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Nostalgia del maestro. La figura del maestro secondo Seneca nell'orizzonte del pensiero tardo-antico (1/2)

di Anida Hasic (21 marzo 2012)

Il saggio prende in esame la figura del maestro nel pensiero di Seneca a partire dal rapporto del Filosofo con i suoi maestri che si muovono nell'orizzonte del pensiero stoico; vengono analizzati il concetto di progresso morale e il problema della conoscenza del bene che risultano, nell'impostazione teorica stoica ortodossa, aporetici; infine vengono considerati il lessico concettuale e le immagini che ricorrono nell'opera di Seneca nei passi in cui egli descrive il maestro e le vie per attuare il progresso morale. Alla luce di tale percorso il maestro emerge come una figura la cui frequentazione è volta all'interiorizzazione dello stesso. Dapprima infatti il maestro rappresenta un referente autoritario e concretamente presente nel rapporto con l'allievo, ma gradualmante egli viene «fisicamente» allontanato per assumere la funzione, tutta interiore, di qualcuno che ci allena ad accettare e a praticare la nostra permanente condizione di discepoli ovvero ad essere sempre disposti al miglioramento di noi stessi e al confronto con gli altri.

1. Introduzione

«Per questo tante scuole filosofiche finiscono per mancanza di successori. Né l'antica né la nuova Accademia hanno lasciato rappresentanti degni. Chi tramanderà gli insegnamenti di Pirrone? La scuola di Pitagora, una volta odiata dalla folla, non trova un maestro. La nuova setta dei Sestii, dal vigore tipicamente romano, dopo aver cominciato con notevole slancio, si è spenta proprio all'inizio.»1 Con queste parole Seneca denuncia nel primo secolo dopo Cristo a Roma la mancanza di maestri capaci di trasmettere con l'esempio e con la propria testimonianza le verità che predicano. Oggi siamo in presenza di una situazione analoga pur se apparentemente coloro che si presentano come maestri non mancano; ma si tratta di autentici maestri? Il presente saggio intende mettere in evidenza gli aspetti specifici della figura del maestro così come intesa da Seneca, le giustificazioni filosofiche del suo ruolo e le sue relazioni con la sapienza e con la saggezza. Il percorso comprende l'analisi del rapporto di Seneca con i suoi maestri che si muovono nell'orizzonte del pensiero stoico; l'approfondimento del concetto di progresso morale e il problema della conoscenza del bene che risultano, nell'impostazione teorica stoica ortodossa, aporetici; l'esame del lessico concettuale e delle immagini che ricorrono nell'opera di Seneca nei passi in cui egli descrive il maestro e le vie per attuare il progresso morale.

2. I maestri di Seneca

Diversi furono i maestri di Seneca. L'Autore ci riferisce di loro nelle opere della maturità e quindi necessariamente nella forma del ricordo. Quali maestri occupano lo spazio dei suoi ricordi, in che maniera sono rimembrati e che cosa egli ricorda della loro formazione?

Sappiamo che Seneca, come la maggior parte dei fanciulli della sua stessa condizione sociale, si dedicò a quelle attività di formazione che la società romana prevedeva per l'educazione dei giovani e a cui suo padre teneva in modo particolare: la grammatica e la retorica. La rievocazione senecana del primo ciclo di studi trascorso presso il grammaticus porta con sé anche un giudizio inequivocabile circa l'utilità delle sue lezioni e della sua figura: quantum tempus apud grammaticum perdiderim.2 Il contatto con la retorica, certamente lungo e articolato dal momento che costituiva il nucleo dell'educazione che Seneca padre intendeva offrire ai propri figli, è analogamente stimato: «la filosofia insegna ad agire, non a parlare»,3 mentre «ben altro si propongono coloro che declamano per ottenere l'applauso degli uditori, e, passando da un argomento all'altro, cercano di attrarre l'attenzione dei giovani e degli oziosi».4 Nel De brevitate vitae, al fine di sottolineare la differenza tra lo studio della filosofia e quello delle arti liberali, egli osserva che la responsabilità di insegnare queste ultime può essere assunta senza grave danno anche da pueri.5 Il puer è l'adolescente, il fanciullo, quindi qualcuno senza esperienza e, per la dottrina stoica, qualcuno non ancora in pieno possesso della ratio che invece rappresenta il fine ultimo di chi si affida alla filosofia.6 Ma più eloquente delle valutazioni di Seneca circa queste discipline, e le figure addette al loro insegnamento, è lo spazio negato al ricordo. Infatti, non si troveranno tra le sue pagine né descrizioni dell'esperienza formativa nell'ambito delle arti liberali né i nomi di quanti gli furono precettori. E se proprio si vuole cercare memoria di questi studi si troverà espresso nelle Naturales Questiones uno stato d'animo vicino all'angoscia: premit a tergo senectus et obicit annos inter vacua studia consumptos.7 Inoltre, nonostante l'abituale presenza di un filosofo greco presso le famiglie facoltose, né in questo periodo, né in quello trascorso in Eggitto, ma neppure in tutto il resto della vita ci risulta che Seneca abbia mai avuto un filosofo domestico, neanche il cinico Demetrio che pure cita con ammirazione. Il che è facilmente comprensibile, perché Seneca padre non amava la filosofia e non avrebbe certo assunto un filosofo personale e Seneca figlio non sapeva che farsene di un mediocre filosofo che girava per casa.

Il ricordo è invece strutturato e coltivato per quanto riguarda tutti i maestri responsabili della sua formazione filosofica: trattasi di Attalo stoico, Sozione, Papirio Fabiano e la scuola dei Sestii, conosciuta indirettamente e attraverso questi ultimi due insegnanti. Come vedremo anche nelle pagine successive, ricorrono talune analogie nella rievocazione di questi filosofi. Essi sono sempre richiamati alla memoria nel contesto di una situazione di comunicazione orale e, più precisamente, questa viene riprodotta in forma diretta; il secondo elemento, che si presenta regolarmente associato al primo, è la sensibilità di Seneca ai loro insegnamenti; inoltre nella lettera 108, in cui il pensatore descrive Attalo e spiega a Lucilio come si deve stare nella scuola del filosofo, si trova ripetuto due volte il termine impetus,8 mentre nei confronti di Pitagora, conosciuto indirettamente attraverso Sozione, Seneca confessa di aver provato un vero e proprio amor.9 Ora, la ricorrenza e ripetitività di questi elementi testimoniano la capacità di Seneca di attingere con risolutezza agli insegnamenti dei filosofi, evidentemente interiorizzati; ciò ci permette di desumere che per l'Autore questo maestro interiorizzato è anche facilmente identificabile, è il filosofo capace di far presa con le parole sugli animi e stimolarli. Quest'identificazione «interiore» è a sua volta possibile grazie all'impetus che caratterizza l'accostamento del discepolo al maestro. Esso corrisponde all'impetus della parola detta, la parola capace di suscitare una reazione, e prova di questa corrispondenza si trova nel passo in cui Seneca descrive l'oratoria di Fabiano: et fere quae impetu placent minus praestant ad manu relata.10 Ora, come la buona parola è capace di provocare una risposta nell'ascoltatore così l'impetus, la buona indole, permette di ricevere il seme della conoscenza e accogliere il maestro. Infatti il primo slancio verso il bene, con cui ci si accosta al maestro e che rappresenta quel momento in cui l'allievo non è ancora incamminato sulla via sicura del bene e in cui il maestro è autorizzato a sovrapporsi al discepolo fornendogli quella forza d'animo e forza di volontà11 che ancora in lui non si sono manifestate, diventa anche la condizione necessaria per legittimare il maestro a diventare la nostra guida e figura autorevole a cui sottostare;12 altrimenti il suo ruolo si vanifica al pari di quello del grammaticus succitato: egli non esercita alcun influsso, anzi si può dire che altrimenti non c'è maestro. Risulta a questo punto interessante vedere da vicino chi furono i maestri di Seneca e in che relazione si pone quindi la figura del maestro col ricordo del maestro.

2.1. Sozione

Di Sozione sappiamo pochissimo. Nell'opera senecana giunta sino a noi è citato esplicitamente due volte e non compare nel De ira, argomento sul quale pare avesse scritto delle monografie.13 Fu maestro di Seneca quando questi era puer,14 cioè tra il 15 e il 17 d. C. -- a seconda che si prenda come anno di nascita di Seneca il 4 a. C. o l'1 d. C. Con ogni probabilità fu il suo primo maestro.15

I rapporti di Sozione con la scuola dei Sesti sono certi16 tuttavia non è possibile concluderlo da quanto ci perviene attraverso Seneca: dalla lettera 108 emerge infatti che Sozione conoscesse le dottrine dei Sestii e non che appartenesse alla loro scuola.

