Epilegomena, S. 13. Testo

  28. Bouše. Epilegomena, S. 23--26. Testo

  29. Bouše. Epilegomena, S. 132; Vgl. Ders. Pokus o katolickou liturgiku (samizdat). 4. Red. Neštemice, 1990, S. 195a. Testo

  30. Bouše. Epilegomena, S. 26. Testo

  31. AOFM, Akte "Otcové", k. Bonaventura Bouše: Brief von Bonaventura Bouše an František Marášek OFM (14. 1. 1990). Testo

  32. Bouše. Kázání, S. 193--198. Testo

  33. Centrum dejin ceské teologie (CDCT [Zentrum für Geschichte der tschechischen Theologie]), fond Bonaventura Bouše: Bonaventura Bouše -- K návrhu subkomise TK "Církevní prikázání" (s. d., 1972). Testo

  34. Bouše. Epilegomena, S. 17. Testo

  35. Bonhoeffer, Dietrich. Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft. Hg.v. Eberhard Bethge. München / Hamburg: Siebenstern Taschenbuch, 51968 [1951], S. 132--135, 136--137, 152--153, 158--163, 166--167, 176--178. Testo

  36. Bonhoeffers Kritik der "billigen Gnade" (die "Gnade als unerschöpfliche Vorratskammer der Kirche, aus der mit leichtfertigen Händen bedenkenlos und grenzenlos ausgeschüttet wird; Gnade ohne Preis, ohne Kosten"; "Gnade als Lehre, als Prinzip, als System" und "Leugnung des lebendigen Wortes Gottes, Leugnung der Menschwerdung Gottes") erinnert an Boušes Kritik am unbestimmten Sichverlassen an das opus operatum ohne den persönlichen Glauben, an der Objektivierung der christlichen Botschaft und an einer Verwechslung des christlichen Weges mit der christlichen Lehre. Vgl. Bonhoeffer, Dietrich. Werke. Hg. v. Eberhard Bethge et al. Bd. 4. Nachfolge. Hg.v. Martin Kuske und Ilse Tödt. Zweite, durchgesehene und korrigierte Aufl. Gütersloh: Christian Kaiser, 1994, S. 29. Vergleichen kann man auch Bonhoeffers Worte: "Unsere Kirche, die in diesen Jahren nur um ihre Selbsterhaltung gekämpft hat, als wäre sie ein Selbstzweck, ist unfähig, Träger des versöhnenden und erlösenden Wortes für die Menschen und für die Welt zu sein." -- Und Boušes Worte darüber, dass die Kirche sich selbst nicht Sinn und Ziel ist, dass sie in der Welt nicht für sich selbst, sondern für die Welt existiert, so wie Christus: Andernfalls verliert sie den Sinn für die Welt, weil sie ihr ein unwahres und verzerrtes Gesicht Christi vorstellt. Vgl. Bonhoeffer, Dietrich. Widerstand und Ergebung, S. 152. Testo

  37. Tomášek, František. Prohlášení ordináru ČSR. Katolické noviny 1977, 23. 1., Jg. 29, Nr. 4, S. 1. Auch z.B. Precan, Vilém (Hg.). Krestané a Charta 77: výber dokumentu a textu. Köln: Opus Bonum: Index, 1980, S. 107. Testo

  38. Bouše. Epilegomena, S. 102. Testo

  39. Bouše. Epilegomena, S. 102--104 in der Fassung, die rekonstruiert wurde aus der Art und Weise, wie der ursprüngliche Text zitiert wurde von Zverina, Josef. Vzdor ducha: Z dopisu a kratších zamyšlení. Praha: Vyšehrad, 2002. Testo

  40. Bouše. Epilegomena, S. 107. Testo

  41. Bouše. Epilegomena, S. 108--109, S. 104; Zverina, Josef. Vzdor ducha, S. 21. Gemeint sind Vorgesetzte, die mit ihren Handlungen eine Kirche repräsentieren, die sich mit ihrem Zustand zufrieden gibt, und die sie zu dieser Zufriedenheit führen. Und das nicht notwendigerweise aus bösem Willen, sondern auch und gerade dadurch, dass "sie spontan gegen das Evangelium handeln und dies ihnen nicht einmal auffällt", denn sie "meinen alles gut". Bouše hat in dieser Hinsicht unter den Hierarchen nicht dahingehend unterschieden, dass er aus dem antichristlichen Tun die ganze "Struktur" der katholischen Kirche angeklagt hätte. Testo

  42. Bouše. Epilegomena, S. 109. Testo

  43. Bouše. Liturgika, S. 22. Testo

  44. Bouše. Epilegomena, S. 109--110. Es stellt sich natürlich die Frage, ob man überhaupt in concreto über irgendeinen Vorgesetzten solche Worte aussprechen kann. Bouše hat später in der Buchausgabe seine Äußerung wie folgt abgemildert: "manchmal haben sie schon mit ihrer Gesinnung und ihren Haltungen so wenig gemeinsam mit dem Jesus der Evangelien". Testo