Nella stessa lettera Sozione è rimembrato nell'atto di predicare l'astensione dalle carni; egli spiega prima le ragioni di tale pratica presso i Sestii: l'uomo deve rinunciare alla macellazione per motivi sociali (questa abitudine accresce la crudeltà nell'uomo il quale, inoltre, ha sufficienti possibilità di alimentarsi in modo alternativo), igienici (la varietà dei cibi non è salutare) ed etici (è educativo ridurre i piaceri sensuali); aggiunge poi le proprie motivazioni provenienti da dimostrazioni pitagoriche basate sulla trasmigrazione delle anime. Quindi Sozione conclude l'argomentazione -- e significativamente essa è introdotta per mezzo del discorso diretto -- appellandosi all'autorità dei magni viri che hanno creduto di trovare un'anima umana da rispettare anche in corpi non umani e chiedendo, in ultima analisi, la sospensione del giudizio poiché il suo insegnamento non prevede danno in ogni caso.17 La differente giustificazione della proibizione di mangiare carne di Sozione rispetto ai Sestii testimonia una affinità spirituale con le dottrine egizie ed ebraiche che provocarono le misure repressive del senato nel 19 d. C. e che parvero pericolose anche al padre di Seneca, il quale pregò il figlio di abbandonare la strada ascetica intrapresa:18 la ricerca di una purezza spirituale in cui l'astensione della carne favorisce la leggerezza dell'anima e l'agilità della mente.19

Affiora anche l'effettiva disponibilità dell'allievo a lasciarsi guidare dal maestro applicandone direttamente i precetti laddove il maestro veste i panni del coactor, di chi cioè agisce chiedendo la sospensione del giudizio in quella fase in cui l'impetus -- rappresentato dal fatto stesso di trovarsi nella condizione di discepolo -- non è ancora mutato in habitus.20 La sensibilità di Seneca agli insegnamenti del maestro risulta da queste parole: his ego istinctus abstinere animalibus coepi, cioè, «in questo modo infiammato cominciavo ad astenermi dagli animali».21

Questa stessa buona disposizione nei confronti del maestro dà i suoi frutti e la rinunzia ai cibi carnei, che come si vede non è data dalla bontà degli argomenti ma piuttosto dalla dialettica del maestro, consente a Seneca di vivere un'esperienza spirituale di cui ci dà testimonianza: «mi sentivo l'anima più agile».22 Quest'esperienza gli permette di verificare la concezione stoica di anima.23 Ciò significa che il maestro provocò un cambiamento di forma nella sua anima ed è questo un avvenimento che Seneca non solo vive e crede possibile ma di cui ci dà spiegazione nella lettera 113 dove, interrogandosi sulla maniera in cui le virtù nascono in noi e determinano la nostra condotta, rifiuta l'abituale teoria stoica che vede in esse degli esseri animati, degli animalia dotati di vita propria. Ai suoi occhi le virtù sono sì di natura materiale ma la loro materia non è altra rispetto a quella dell'anima, la quale a seconda dei momenti assume questa o tal'altra «forma» o, per usare un termine di cui si serve anche Seneca, habitus. Si chiede, infatti, Seneca: iustitia quid est? Animus quodam modo se habens.24 Questa nozione di habitus è in relazione con quella di figura sebbene ne sia più complessa, tant'è vero che: idem animus in varias figuras convertitur.25 Essa si applica alle virtù o piuttosto all'animo in possesso della virtù. La nozione di figura così intesa sarebbe ancora conciliabile con la teoria delle virtù come animalia, se non fosse che Seneca la rifiuta esplicitamente. Ora, l'importanza di quest'esperienza, la sua relazione con la nozione di figura e habitus e il motivo di questo rifiuto si possono rintracciare in un altro passo delle lettere, in cui la dichiarazione di Seneca è anche in questo caso frutto di esperienza personale: intellego, Lucilii, non emendari me tantum sed transfigurari.26 Non si tratta di una lotta contro le affezioni, di un tentativo di migliorarsi che passa per l'eliminazione e la correzione delle cattive abitudini e dei vizi, ma di un'attitudine della sua anima che consiste nella capacità di discernere dove stia il Bene e che in questo momento della sua vita egli finalmente realizza. Mi sembra molto significativo che solo negli ultimi anni di vita, quando Seneca si è ritirato dalla vita pubblica per vivere la sua vita vera, e sono anni in cui si trasfigura, egli si soffermi a menzionare con affetto le persone accanto a cui ha vissuto tanti anni addietro; il ricorso al maestro in questo senso è segno della riscoperta delle proprie origini e assieme della volontà di rinnovare un cammino già percorso, questa volta sulle vie della memoria. Non senza esiti positivi, dato che il ricordo e la meditazione degli insegnamenti del maestro coincidono con l'attualizzazione di quella sicurezza interiore data dall'attitudine istintiva al bene, propria della vita del sapiente che finalmente Seneca torna a vivere. Egli deve l'esperienza di «conversione»27 all'imitazione del proprio maestro: è il risultato di una scelta del cuore più che di una riflessione su argomentazioni e dimostrazioni razionali, è il risultato di un'impronta lasciata sulla sua anima dalla figura di Sozione, che dopo un periodo di oblio torna a farsi efficace. La testimonianza di tale esperienza dimostra altresì che non è sufficiente la sola lettura dei filosofi; ci vuole un contatto personale, diretto, da discepolo a maestro.

È possibile che questo maestro abbia trasmesso a Seneca, assieme al principio pitagorico che vuole che l'ingestione di elementi corporei appesantisca l'anima, anche una concezione di anima che nessun altro tra i suoi successivi maestri avrebbe potuto comunicargli.28 Infatti in seguito in polemica con Posidonio, Seneca scriverà che la sapientia è maestra delle anime e non delle mani: poiché il corpo non è adeguato a riceverla, solo col lume dello spirito si potrà contemplare quella saggezza che considera le verità divine, l'origine dell'anima, gli essere incorporei, la verità e le prove della verità.29 Se questa concezione di anima (che contraddice a tutto quel che sappiamo della storia dello stoicismo e grazie a cui Seneca potrà giudicare l'attività speculativa come la sola che realizzi pienamente l'esistenza umana) non può riferirsi esclusivamente all'insegnamento di Sozione,30 il ricordo di questi può certo aver influito sulle considerazioni che l'Autore svolge in merito a quei temi che interessano l'aspetto più rilevante della sua filosofia, quello etico-pratico.

Da Sozione Seneca apprende anche una coerente teoria psicologica,31 probabilmente già fissata dai Sestii, secondo cui anche il saggio reagisce involontariamente all'impressione esterna32 ma questa reazione costituisce solamente uno stadio preliminare, mentre l'affezione vera e propria si forma solo a condizione che il logos dia il proprio assenso alla rappresentazione. In questo modo si mostra che le reazioni emotive hanno ragione di esistere e in pari tempo si salva il dogma secondo cui solo attraverso il processo intellettivo è possibile difendersi dalle rappresentazioni esterne. In questo modo il logos e l'affezione non hanno sedi diverse ma rappresentano il volgersi della stessa anima verso il bene o verso il male (come del resto abbiamo già chiarito sopra).33 Questo consente di valorizzare l'educazione: infatti, da un lato vi è la possibilità di impedire l'insorgere delle affezioni ai vari stadi iniziali;34 dall'altro vi sono le condizioni perché l'intelletto entri in possesso della conoscenza del bene e del male e selezioni quindi liberamente le rappresentazioni, aprendoci così la via alla coerenza interiore e quindi alla saggezza: il saggio si distingue proprio perché vuole sempre le stesse cose o non vuole sempre le stesse cose. Sozione inoltre abitua Seneca, avvicinandolo a Sestio, alla basilare pratica quotidiana dell'esame di coscienza. Seneca non vi rinuncia nemmeno durante il periodo di vita mondana che va dal 31 al 41, in cui incontra il successo come oratore e avvocato e in cui la sua vocazione filosofica sembra dimenticata.35 Questa pratica che lo porta ogni sera dinanzi al tribunale del proprio custode e censore, gli permette di avere l'esperienza di una vita interiore, ossia della coscienza: un concetto che rappresenta una novità tutta senecana36 (rilevante anche per la nostra trattazione) e che non si può conciliare con l'intellettualismo dei predecessori stoici.37

Sembra opportuno affermare che Sozione fu certamente il mediatore grazie al quale l'esperienza vitale che si tradusse in filosofia fu acquisita. Anche se egli non teorizzò esplicitamente un dio personale, né l'esistenza dell'anima, certamente la particolarità di molti concetti senecani è dovuta alla parola di questo maestro che illuminò profondamente il giovane.

2.2. Fabiano

Il primo riferimento a Fabiano che incontriamo nelle Epistole riferisce di una circostanza che comunemente poteva dar adito a imbarazzo nell'ambiente romano; a Fabiano capitò, infatti, di arrossire dinanzi al Senato, ma nel ricordo di Seneca «questa forma di pudore accrebbe la dignità del suo aspetto».38

Papirio Fabiano, nato non dopo il 35 a. C. (poiché declamava già dal 17 a. C.)39 fu discepolo di Sestio Padre. La sua vicenda esistenziale e culturale è caratterizzata da due attività specifiche: la declamatio (retorica) e la disputatio (filosofia). Fu dapprima allievo esclusivamente del retore Arellio Fusco ma l'attività retorica non durò molto, una volta divenuto discepolo di Sestio padre svolse contemporaneamente l'attività oratoria e filosofica, quindi dedicò alla filosofia il resto della sua vita. Fu il vero organizzatore della scuola dei Sestii, che difese con l'oratoria e con gli scritti. Seneca testimonia che i libri di filosofia di Fabiano erano più numerosi di quelli di Cicerone;40 purtroppo risultano tutti perduti. Alcuni tardi grammatici hanno conservato i seguenti tre titoli: Libri causarum naturalium, De animalibus, Libri civilium.41 È possibile derivarne gli interessi scientifici e filosofici riguardo all'indagine delle cause naturali42 e i problemi dello Stato; inoltre, è possibile affermare che all'ultimo scritto potevano essere appartenute osservazioni e discussioni sul valore e l'utilità degli studi filologici nei loro aspetti tecnici.43 L'interesse enciclopedico-naturalistico (che appartiene piuttosto al dominio della scienza) in seno alla filosofia era proprio dei tempi: come s'è visto, l'uomo di cultura non poteva tagliare tutti i legami col presente senza condannare se stesso alla sterilità spirituale. La novità e particolarità di Fabiano filosofo va rintracciata nelle sue origini di retore e nel rapporto con questa attività che nel suo operato assume un valore strumentale. I Sestii proponevano, in effetti, un messaggio morale che poteva essere trasmesso in forma retorica ma anche vissuto in questa stessa forma. Già Seneca padre testimonia nelle Controversiae una diversità di toni, argomenti e interessi: egli riporta la requisitoria di Fabiano contro la ricchezza in favore della povertà, quella contro il lusso e il denaro, nonché la dimostrazione della necessità di dare l'esempio se si vuole compiere opera efficace.44 Come si nota gli argomenti non sono originali;45 la novità consiste piuttosto nel fatto che chi predica vive secondo ciò che predica: in questo senso la parola accompagna la vita, è la vita.46

Seneca frequenta le lezioni di Fabiano prima del 25 d. C.47 e il primo giudizio incisivo che ci lascia del maestro lo caratterizza come un filosofo non ex his cathedrariis philosophis sed ex veris et antiquis.48 Quindi questo maestro è associato agli antichi filosofi e nel suo non essere cattedratico si ritrova la vera identità del filosofo. L'elemento che permette a Seneca di ricordarlo è preminentemente il suo stile oratorio e permette a noi di trarre qualche conclusione circa il buon maestro così come l'intende l'Autore. Il Nostro ha consigliato la lettura dei Civilia al suo allievo (si noti l'attualità che Seneca evidentemente attribuisce al maestro che pur conobbe in gioventù), ma le osservazioni critiche di Lucilio e la sua delusione per lo stile scorrevole dell'autore non si fanno attendere e Seneca ne conviene: non est fortis oratio eius [...] non est violenta nec torrens.49 Spiega quindi che in Fabiano la varietà di stili era sostituita da una pregevole uniformità e che la qualità essenziale degli scritti consiste nella concordanza delle parole che pronunciava con i pensieri che concepiva, il che si accordava col suo programma di vita: componere mores non verba.50 La sua oratoria era serena e pacata, immagine di un animo a sua volta calmo e pacato: non humilia [...] sed placida, non depressa sed plana.51 Pertanto non si esprimeva con impeto e non scriveva, secondo la moda dei tempi, con ricercatezza stilistica e ornamenti. Seneca allestisce un'elaborata difesa di questo maestro: analizza alcuni aspetti del suo stile per concludere che si tratta di un filosofo il cui scopo è quello di guidare con la forza del contenuto e non di incantare con le parole e di divertire la massa.

Altrove, infatti, l'attacco senecano alla retorica è espresso secondo criteri quantitativi: la non curanza rispetto al numero dei discepoli viene elogiata, è sufficiente averne pochi o anche uno solo.52 Per quanto riguarda la folla essa va emarginata, nel senso del rifiuto socratico di ricorrere alla testimonianza del pubblico durante il processo dialettico che caratterizza il lavoro che si svolge tra maestro e discepolo.53 Un atteggiamento analogo si trova in Zenone54 ed è in generale proprio del filosofo trascurare l'opinione dei più laddove la retorica punta proprio al consenso della folla.55 Il disinteresse al consenso dei molti56 rappresenta proprio uno degli aspetti fondamentali del ritratto del maestro, in quanto esso viene giustificato per mezzo di uno degli snodi cruciali del pensiero senecano: l'approvazione deve venire dalla conscientia.57

Si inserisce a questo punto anche una critica qualitativa al discorso declamatorio; i cattivi retori, infatti, si preoccupano di quanto e non di come parlano, mentre l'oratoria filosofica ha lo scopo di curare gli animi e guarire le passioni, di scendere negli animi svolgendo un'azione lenta e costante.58 L'oratoria di Fabiano è qualificata come pacata e ci restituisce l'immagine di un maestro sereno ed equilibrato; in lui l'impetus che caratterizza il modo di accostarsi alle esperienze della vita corrisponde all'impetus che caratterizza la parola pronunciata: solo in questo modo il maestro oratore è capace di suscitare una reazione verace ed efficace nell'ascoltatore.59 La corrispondenza di vita-pensiero-parola, che troviamo in questa descrizione di Fabiano, lo colloca nella schiera degli exempla -- oltre a sottolineare che si tratta di una condizione imprescindibile ai fini dell'educazione. Sul valore educativo degli esempi Seneca è categorico:60 sono reputati capaci sia di comunicare il bene al quale partecipano sia di penetrare nell'animo e rimanervi radicati.61 La coincidenza di parola e vita in Fabiano è provata anche dal differente giudizio che in merito alla sua oratoria esprimono Seneca padre e Seneca figlio. Il vecchio genitore che, come abbiamo visto, prediligeva la retorica, loda sì Papirio Fabiano ma non lo ritiene un oratore fra i più grandi; secondo lui il buon oratore dovrebbe manifestare al vivo le passioni mentre Fabiano difetta di vera forza oratoria.62 Questa carenza, che Seneca il Retore documenta, si accorda perfettamente con l'intento di Fabiano di combattere e vincere le passioni, l'ira, il dolore, esattamente come dettava la morale dei Sestii. A questo filosofo non era possibile imitare col proprio stile quelle affezioni cui voleva sottrarsi; come avrebbe quindi potuto essere un buon oratore (di quelli apprezzabili da un appartenente alla generazione dei nati in piena età repubblicana)?63

Seneca figlio invece lo considera inferiore a «tre soli e magniloquenti»64: Cicerone, Livio e Pollione. Il giudizio dissimile del figlio, nonché il potere d'incisione del maestro, è rafforzato anche dal fatto che Seneca, ricordandone le lezioni, riporta di aver avuto il desiderio di imitarlo.65

La memoria di Seneca riferisce di Fabiano mentre tiene discorsi di fronte ad un uditorio composto e il motivo per cui questo pubblico applaude è la sublimità degli argomenti e non il modo di pronunciare il discorso.66 L'efficacia della sua oratoria si mostra da sé: l'entusiasmo del pubblico si manifesta in seguito alla verità di un contenuto il quale solo può, a sua volta, giovare e riscattare l'ascoltatore. Se ne conclude che il discorso filosofico insegna mentre la buona retorica non ne è scissa, sia perché le parole devono corrispondere ai pensieri (come già sottolineato) sia perché talvolta si può presentare la necessità che essa svolga una funzione propria e non indifferente. Essa infatti può essere usata per persuadere a voler imparare: il maestro potrebbe trovarsi nella situazione di dover scuotere un'anima incerta sulla via da intraprendere. Questa funzione della retorica non è inessenziale se si considera che per Seneca «voler imparare» è la prima e indispensabile condizione del progresso morale,67 mentre il progresso morale dovrà essere contrassegnato a sua volta da un volere che si stabilizza.68

Da questo breve esame delle situazioni a cui nel ricordo di Seneca è connesso il suo maestro di gioventù è possibile derivare alcune caratteristiche del buon maestro. Tra queste si può contare anzitutto l'intenzione di Fabiano di insegnare i mores espressa attraverso la concordanza di pensieri e parole e nell'uniformità dello stile, il che corrisponde all'idea senecana di saggezza: «il segno che distingue la saggezza e il suo principale compito è quello di mettere d'accordo i fatti con le parole, in modo che l'uomo in ogni momento sia uguale a se stesso».69 Questo contrassegno della saggezza ci permette di riconoscere come maestro chi non si contraddice tra dicere e facere e sa insegnare con la propria vita. Inoltre la buona oratoria di Fabiano, disadorna e mirante a scuotere con ciò che dice e non per come lo dice, ci permette di capire che il buon maestro secondo Seneca è chi aiuta a diventare buoni e non dotti dal momento che la saggezza è cosa semplice che non si perde in inutili sottigliezze.70

È poi previsto che il maestro inciti, persuada, incoraggi e stimoli nel cammino verso la saggezza; grazie a tali attività è un maestro che custodisce. Questa denotazione lo rende altresì necessario. Infatti allorché nell'epistola 52 divide gli uomini in tre classi, Seneca sostiene che sia indispensabile cercare un adiutor71: vi sono quelli che riescono da soli a giungere alla sapienza, vi sono poi quelli che hanno bisogno di una guida (è il caso di Seneca e Lucilio), altri addirittura debbono essere costretti a volgersi verso la sapienza. Questo adiutor, prosegue Seneca, ha per principale obiettivo quello di rendere migliori i propri discepoli e non quello di soddisfare la propria ambizione procurandosi la fama di brillante oratore. L'argomentazione si conclude, portando quale buon esempio di tale maestro Fabiano, il quale riceve l'applauso del pubblico «provocato dalla grandezza delle cose evocate e non dal suono molle e inoffensivo di accurati periodi pronunziati secondo le regole»72 (dell'oratoria evidentemente). Era dunque Fabiano un maestro ideale.

Va sottolineato inoltre l'uso del discorso diretto per riprodurre le argomentazioni e il pensiero del maestro ascoltato in gioventù; Seneca ammette infatti di avere scarsamente frequentato l'opera di Fabiano negli ultimi anni.73 Il ricorso alla memoria per presentare questo maestro annovera lo stesso tra le fonti di un insegnamento concreto in grado di imprimersi nell'animo di chi lo sappia ascoltare, ma rappresenta anche il rimando a un'autorità evidentemente capace di radicarsi in modo profondo: Seneca spesso vi si appella con la ripetuta formula solebat dicere che meglio si vedrà con l'esame dei riferimenti al maestro Attalo.

2.3. Attalo

Attalo74 fu uno zelante maestro stoico capace di attirare a se molti giovani,75 tra i quali Seneca ricorda Clarano, brutto e malaticcio ma «fresco e vigoroso di spirito».76 Attalo subì un destino simile a quello del celebre discepolo: fu infatti esiliato dal pretorio del prefetto Seiano tra il 26 e il 31 d. C.77

Sfortunatamente non si può aggiungere altro sulla sua vicenda biografica. Per quanto riguarda la dottrina invece la fonte principale di quanto ci è possibile affermare risulta essere lo stesso Seneca. Le citazioni, che si riferiscono non ad opere scritte bensì a lezioni orali, lo mostrano stoico intransigente nella sostanza, ma aperto a suggerimenti epicurei e influenzato da temi provenienti dalla diatriba.78

Fu «uomo illustre che aveva unito al sapere degli Etruschi la perspicacia dei Greci».79 Il giudizio di Seneca si riferisce al lealismo che Attalo aveva manifestato verso Roma e la sua religione difendendo l'aruspicina80 con strumenti scientifici greci. Oltre all'interesse per la divinazione, si può sostenere che Attalo disprezzasse l'intellettualismo esasperato.81 Si era interessato alla funzione dell'affettività,82 elemento che lo stoicismo più ortodosso non ammetteva e che lo conduce ad una posizione abbastanza vicina all'epicureismo. Tuttavia egli si allontana dall'epicureismo quando sostiene che «è vergognoso riporre la felicità nell'argento e nell'oro, ma è ugualmente vergognoso riporla nell'acqua e nella polenta».83 Echi delle massime ciniche si ritrovano nei passi in cui egli formula l'esigenza di mettersi al riparo dai colpi della Fortuna, nel sostenere che chiunque si sottragga alla Fortuna è pari a Giove84 e nel rivendicare a se stesso la regalità propria del sapiente, nonché nella svalutazione della ricchezza.85

L'insegnamento di Attalo non riguardava solo la morale bensì tutte le parti della filosofia. Seneca apprende da lui come osservare la natura e lo indica nelle Naturales Quaestiones come colui a cui ci si può rivolgere per studiare la classificazione dei fulmini, qui se huic disciplinae dediderat.86 Ci risulta che lo stesso Seneca avesse da giovane curato un'opera, successivamente andata perduta, dal titolo De motu terrarum,87 che attesta quanto il giovane pensatore fosse influenzato da questo maestro e come avesse sviluppato al suo fianco un'attitudine non passiva e tesa all'emulazione.