  45. Zverina, Josef. Odvaha být církví. Mnichov: Opus Bonum, 1981, S. 34. Testo

  46. Vgl. Bouše. Poznámka k dvema dopisum príteli. Getsemany: krestanský mesícník 2002, Jg. 13, Nr. 5, S. 106. Testo

  47. Vgl. Novotný, Vojtěch. Sterbende Kirche: Tschechische Theologie angesichts kommunistischer Unterdrückung. Internationale katholische Zeitschrift Communio 2008, Jg. 37, Nr. 2, S. 185--199. Testo

  48. Bouše. Epilegomena, S. 13, 26, 33--34, 41, 104--105. Testo

  49. Bouše. Liturgika, S. 11; Ders. Epilegomena, S. 59, 102; Ders. K liturgické výuce na našich theologických fakultách [1969]. In Rückl, Jan -- štica, Petr (Hg.). Bonaventura Bouše, S. 160. Testo

  50. Bouše. Epilegomena, S. 137--142. Testo

  51. Man kann jedoch nicht die Frage außer Acht lassen, ob tatsächlich Jesu Lebenshaltung und Gesinnung teilt, wer "irgendwie" sein Leben riskiert, negiert und sich selbst zu transzendieren bemüht "auf etwas hin, was ihn ganz übersteigt". Hat Jesus wirklich dieses menschlich nicht verwirklichbare, aber von Gott her kommende unbestimmte Etwas "Reich Gottes" genannt, von dem man vermutlich nichts sagen kann, denn das wäre schon ein in die Gestalt der Theologie ideologisierter Glaube? Wem und warum hat sich Jesus in seinem Scheitern ausgeliefert? Reicht es zur Erlösung aus, dass der Mensch unter vom Geist geleitet Jesu Vorbild befolgt? Ist die Gegenwart und das Wirken des Geistes im Menschen -- in dem Gläubigen wie auch im Ungläubigen -- denkbar, ohne dass dem gekreuzigten Jesus die kausale Wirksamkeit zugestanden wäre, die über die bloße Exemplarizität hinausgeht? Und konnte nach der Gesamtheit seiner Botschaft das Leben "jeder finden, der seine Seele verliert", ohne dass es -- auf die eine oder andere Weise -- für ihn geschieht (wie Jesus bei dem Evangelisten Matthäus sagt)? Ersetzt die nichtrelationale Bejahung der existenziellen Vergeblichkeit den Märtyrertod für Christus und mit Christus für den Vater? Kann man eine Art nacktes Christentum zulassen, das eine Frucht von Jesu Geist wäre, ohne jedoch gleichzeitig eine Bindung an die Gemeinschaft von Jesu Jüngern herzustellen und diese Gemeinschaft irgendwie vorauszusetzen? Darf man ohne Weiteres das richtig verstandene Axiom extra Ecclesiam nulla salus verlassen? Und warum sollte eigentlich der "gekreuzigte und lebendige Jesus" von den Kirchen "verkündet und bezeugt werden", wenn auch ein unbewusster Anteil an seiner Haltung genügt und vielleicht auch nicht erforderlich ist, dass der Mensch seine Seele für ihn verliert? Etwa deshalb, weil in ihm exemplarisch Gottes Herausforderung offenbar wird, die in jedes menschliche Wesen eingeschrieben ist? Testo

  52. Tomášek, František. Kristus -- papež -- Küng. Obežník arcibiskupství pražského 1980, Nr. 3, Beiheft Nr. 5, S. 1--2. Testo

  53. Bouše. Epilegomena, S. 120--136. Testo

  54. Bouše. Epilegomena, S. 121, 126--127, 132. Testo

  55. Srov. Küng, Hans. Unfehlbar?: Eine Anfrage. Zürich-Einsiedeln-Köln: Benziger, 1970 (hier zit. nach der 5. Aufl., 1975), S. 143--157, zit. S. 147. Testo

  56. Bouše hat sich hier polemisch von dem distanziert, wie er die Lehre der katholischen Kirche (und vor allem die Praxis der Träger des Magisteriums) verstanden hat. Es stellt sich jedoch die Frage, ob er ihr nicht etwas zugeschrieben hat, was sie selbst nicht behauptet. Die Lehre, nach der der Herr durch seinen Geist den Glauben der ganzen Kirche in Wahrheit aufrecht erhält und sie vor dem Irrtum schützt, inwieweit sie sich der Offenbarung Gottes unterwirft und die Gabe, die ihr anvertraut wurde, bis ans Ende aller Zeiten immer tiefer aneignet, ist nicht etwas, was der Kirche sozusagen aufzuzwingen wäre: Die Lehre wurde doch durch das letzte ökumenische Konzil und durch das anschließende Magisterium ausgedrückt. Bouše wich von der Lehre der Kirche in zwei Hinsichten ab: Zum einen indem er nicht den Umstand hervorgehoben hat, dass Gott der Kirche und der Welt die Gabe seiner Offenbarung ein für allemal gegeben hatte und dass man in die Gabe gerade deshalb immer vollkommener hineinwachsen kann: Nach Bouše wird diese Gabe gewissermaßen schrittweise ausgeteilt, bis zur eschatologischen Fülle. Die andere Abweichung von der Lehre der katholischen Kirche bestand in der Leugnung dessen, dass die Unfehlbarkeit der Kirche in Glaube und Moral auf eine besondere Weise durch das Charisma garantiert wird, das zu Gunsten des Ganzen dem Papst und den mit ihm verbundenen Bischöfen gegeben wurde. Testo