Nell'epistola 108 Seneca stesso si descrive come parte di un gruppo di assidui studenti, tra i quali egli era il primo ad entrare e l'ultimo ad uscire dal luogo delle lezioni;88 documenta la propria volontà di dialogo e di conversazione nonché quella del maestro, il quale, ricorda Seneca, era in grado di anticipare le domande degli allievi.89 Il contenuto dell'epistola, nonché l'insegnamento di Attalo che ora Seneca trasmette a Lucilio, riguarda il modo in cui si deve stare alla scuola del filosofo: «Il maestro e l'allievo» -- Seneca riporta le parole di Attalo -- «l'uno istruendo, l'altro istruendosi debbono tendere alla stessa meta: il profitto».90 Il maestro e il discepolo devono ripromettersi la reciproca frequentazione. Altrove a questo proposito Seneca cita con ammirazione anche il giardino di Epicuro: magnos viros non schola Epicuri sed contubernium fecit.91 La vicinanza e l'assidua frequentazione di un maestro sono vitali poiché la conversazione filosofica «getta semi nell'anima»,92 vi penetra e vi rimane impressa quando l'animo è disposto a riceverla. L'influenza benefica dei saggi e la conversazione con loro è paragonata da Seneca a una puntura d'insetto, di cui non ci si accorgere se non negli effetti; ugualmente «non ti accorgerai in che modo e in quale circostanza -- la conversazione filosofica -- ti possa giovare, ma ti accorgerai che ti ha giovato».93

Che tipo di conversazione deve svolgersi quindi tra maestro e discepolo? Consideriamo lo sviluppa dell'epistola. Seneca si rifiuta di approfondire un aspetto dottrinario cui Lucilio è interessato, qualificandolo come quel tipo di sapere rivolto solo al sapere stesso e ricorda come Attalo ammonisse i suoi studenti che «il peso deve essere proporzionato alle forze e che non dobbiamo prenderne uno più gravoso di quello che siamo in grado di sostenere»94 affinché non ci sia d'ostacolo (affinché la filosofia non si trasformi in filologia),95 insegnamento che ora egli cerca di impartire a Lucilio. Si può vedere dietro questa lezione a Lucilio la critica alla dialettica stoica, una pratica arida e inutile che non rispetta la ricettività dell'animo e che in definitiva non coltiva lo spirito: secondo Seneca infatti si va in rovina proprio per colpa dei maestri che insegnano a disputare e non a vivere.96 Quindi la buona conversazione filosofica verterà intorno ad efficaci massime e precetti morali, lontana da sillogismi e sofismi, sarà precisa e inequivocabile, diretta a guarire gli animi e a rendere riconoscibile il bene. In questo modo il discorso filosofico potrà lentamente radicarsi nell'intimo e trasformarsi in habitus. In questo senso il potere persuasivo dell'eloquenza di Attalo è menzionato da Seneca come capace di produrre risultati notevoli in relazione all'esortazione all'ascetismo praticata dal maestro: «spesso avrei voluto uscire povero dalla scuola [...] quando [Attalo] cominciava a sferzare i piaceri, a lodare la continenza, la sobrietà dei cibi, la purezza di un'anima che si astiene non solo dai piaceri illeciti ma anche da quelli superflui, ero pronto a proibirmi ogni peccato di gola e sensualità. Di queste lezioni, o Lucilio, mi è restato qualcosa».97

Quanto forte sia stata l'attrazione di questo stoico può essere inoltre mostrato anche dalla citazione in cui il maestro si rifà a un paradosso stoico, ma al discepolo pare persino di non avvedersene: Ipse regem se esse dicebat, sed plus quam regnare mihi videbatur cui licere censuram agere regnantium, ossia, «egli si proclamava re ma a me pareva che egli fosse più che un regnante se gli era lecito esercitar censura sui regnanti».98 Significativa risulta l'espressione ipse [...] dicebat con cui Seneca non intende rifarsi all'autos efa pitagorico, ma i fondamenti stessi del latino ci portano a un senso molto affine:99 è indicatore di un'autorità cui sottomettersi per giungere alla saggezza tramite obbedienza. Si consideri anche questa frase in cui l'ipse pronome è omesso in favore del soggetto Attalo e in cui il maestro è paragonato alla natura -- che nello stoicismo è sinonimo di ratio e deus100 -- principio cosmico che determina e permea la realtà tutta: Haec nobis Attalus dixit, natura omnibus dixit.101 Come a dire, «lo ha detto lui», in questo caso Attalo, ma parimenti «lo ha detto lui», il logos. Il ricorso al maestro-autorità e l'efficacia della sua funzione, che emergono da queste citazioni di Attalo, si spiegano con quel principio pedagogico più volte ribadito da Seneca che sono i praecepta. Da un lato essi sono dotati di una forza a-razionale con cui si dispiega il bene, dall'altro permettono un'immediata fruizione dei risultati conseguiti. Nel definire i precetti, infatti, Seneca scrive come essi siano ciò in cui la verità risplende sine ratione;102 essi cioè non abbisognano di ragionamento e costituiscono una fase dell'educazione precedente a quella conoscitiva e razionale. I precetti sono poi definiti come il soffio che dalla brace fa divampare la fiamma, il nutrimento vitale per cui dal seme germoglia la pianta;103 cioè portano in sé una forza produttiva del bene di cui è necessario fare esperienza, tramite la loro applicazione appunto, altrimenti la brace non diverrà mai fuoco. Il discepolo che si arrende ai precetti impartiti dal maestro-autorità ha la possibilità di avere un'esperienza immediata del bene, di verificare che l'impegno concreto è capace di produrre risultati.104 Egli sperimenta così il bene, non come eliminazione del male o correzione dei vizi, ma come attività. È solamente grazie a questa esperienza, che implica la remissività a una guida nel quadro di un dinamismo etico rappresentato dal cammino verso la sapientia, che si dà modo all'abitudine al bene di ingenerarsi in noi.105 Si osservi come questo che è uno dei punti focali della pedagogia senecana -- la generazione del bene attraverso l'abitudine e lo sforzo quotidiano per attuarlo -- sia al tempo stesso punto d'avvio per i molteplici sviluppi spirituali ed ascetici che caratterizzeranno l'educazione cristiana.106

Nell'opera di Seneca l'autorevolezza di Attalo si presenta poi anche sotto un'altra veste. L'Autore si serve della formula solebat dicere per riportare le parole del maestro, impresse nella memoria, all'interno di numerosi passi delle Epistole allo scopo di rafforzare così le proprie argomentazioni. Nella lettera 9 Seneca tratta dell'amicizia e della sua importanza anche per il saggio; volendo spiegare la differenza che c'è tra cercare un amico e avere un amico introduce l'insegnamento del maestro: Attalus philosophus dicere solebat iucundius esse amicum facere quam habere.107 Il pensiero, che a questo punto si potrebbe dire concluso, non soddisfa Seneca il quale lo completa invece con la citazione diretta di una similitudine usata da Attalo: quomodo artifici iuciundus pingere est quam pinxisse.108 Si noti anche l'atteggiamento epicureo implicito in questo passo: l'interesse di Attalo per l'affettività e la sua funzione e, di conseguenza, per il piacere della vita morale.

Lo stesso vale per il ricordo di quanto Attalo soleva dire a proposito della dolcezza insita anche nel dolore. Dopo lunghe argomentazioni volte a sottolineare l'importanza di soffrire coraggiosamente, con cui Seneca vuole provare che non vi è ragione di esitare ad accogliere come benefici i rigori della Fortuna, egli fa rivivere Attalo: «Lo stoico Attalo soleva dire: "Preferisco che la fortuna mi provochi alla lotta piuttosto che mi tenga fra i suoi prediletti. Subisco la tortura ma con coraggio, così va bene. Muoio ma con coraggio: così va bene"».109

Ugualmente quando parla dell'importanza della saggezza, che è preferibile ad ogni altra occupazione, Seneca richiama Attalo a insegnare, per mezzo delle sue immagini, che bisogna saper gustare i beni offerti dalla fortuna: «Attalo soleva usare questa immagine: "Hai visto mai un cane che, a bocca aperta, addenta i pezzi di pane e di carne gettatigli dal padrone? Immediatamente divora in un boccone il pezzo afferrato, e rimane a bocca aperta nella speranza di avere il successivo. Lo stesso capita a noi: ogni dono che la fortuna ci getta mentre noi siamo in attesa, subito lo mandiamo giù, senza averlo neppure gustato, tutti tesi e pronti a strapparne un altro"».110 È un'immagine epicurea: Attalo vuole mettere al corrente i suoi discepoli del pericolo insito nel piacere, la contraddizione interna che tende a distruggerlo, e evidenziare anche l'idea che l'insoddisfazione è una delle peggiori disgrazie dell'anima umana. La scoperta dell'istante nella sua pienezza è una delle intuizioni fondamentali dell'epicureismo di cui Attalo si serve per sottolineare il possesso dell'autarkeia da parte del saggio, il quale è soddisfatto in qualsiasi momento, e che Seneca decide di tramandare attraverso le parole del maestro.

L'Autore si richiama ad Attalo anche quando incita Lucilio a perseverare nei benefici persino quando incontrasse un ingrato, poiché l'ingratitudine si punisce da se stessa. L'effetto negativo che la malvagità esercita sullo stesso malvagio è dimostrato da Seneca invocando ancora una volta il maestro: «Attalo soleva dire: "Una cattiva coscienza beve essa stessa la maggior parte del suo veleno"».111 Il rinvio è all'oikeiosis, il dovere naturale della benevolenza, uno dei fondamenti di tutto il sistema stoico di cui si occuparono Crisippo e Ecatone,112 per quali il rifiuto di accordare al prossimo tale benevolenza che la natura ispira a ogni essere umano nei confronti di se stesso e degli altri, è causa di una contraddizione letale di sé con se stessi.

Si noti che l'insegnamento di Attalo è sempre riprodotto in forma diretta e non per mezzo di un ricordo generico. Inoltre veicola sempre una posizione filosofica sostenuta anche dall'Autore. L'immagine del maestro si impone attraverso il richiamo a una situazione di comunicazione orale, la sua voce è viva nella memoria di Seneca, lo accompagna ancora in alcune abitudini di vita,113 e soprattutto ci fornisce il modello di un maestro interiorizzato la cui autorevolezza dimora ancora salda nel discepolo proprio per mezzo del ricordo. Se così non fosse a che scopo argomentare con le sue parole? Possibile che Seneca non potesse ricorrere ad altri metodi argomentativi come pure fa nelle opere di più tarda composizione? In aggiunta si rilevi che tutte le citazioni di Attalo ricorrono nelle opere della vecchiaia, in particolar modo nelle lettere, come se i suoi insegnamenti tornassero alla mente di Seneca proprio quando la sua riflessione cerca di approfondire quei temi di cui anche Attalo si era occupato: i fondamenti psicologici della vita interiore, la dialettica e l'ascesi del distacco, la conquista della libertà in spirito. Temi che anche quando risultino armonizzabili con la media Stoa mirano piuttosto a salvaguardare l'autonomia individuale. Panezio e Posidonio avevano troppo attenuate le differenze tra i valori fondamentali e gli «indifferenti», ed è proprio in questo senso che va letto l'avvicinamento alle tesi del rigoroso maestro stoico; infatti, nelle lettere Seneca non si stanca di ripetere che «il solo male è il male morale» e che ogni felicità dipende da un retto giudizio capace di illuminare una volontà perfettamente autonoma. L'idea di libertà personale forma uno dei poli della vita interiore così come la concepisce Seneca, a cui si deve la formulazione più netta di questo concetto che non sempre è stato enunciato con pari chiarezza dagli Stoici a lui anteriori. Così, il ricordo degli insegnamenti del maestro serve in un primo momento a rafforzare le tesi senecane e in un secondo momento incammina il pensatore nuovamente su quella via che assieme a lui aveva intrapresa.

2.4. Sestio

Anche il rapporto di Seneca con gli antichi filosofi, che al pari degli altri considera suoi maestri, merita la nostra attenzione.

«Dobbiamo lottare e chiamare qualcuno in nostro aiuto. "Chi chiamerò?" Mi domanderai. "Questo o quello?" Puoi risalire fino agli antichi, che sono a nostra disposizione. L'aiuto ci viene non solo dai viventi ma anche da quelli che non sono più».114

In alcuni casi l'insegnamento deve passare necessariamente attraverso la parola scritta. Seneca afferma che Sestio, fondatore della scuola dei Sestii e filosofo che egli non poté conoscere di persona poiché apparteneva alla generazione precedente (benché ne avesse frequentato i successori), è tra gli autori più letti negli ultimi tempi.115 Come abbiamo visto furono Sozione e Fabiano ad avvicinarlo a questo Autore. Sestio era un romano di ottima famiglia, contemporaneo di Virgilio (del quale era un po' più anziano), di Cicerone e di Cesare (dei quali era un po' più giovane). Era uno di quei romani che, nel tempo in cui Cicerone scriveva dialoghi filosofici in latino, credeva che solo il greco fosse in grado di trasmettere correttamente il pensiero filosofico.116 Per Seneca egli supra homine est117.

Si è già detto per qual motivo Sestio negasse di appartenere al Portico.118 La novità del suo insegnamento consiste nell'accento posto sulla formazione morale e sull'educazione della volontà. Egli promette un'invulnerabilità tale da pareggiare la felicità dell'uomo a quella di Giove e sotto quest'aspetto il suo pensiero è assimilabile a quello stoico; ma in realtà vi è un'importante differenza tra la concezione sestiana del raggiungimento della saggezza e quella del Portico: il saggio stoico era talmente raro che forse non se ne trovava uno ogni cinque secoli, mentre Seneca crede119 a questo filosofo quando di costui ci riporta il seguente discorso: «ci indica una strada bellissima e grida: "Di qua si sale alle stelle, vi si sale seguendo la via della frugalità, della moderazione, del coraggio"».120 Ovvero, le indicazioni di Sestio sembrano così certe e sicure che la virtù non solo risulta accessibile ma anche attuabile con un certo grado di facilità. Proprio per questa capacità che Sestio possiede di lasciare speranza all'allievo di poter eguagliare esemplari modelli di virtù, punto di capitale importanza per la formazione morale (che tratteremo in dettaglio più avanti), Seneca antepone i Sestiani agli Stoici.121

Seneca subisce la forza delle parole di Sestio e ne trae giovamento. Il maestro usa immagini militari per descrivere il saggio, la sua virtù e la sua forza con il proposito di garantire la tranquillità dell'anima e liberarla dall'angoscia; così infatti descrive gli stolti: «non hanno mai pace, per essi c'è motivo di timore sia dall'alto che dal basso; la paura domina sia a destra che a sinistra, i pericoli sorgono sia dietro che davanti».122 Il saggio invece deve comportarsi in questo modo: «metta in linea da ogni parte tutte le sue virtù, affinché ovunque sorga qualche pericolo siano là le truppe di difesa, pronte ad obbedire, in perfetto ordine, a ogni cenno del capitano».123 L'efficacia dell'insegnamento che passa attraverso il testo scritto e la sua profonda capacità di penetrazione è riscontrabile nell'influsso stesso che esso esercita su Seneca, la sua abilità di infondere vitalità gli fa esclamare: «Perché non ti fai avanti o fortuna? Vieni pure all'assalto mi troverai pronto».124 Infatti, il testo scritto ha natura di remedium e medicamenta,125 ma a condizione che sia attentamente selezionato e senza che si vaghi per molte e varie pagine126: servendosi di autori scelti è possibile trarne qualcosa che rimanga stabilmente nell'animo.127 La lettura quale strumento per rafforzare l'anima è riscontrabile anche in una descrizione in negativo che Seneca fa di essa; egli la paragona infatti al veleno che, se assunto sconsideratamente, può essere tossico: quae ubi varia sunt et diversa, inquinant non alunt.128 Perciò, continua Seneca, bisogna leggere sempre i migliori e se anche qualche volta si volesse cambiare, si torni sempre ai priores129.

Così la lettura del filosofo romano può lasciare al maestro di Lucilio impressioni inequivocabili: «È vivo, ha vigore, è uno spirito libero, anzi è qualcosa di sovrumano e mi lascia l'animo pieno di una grande fiducia».130 Ed è proprio questo il punto: «Sestio ti mostra la felicità ma non ti fa disperare di ottenerla; comprenderai che la felicità si trova molto più in alto, ma è accessibile, se uno vuole».131 D'altronde anche la vita quotidiana di Seneca risente degli insegnamenti di Sestio, a cui deve l'abitudine all'esame di coscienza.

Il pensiero sestiano è dotato di una vena ascetica molto particolare. La proibizione di mangiare carne non trova una giustificazione teorica al pari di quella pitagorica, essendo piuttosto caratterizzata da un atteggiamento pragmatico; lo scopo era, infatti, «l'igiene mentale» (l'abitudine a un certo cibo comportava la crudeltà). La morale i Sestio era un tentativo di restaurazione della morale nazionale.132 Ovviamente ciò era possibile solo attingendo ad alcuni elementi della filosofia greca e questo vale appunto per l'esame di coscienza, che egli riprende dalla tradizione pitagorica e che rappresenta una semplice strada per sottoporre l'anima al rigore facendo della filosofia una religione laica. In questa posizione spirituale trova spazio la rivendicazione della libertà individuale. Sestio addita quindi un ideale filosofico di perfezionamento morale nel quale è contemplata la possibilità di realizzazione individuale al di fuori dello Stato. Così in Sestio padre Seneca trova appunto esaltato e difeso il modello filosofico della vita contemplativa contrapposto alla vita del cittadino (ed è un ideale che si fa altissimo nel momento in cui l'uomo ha le potenzialità per eguagliare Giove, ovvero quando lo scopo della vita diventa l'imitazione di Dio) e trova anche una predicazione capace di alimentare la speranza di poterlo realizzare.

La lettura di Sestio sfocia poi anch'essa in una declamazione orale. Infatti, oltre a richiamare il suo pensiero con la formula solebat dicere,133 Seneca vi si dedica durante una riunione con alcuni amici, che culmina nel pranzo, nella conversazione e nella lettura comune.134 Sestio offriva a Seneca e ai suoi commensali la possibilità di confrontarsi con una vita vissuta coerentemente a regole severe, in cui la forza delle idee si traduceva in energia morale, e in cui l'alto ideale indicato non faceva disperare gli adepti di non poterlo raggiungere.

2.5. Demetrio

Il bisogno di confronto con i migliori caratterizza gli ultimi anni della vita di Seneca. In questo senso egli cita con ammirazione Demetrio,135 il cinico che, seppure fosse suo contemporaneo e non facesse quindi parte degli antichi filosofi, è un loro pari secondo l'Autore.136 Demetrio era un filosofo professionista,137 senza responsabilità politica,138 di cui sappiamo che assistette Trasea Peto, senatore romano nato a Padova e condannato da Nerone, al momento della morte.