  57. Zverina, Josef. Vzdor ducha: Z dopisu a kratších zamyšlení. Praha: Vyšehrad, 2002, S. 20; Bouše. Epilegomena, S. 111. Testo

  58. CDCT, Akte Bonaventura Bouše: Text Über die Kirche, über den Glauben, über das Gebet (text O církvi, o víre, o modlitbe, 1. 7. 1974). Testo

  59. Bouše. Epilegomena, S. 17--18. Testo

  60. Bouše. Epilegomena, S. 17--18, 19. Testo

  61. Gerade auf diesen Sachverhalt stützte Bouše die Praxis des kollektiven Schuldbekenntnisses der Gläubigen in der von ihm damals verwalteten Pfarrei: Er regte die Anwesenden dazu an, vor Gott und vor allen zu bekennen, dass auch in ihnen eine große Sünde anwesend ist, die die ganze Kirche beschwert und zerstört. Er forderte sie auf, füreinander gegenseitig ihre Schuld auf sich zu nehmen, die Schuld untereinander zu verteilen, ihre eigenen Sünden gegenseitig zu bekennen und sich gegenseitig Vergebung zu erteilen, die für alle eine Vergebung Gottes wäre. Und schließlich betraute er ein Mitglied der Gemeinschaft: "Bruder T., diesmal haben wir dich zu unserem Asasel gewählt und haben dir unsere Sünden auferlegt. Fürchte dich nicht, wir werden dich nicht in die Wüste schicken, wir wären bloß froh, wenn du vor dem Herrn Gott für uns unsere Sünden bekennst." Vgl. Bouše. Epilegomena, S. 33--38. -- Auch die Haltung des stellvertretenden Schuldbekenntnisses hat Bouše mit Bonhoeffer verbunden, der es auf kongeniale Art ausdrückte. Vgl. Bonhoeffer, Dietrich. Ethik. Zusammengestellt und hg. v. Eberhard Bethge. 12. Aufl. München: Kaiser, 1988 (Kaiser-Taschenbücher 34), S. 118--120. Testo

  62. Bouše. Epilegomena, S. 27--28, 29--30: "Es geht nicht vor allem darum, ob man daran schuld ist oder nicht. Es geht darum, ob zu dem Zeitpunkt, da er gerufen wurde, da man etwas von ihm fordert, ob er gut ist, ob er sich dem Rufen öffnet, ob er zum Anbieten bereit ist. Wie der Feigenbaum: Hier gab es für ihn eine Gelegenheit. Hier ging Jesus vorbei und rief dem Baum zu, er wollte etwas von ihm. [...] Es geht nicht darum, ob er schuld oder nicht schuld war. Es war ein schlechter Baum, weil er nicht das hatte, was von ihm gefordert wurde, als es vonnöten war, dass er Früchte trug. Er wird nicht mehr eine solche Gelegenheit haben: Wenn die Zeit der Feigen kommt, wird es nicht mehr der Augenblick sein, in dem er angesprochen wird. Und niemals mehr wird er so angesprochen. [...] Und selbstverständlich stellte es für ihn keine Entschuldigung dar, dass die Zeit der Feigen nicht gekommen war. Weil jede Anrede seitens Gottes Macht schon Gottes Tat ist. Das Wort ist nicht etwas Äußerliches: Das Wort befähigt mich gleichzeitig dazu, dass ich es empfangen kann. Es ist ein schöpferisches Wort, es schafft in mir das, was ich selbst zwar nicht kann, was aber dennoch von mir verlangt wird. Also, immer ist die Zeit dieses Wortes, der Augenblick dieses Wortes, meine Zeit. [...] Und diese Gelegenheit und meine Zusammenarbeit ist Gottes Tat. Als ich Gottes Ruf überhört habe, da habe ich Gottes Werk zunichte gemacht." Testo

  63. Bouše. Kázání, S. 190. Testo

  64. Vgl. bes. Bouše. Z korespondence. Teologický sborník: ekumenický ctvrtletník pro teologii 1998, Jg. 4, Nr. 2, S. 97--99. Testo

  65. AOFM, Fonds Patres (Otcové), k. Bonaventura Bouše: Brief von Bonaventura Bouše an František Marášek OFM (14. 1. 1990). Testo

  66. CDCT, Fonds Bonaventura Bouše: Maschinenschrift Bouše -- Tractatus de verbi Domini libertate, Post scriptum aus dem Jahre 1999. Testo

  67. Bouše. Epilegomena, S. 41. Testo