Scrive Seneca a Lucilio di essere libero, di essere padrone di se stesso e di non perdere mai tempo con persone che non siano scelte da lui e ottime: «sto con i migliori: ad essi in qualunque luogo e in qualunque epoca siano vissuti, si rivolge il mio pensiero. Mi porto con me dovunque Demetrio, il migliore degli uomini, e lasciando da parte i porporati, converso con questo cencioso e lo ammiro».139 Evidentemente Seneca trova in lui un degno rappresentante degli antichi filosofi e dei suoi maestri di gioventù. Constata che non gli manca nulla,140 poiché questo cinico ha imparato a vivere senza desiderare, lasciando il possesso dei beni agli altri.141 Il possesso dei beni, difatti, colloca l'uomo in una condizione di bisogno dalla quale non si è liberi nemmeno disprezzando gli stessi, ma solo sapendovi rinunciare. Il saggio Demetrio è l'esempio vivo del potere insito nell'uomo di autogovernarsi: «è con un'altra disposizione d'animo che ascolto le lezioni del nostro Demetrio dopo che l'ho visto in semplice tunica sdraiato su qualcosa di peggio di un pagliericcio: non precettore ma testimone della verità».142

Si può sostenere che Seneca conversasse con Demetrio principalmente su tutti quei temi che vedevano attribuita all'uomo la possibilità di svincolarsi dai vari attacchi e dai contagi che provengono da una società stolta che il Nostro, ormai sessantenne, conosce perfettamente. Egli consiglia a Lucilio di non lasciarsi vincere dalla voce pubblica che considera mali quelli che i sapienti stoici conoscono come «indifferenti». Per spiegargli quanto valore questa voce possa avere evoca una conversazione avuta con Demetrio in cui questi «paragona le parole degli ignoranti a quei rumori che escono dagli intestini: "Che m'importa" egli dice "se risuonano in alto o in basso?"».143 Nella lettera 91 Demetrio è citato immediatamente prima del suo vecchio maestro Attalo in merito ad uno degli obbiettivi fondamentali che anche questi si prefiggeva, cioè quello di essere sempre ben disposti ad affrontare gli assalti della fortuna, giacché non avere nessuna minaccia e nessun attacco che costringa a mettere alla prova la fermezza del tuo animo, ma giacere nell'ozio senza scosse, non è vera tranquillità: è bonaccia.

Che Seneca amasse circondarsi in questa fase della sua vita da uomini di scuola è poi provato anche dal fatto che confessa a Lucilio che, ormai vecchio, durante un soggiorno a Napoli, ha frequentato per alcuni giorni (cinque almeno) la scuola del filosofo ottantenne Metronatte.144 Inoltre, l'esperienza della conversazione filosofica è spesso richiamata da Seneca (sempre con dispiacere nel caso di Lucilio del quale il Filosofo lamenta l'assenza).145

È anche possibile sostenere che i dialoghi in compagnia di Demetrio portassero Seneca ad approfondire alcuni problemi su cui successivamente prende posizione nelle lettere (abbiamo già visto che uno di questi riguarda la libertà individuale) come quello della conoscenza. Egli riporta le parole di Demetrio secondo il quale non v'è nulla da perdere anche se si ignorano molte cose, come le leggi della prospettiva, il movimento degli astri o la causa delle maree, poiché ciò che non è dato all'uomo sapere è ciò che non gli servirebbe a nulla sapere;146 ma quello che incuriosisce e, per così dire, mette in allarme, è che negli stessi anni Seneca scriveva le Questioni Naturali. Come spiegare questa apparente contraddizione? Consideriamo ciò che l'Autore afferma nella lettera 88: «il saggio ricerca e conosce le cause dei fenomeni naturali, mentre il geometra ne determina e ne calcola il numero e la misura»;147 ovvero, la cultura non possiede un valore di per sé: non appartiene all'honestum. Il saggio si preoccupa di comprendere il funzionamento dell'universo, ma non si lascerà soffocare dalle conoscenze tecniche che nulla valgono per la nostra vita spirituale. Insomma, si può concludere che negli ultimi anni il nostro Filosofo fosse ancora aperto alla riflessione, all'approfondimento, all'indagine. Ciò che a noi a prima vista sembra una contraddizione in realtà si può definire ricerca, da cui non è esclusa, nell'ultimo periodo della sua vita in cui si dedica al raggiungimento della sapienza, la conversazione filosofica, in questo caso con Demetrio.

2.6. Epicuro e il maestro nel ricordo

Seneca si dedica inoltre ad intense letture delle quali troviamo echi nelle lettere. Oltre a Sestio legge Epicuro, Ecatone di Rodi,148 Atenodoro,149 Eraclito,150 gli Stoici antichi; mentre qualifica come maestri anche Socrate e Platone accanto ai due Catoni, a Lelio, a Zenone e Cleante.151 Nei confronti di Pitagora (che per la verità dice di aver conosciuto attraverso gli insegnamenti di Sozione) riferisce di aver provato un vero e proprio amor.152 Mano a mano che si prolunga la corrispondenza con Lucilio e questi richiede spiegazioni più dettagliate, le letture diventano riletture, si fanno più numerose e approfondite, come, ad esempio, le polemiche contro Posidonio153 e Aristone.154

«Non smetto di leggere. La lettura, ritengo, mi sia necessaria, primo perché io non mi senta appagato di me stesso, poi, perché venendo a conoscenza delle indagini altrui possa formulare giudizi sui risultati e riflettere sulle ricerche da farsi».155 Aggiunge poi che è necessario scrivere quanto si è letto «in modo che lo stile rediga sotto un unico corpus la lezione collezionata».156 Paragonandolo al lavoro delle api, Seneca scrive che gli elementi raccolti con le letture devono essere distinti e poi trasformati, con un attento lavoro dello spirito, in una sostanza unica che sia di nostra produzione.157 I testi dei grandi pensatori devono essere interrogati con meticolosità e pazienza, insistendo sugli stessi autori e sulle stesse pagine, senza lasciarsi fuorviare dalla noia e dalla sazietà a intraprendere troppo varie letture.158 Più avanti, inoltre, Seneca conferma la possibilità di appropriazione di elementi estranei attraverso la scrittura: «Preoccupati, quando scrivi, non del modo, non di come scrivi ma di sentire ciò che scrivi in modo da rivolgere a te e di imprimerti nell'animo ciò che senti».159 Questo consiglio ci autorizza a pensare che la scrittura sia in Seneca un modo per impossessarsi dell'idea, nonché di conquistare idee venute da altri e da fonti molteplici, e, di conseguenza, ci permette di capire in che senso Seneca può rivolgersi ai priores,160 al magnorum virorum iudicio,161 intesi come «maestro», dal momento che reputa necessario interpellare gli antichi in qualità di maggiormente esperti prima di prendere qualsiasi decisione.162

Coloro che ci hanno preceduti, questo il significato delle espressioni succitate con cui sono menzionati gli antichi stoici Zenone e Cleante, possono essere considerati maestri appunto perché esiste la possibilità che, attraverso un impegno personale, il discepolo si impossessi del loro insegnamento per rendersene infine autonomo: scire est sua facere quaeque nec ad exemplar pendere et totiens respicere ad magistrum;163 ovvero, il sapere si distingue dal fatto di possederlo senza che vi sia il bisogno di essere sempre dipendenti, attaccati al maestro. L'importanza di rendersi indipendenti va di pari passo con la realizzazione di quanto si è appreso,164 senza contare che a dipendere dal maestro si rischia di accettare acriticamente soluzioni a problemi che altri potrebbero aver risolto diversamente o che addirittura sono ancora oggetto di dibattito.165 Al di là della necessità di rendersi autonomi, quello che per ora ci interessa è che esista l'effettiva opportunità di rivolgersi in maniera proficua agli antichi quali guide: Qui ante nos ista moverunt non domini nostri sed duces sunt.166

Tra i più citati vi è Epicuro. Le sue massime sono riportate in quasi tutte le prime trenta lettere; esse sono scelte ai fini dell'iniziazione di Lucilio. Il metodo seguito in quest'inizio di corrispondenza risulta dalla lettera 16, dove Seneca spiega che è necessario avere conoscenze certe e ben radicate che forniscano aiuto a una volontà non ancora ben orientata e che per cominciare, a rendere la vita più tollerabile, bastano anche i rudimenti di una perfetta sapienza che ancora non è stata completata.167 Questo non significa svalutare le nozioni epicuree citate, quanto piuttosto servirsene allo scopo di avviare il proprio discepolo alla vita beata, condizione di lenta acquisizione.

Diverse sono le lezioni epicuree su cui concentrarsi: la natura della vera ricchezza,168 la necessità di allontanarsi da essa, di accettare la povertà con animo lieto poiché la povertà è conforme a natura e poiché, una volta accettata, essa non è motivo di sconforto;169 il disprezzo e la superfluità dell'approvazione altrui;170 l'importanza della filosofia per essere liberi;171 la rilevanza dell'autosufficienza e della contentezza di sé172 accostata alla capacità del saggio di ritirarsi in se stesso anche in mezzo alla folla173 e, di conseguenza, anche la levatura di una vita tranquilla;174 ma anche il rifuggire i desideri non necessari,175 il disprezzo della gloria e della fama,176 il pericolo insito nell'ira quale passione smodata;177 l'importanza dell'amicizia178 e della sua conservazione; l'inutilità di volgersi verso il futuro e nutrire speranze (intese come desideri),179 quindi pure la necessità della morte e il bisogno di imparare a morire;180 il valore della conoscenza dei propri limiti181 e del volgere lo sguardo a un maestro sempre, nonché l'importanza di coltivarne il ricordo.182

A partire dalla lettera 31 non si trovano più esplicite massime di Epicuro, semmai echi della sua dottrina che a tempo debito sviscereremo; per ora ci interessa sottolineare che qualcosa è cambiato. Possiamo immaginare che Lucilio avesse inviato alcune righe al suo maestro in cui dichiarava di aver rinunciato ai valori legati all'opinio e gli dimostrava di aver preso coscienza di quel primato dell'interiorità verso cui miravano le massime di Epicuro ed insieme ad esse le prime lettere. Seneca, infatti, risponde: «Riconosco il mio Lucilio [...] Prosegui in quel tuo slancio con cui ti sei avviato verso ogni forma di bene, calpestando i beni volgari [...] non ti rimane che portare a compimento i tuoi sforzi e realizzare i tuoi propositi».183 Inoltre, a conferma della trasformazione dell'allievo, dopo aver affermato che il suo progresso poggia su solide basi, lo invita a tenersi saldo nella rettitudine del proprio giudizio: unum bonum est, quod beatae vitae causa et firmamentum est, sibi fidere.184

Si potrebbe obiettare che Epicuro appartenesse a una scuola rivale. Però a questo punto della vita per Seneca non vi sono più scuole: vi è la sua esperienza che gli permette di scoprire e di nutrirsi di quanto di vero si trova anche nelle formule epicuree: «ciò che è vero appartiene anche a me».185 La preferenza accordata ad Epicuro, quale antico dei più seguiti, non è giustificata solo dalla scelta di modellare l'epistolario sulla falsariga delle sue lettere,186 ma anche dal presentarsi del suo epistolario come l'esatto opposto di quello ciceroniano: «io non ho mai scarsezza di argomenti, anche a mettere da parte tutti quelli che riempiono le lettere di Cicerone: quale candidato si trovi in difficoltà, chi si cimenti con le forze altrui chi con le proprie, chi aspiri al consolato con l'aiuto di Cesare, chi con quello dei Pompei».187 Quindi la preferenza per il modello epicureo di lettera è guidata, da una parte, dall'idea di allontanare l'amico da attività che non riguardano l'anima e, dall'altra, dalla consapevolezza dell'inefficacia di diffondersi su questioni particolari quando è sufficiente tener l'occhio fisso al sommo bene per sapere come agire in ogni circostanza.188

Le nozioni epicuree che meglio influiscono sul pensiero senecano riguardano la possibilità di esercitare custodia nei confronti della propria interiorità e l'importanza delle relazioni d'amicizia, entro cui si può inquadrare anche quella tra maestro e discepolo. Imparare a non soffrire è l'obiettivo di Epicuro ed è la lezione che Seneca impara da lui e vuole impartire con urgenza anche a Lucilio. Essa comporta il rifiuto di un modello di vita, di un modello culturale (ciò che Seneca chiama opinio), di valori, ruoli e aspettative imposti dall'esterno. Già questa prospettiva ci permette di constatare come il dominio della sofferenza rivesta un ruolo in rapporto al potere politico e a tutte le forme di controllo sociale e culturale. Non a caso la dottrina epicurea viene ripresa e approfondita da Seneca proprio nel momento in cui egli si dissocia dal potere politico.189 In aggiunta, si consideri che la possibilità di rientrare in se stessi e provare disprezzo per il dolore serve, nei casi limite, a prepararsi ad affrontare la tortura. Nella lettera 24 Seneca offre un esempio di meditazione sugli orrori della tortura, preceduto da un elenco di uomini che hanno tratto la loro fama proprio dal coraggio mostrato nell'affrontare la morte e il dolore.190

Nell'elaborazione delle soluzioni senecane al dolore risulta innegabile l'apporto epicureo. L'Autore ci propone diverse terapie: utile per attenuare il dolore è la consuetudo, che lo priva della forza lancinante del suo primo assalto;191 in secondo luogo bisogna fare appello alla fermezza dell'animo;192 vi è poi la possibilità di trovare conforto nell'idea che a un dolore insopportabile subentra presto una forma di torpore, accompagnata da perdita della sensibilità;193 per di più è possibile destrutturare i processi fisiologici che sono alla base del dolore cosicché, una volta conosciutolo nella sua elementarità, esso perda il suo carattere intimidatorio, ponendo quindi anche le basi per un maggiore controllo della percezione.194 Seneca si allontana da Epicuro quando sostiene che la tregua concessa al dolore non necessariamente coincide con la morte. Esistono, infatti, gli intervalla provocati dalla natura stessa del dolore; ora, che la natura avesse fatto sì che il dolore fosse o breve o sopportabile è già il quarto principio del quadrifarmaco epicureo per rendere tollerabile la sofferenza, ma Epicuro non arriva a trovare una soluzione al dolore nella perdita di coscienza195 e della sensibilità.196 Quindi il dolore fisico che risiede nel corpo risulta soggetto ad un limite; ma che ne è dell'anima? L'anima sembra più vulnerabile in questo senso. Essa, infatti, è il luogo in cui si genera la paura e questa ha potenzialità illimitate, può raffigurarsi un dolore come eterno -- «ti renderai conto che in ogni avvenimento non c'è niente che debba far paura, se non la stessa paura»197 -- mentre la sensazione è circoscritta all'istante. Concretamente le nostre paure sono così riassumibili: timetur inopia, timentur moribi, timentur quae per vim potentioris eveniunt;198 ossia, si teme la povertà, si temono le malattie, si temono i mali causati dalla violenza dei potenti. Come difendersi allora? Quando l'uomo si accorge che sta diventando debole e non può più combattere con armi pari la fortuna come può affrontare i mali cui va incontro? L'unica vera vita per l'uomo è quella che si sa riservare a se stessi, alla propria anima, alla propria formazione, al proprio perfezionamento, alla virtù: «è vivo chi è utile a molti, è vivo chi fa buon uso di se stesso».199 Diventa quindi necessario combattere il dolore dell'anima oltre a quello del corpo.

Nelle strategie epicuree finalizzate alla sopportazione del dolore ha un ruolo fondamentale la memoria ed è una lezione che Seneca comprende molto bene. La memoria si costituisce grazie alla ripetizione dei ricordi; questa ripetizione ne consolida i singoli elementi in un blocco compatto. Infatti la memoria dei piaceri passati non è da confondere con il ricordo di una superficiale sensazione, è la memoria consolidata di un'esperienza, dell'essente, che viene evocata dalla memoria per combattere il dolore. È ciò che Seneca intende quando sostiene che tutto ciò che è veramente al sicuro è ciò che è situato nel passato e che perciò solo il passato ci appartiene.200 Senza contare che la sensazione è irrazionale e istantanea (si pensi alle Consolazioni in cui Seneca sottolinea l'importanza del tempo che scorrendo ci allontana dalle ferite) e non partecipa della memoria. Come abbiamo visto il singolo istante in cui il dolore è percepito è isolabile mentre possiamo costruire in salde catene le sequenze di ricordi positivi. Anche Zenone metteva in luce il ruolo della memoria nella formazione dei concetti, soprattutto per quanto riguarda i fanciulli che ricordando, a poco a poco, vanno ad impadronirsi del logos.201

Il dolore in se stesso è prodotto spontaneo della natura, non può durare a lungo se non viene rafforzato da una falsa opinione ed è a questo punto che comincia il vitium, la malattia dell'anima. L'opinione è in parte un prodotto della coscienza stessa e in parte, e in modo molto più rilevante, nasce dall'imitazione degli altri, dal sentimento che il nostro dolore è un dovere. Marcia che ha avuto da suo figlio grandi gioie, deve ricordarsi dei giorni felici e tale ricordo è di per sé una consolazione.202 Questo concetto richiama la definizione epicurea del piacere dell'anima, che consiste nel prendere possesso in modo duraturo, per mezzo del pensiero, dei piaceri passati. Seneca pare essere molto colpito da tale definizione perché la cita con lode anche nel De beneficiis.203 Era stato portato a comprendere tutta la portata dell'insegnamento dal suo maestro Attalo, che si serviva di questo argomento a proposito del ricordo che serbiamo degli amici defunti.204 Va comunque precisato che il Nostro per contro considera una vera e propria perversione una massima di Metrodoro, in cui questi consiglia di perseguire il piacere anche nel dolore di un lutto205 (quid, tu dicis miscendum ipsi dolori voluptatem?).206 Come si vede, accettando per un aspetto la teoria epicurea della consolazione, egli la respinge per un altro: il piacere prodotto dal dolore è mostruoso per uno stoico. è contrario alla natura perché consiste nel trarre soddisfazione da ciò che distrugge il nostro essere, un dolore che, non essendo un male in sé e per sé (d'altra parte non v'è male ipostatizzato nello stoicismo), deve essere considerato come un indifferente da respingere. Ma poi è lo stesso Seneca a riconoscere che si prova «una dolce tristezza» nel rievocare con il ricordo le persone care scomparse207 e nello stesso tempo fornisce anche una spiegazione fisiologica del sollievo prodotto dalle lacrime che potrebbe essere tanto stoica quanto epicurea.208 La sua insistenza nell'esortare a coltivare con la memoria l'affetto per l'amico mostra quanto in realtà Seneca avesse fatto proprio l'insegnamento di Epicuro.

Ricapitolando brevemente, siamo passati dalla necessità di trovarsi armati e pronti ad affrontare il dolore -- necessità che si fa tanto più urgente quanto risulta connessa al contesto storico-politico (e quindi all'esperienza personale) in cui Seneca vive e scrive -- alla trattazione della memoria quale strumento analgesico, per trovare ora che la memoria ha anche una valenza etica; ed è in questo senso che si può parlare del bisogno di risvegliare una memoria sopita.209 Essa acquista un ruolo in relazione all'importanza che i precetti, in virtù della loro chiarezza, assumono nella morale senecana. Dal momento che i precetti possono essere applicati a coloro che sono culturalmente sprovveduti,210 e dato che fanno presa anche sulla componente a-razionale dell'animo umano211 e parte della loro efficacia si trova anche in quelle situazioni in cui non basta ad esempio essere distaccati dal denaro ma occorre anche saperne usare,212 è evidente che parte del loro valore sta nel fatto di poter tenere tali chiare e precise verità a portata di mano.213 «Tu sai che bisogna coltivare religiosamente le amicizie, eppure fai il contrario, sai che è disonesto chi pretende dalla propria moglie la pudicizia, quando seduce quelle degli altri; sai che, come le è proibito avere un amante, così a te non è consentito avere una concubina; ma fai il contrario. Perciò hai bisogno che di quando in quando ti si rinfreschi la memoria».214 Risulta palese che parte costitutiva dei precetti stessi è proprio il ricordo di questi. Insomma nel ricordo sopravvive l'insegnamento. E se non l'insegnamento, l'esempio da imitare. Sostiene, infatti, Seneca che è utile anche l'autorità di chi ammaestra quando non si hanno a mente gli argomenti, come hanno valore i pareri dei grandi giuristi, anche quando non se ne dà spiegazione.215 «Ci occorre -- ripeto -- una persona a cui adeguare i nostri costumi: non possiamo correggere le cattive abitudini se non ci riferiamo ad una norma».216 È infatti possibile anche rivolgere la memoria alla storia per trovare esempi di uomini forti e virtuosi nel passato e nel presente.217 Si passa così da una funzione etica della memoria ad una educativa.

In assenza del maestro, difatti, la memoria può assolvere questa funzione. «Felice chi venera tanto un uomo, che al suo semplice ricordo riesce a migliorarsi e a emendarsi. Sarà subito oggetto di stima e di venerazione chi, prova tali sentimenti verso un altro.» . Nella scuola di Epicuro il ricordo del maestro scomparso viene anche materialmente rivissuto nelle celebrazioni commemorative, ri-visualizzato attraverso effigi, coppe, ritratti. Tuttavia non v'è rischio di considerare questo come una vanità postuma o desiderio di fama; lo stesso Seneca ci riferisce che Epicuro dichiarava la propria indifferenza nei confronti della rinomanza.218 Il ruolo educativo è connaturato alle pratiche di rammemorazione in quanto nel ricordo del maestro rivive non solo l'esempio da imitare ma anche lo sguardo del maestro che osserva, valuta, corregge: «felice colui alla cui presenza anzi al cui semplice pensiero ci si corregge».219 La possibilità di ricordare il maestro permette a questa figura di custodirci: hoc, mi Lucili, Epicurus praecepit; costodem nobis et paedagogum dedit.220 Infatti, come funziona il ricordo dei precetti allo scopo dell'azione retta, così il ricordo del nostro maestro interiorizzato ci impedisce di cadere in errore, poiché egli si fa testimone dei nostri peccati.221 Di più, la funzione di osservazione e auto-osservazione che il maestro nel ricordo ricopre non è da considerarsi marginale dal momento in cui cattiva maestra è la solitudine,222 la quale nobis mala persuadet223. È legittimo parlare di una «fedeltà» ideale al maestro che Seneca vuole tramandare a Lucilio tramite Epicuro: «voglio imprimerti nell'animo [che] "Dobbiamo rivolgere tutta la nostra stima e il nostro affetto verso un uomo onesto e averlo sempre avanti agli occhi in modo che possiamo vivere e operare sempre come se quello stesse a guardarci"».224 La venerazione del maestro è un bene per chi la pratica ed è dunque già motivo di felicità.

Il filo della memoria unisce il discepolo al maestro a distanza di spazio ma anche a distanze insormontabili di tempo. Bisogna, difatti, agire sempre come se Epicuro ci vedesse.225 Questo testimone interiore reso presente dalla memoria ha una funzione introspettiva volta al progresso morale. Sempre nel contesto del precetto epicureo per cui l'inizio della guarigione coincide con la presa di coscienza della propria «malattia», Seneca afferma che non è possibile correggersi se non ci si accorge del difetto; inoltre, «anche il vedere i difetti prima ignorati è indizio di un animo che ha fatto progressi».226 La difficoltà di guardare spietatamente in se stessi diminuisce sapendo di doversi poi confessare al custos e di dover rendere conto dei nostri progressi; ciò che aiuta è il sentimento di riverenza,227 ma anche la consapevolezza di essere seguiti. Particolarmente importante, difatti, è seguire i progressi dell'altro e all'occorrenza consigliare e rimproverare.228 La stessa scelta di istruire Lucilio tramite uno scambio epistolare permette a questi di abituarsi ad un custos (lo scambio epistolare è un'altra delle pratiche epicuree legate alla rammemorazione del maestro che Seneca evidentemente conosce dal momento che cita espressamente le lettere di Epicuro).229 Così l'epistola è un modo per ricordare il maestro e al tempo stesso per sentirsi da lui osservati. Seneca scrive più volte a Lucilio come, nonostante la sua assenza, egli fosse presente accanto al maestro nelle vicende che poi gli riferisce; espressioni come «tu eri con noi» o «riconosco il mio Lucilio» sono tutte volte a portare l'allievo al cospetto del maestro e a comunicare una costante partecipazione.230 Così il maestro, esercitando la propria sorveglianza anche da lontano, permette all'allievo l'interiorizzazione di questa figura nella duplice funzione di custode e esempio.

La funzione del ricordo si giustifica anche con l'autarkeia del sapiens. Infatti non solo tutto ciò che appartiene al passato è al sicuro e, a sua volta grazie a questa condizione, appartiene a noi, ma anche solo ciò che è dentro di noi è di nostro dominio e godimento. È ciò che, considerato in negativo, Seneca intende con l'espressione tecum fugis, quella che Seneca usa trattando della smania di cambiare luoghi, la quale è insufficiente di per sé a restituire pace all'animo di chi non l'ha trovata in se stesso. Questo incessante turbinare cui l'inquietudine ci costringe è descritto come una malattia, una sofferenza tutta nostra.231 Seneca non si limita a descrivere l'assurdità del tentativo ma pone l'enfasi anche sul risultato finale del voler sfuggire a se stessi: «Tu porti in ogni luogo te stesso; ti incalza cioè sempre lo stesso male che t'ha spinto fuori»;232 quindi ne constata il fallimento: «Chiedi perché tu non trovi sollievo nella fuga? Perché tu fuggi sempre in compagnia di te stesso. Nessun luogo ti piacerà finché non avrai abbandonato il peso che hai nell'animo».233 Fugge da sé chi non sa stare con sé. Il motivo del se fugere è comune sia alla tradizione epicurea che a quella stoica e appare antifrastico al secum esse filosofico -- il secum morari che è prerogativa della mens composita -- mentre la mutatio locorum, o iactatio, è tipica dell'aeger animus.234 La condizione di chi fugge avendo dentro di sé ciò da cui vuol fuggire è speculare a quella del saggio che non possiede beni al di fuori di sé. Così, Seneca riporta in alcuni passi la kreia (socratica) del filosofo Stilpone che, alla domanda se avesse perduto qualcosa di suo nella conquista di Megara (in cui effettivamente perdette la moglie e i figli) aveva risposto: omnia bona mea mecum sunt.235 E ancora nel De constantia sapientis, sempre con riferimento a Stilpone, usa le seguenti espressioni: teneo, habeo quidquid mei habui236 e nec quicquam suum nisi se putet.237 Ciò che il saggio ha di suo è se stesso: si parla di un possesso interiore,238 di una coincidenza tra essere e avere propria del sapiens. Si sommi poi a questo che solo «il tempo che è passato ci appartiene, che nulla è più al sicuro di ciò che è stato»239 e che la memoria è intesa quale essente, ed ecco che nel cammino verso la sapientia diventa necessario coltivare la memoria dell'insegnamento e del maestro: «Onora la memoria dell'amico, parla spesso di lui, ricorda i suoi discorsi».240 Ricordare i propri maestri significa quindi per Seneca riesaminare e ri-indagare i temi filosofici conosciuti e praticati in gioventù per assicurare a se stesso di essere conforme a quella via della saggezza che essi indicavano e, in ultima analisi, di non considerare suo nient'altro che se stesso. Questo è a sua volta possibile nella misura in cui, ripercorrendo e rianalizzando gli insegnamenti dei maestri, riusciamo a trarne nuovamente giovamento. Tale giovamento è realizzabile in quanto il ricorso alla memoria ha due funzioni: una, per così dire, analgesica e una etico-educativa. La prima è di derivazione epicurea e la sua destinazione e valore non vanno dissociati dalla vicenda biografica e dal contesto in cui Seneca compone le Epistulae. La seconda si rifà invece alla concezione pedagogica e morale, tutta senecana, dei precetti.241

Risulta di conseguenza anche per noi rintraccibile il ritratto del maestro così come esso si delinea nel ricordo che Seneca conserva dei propri maestri. Infatti, la figura del maestro non è da Seneca espressamente tematizzata (salvo alcuni riferimenti che verranno trattati in seguito), ed è quindi necessario risalire all'analisi delle citazioni dei suoi vecchi maestri e degli antichi filosofi, che egli stima quali «esperti», per poterne ravvisare i tratti. Come abbiamo visto, le notizie sulla formazione di Seneca si ricavano prevalentemente dalle Lettere; l'immagine dei maestri di Seneca si presenta alla memoria sempre attraverso il richiamo a una situazione di comunicazione orale, per lo più riprodotta in forma diretta. Questo modo di presentare i pensieri dei propri maestri mostra l'intenzione di rappresentarli quali fonti di un insegnamento concreto in grado di imprimersi profondamente nell'animo. E parallelamente ci fornisce anche la prima delle qualità che caratterizzano il maestro: la buona retorica, quale l'abbiamo vista in Fabiano ma anche in Sestio, capace di trasmettere «energia morale» e perciò trasformare. Una retorica che non svilisce e non annoia con inutili sottigliezze, ma tiene desta l'attenzione sullo scopo da raggiungere. Inoltre, il maestro è risultato essere chi supra homine est,242 come nel caso di Sestio, o, come nel caso di Attalo, chi è più di un regnante.243 Una figura che si erge sopra il discepolo ma solo fintanto che c'è bisogno di un'autorità che gli indichi il bene e gli permetta di sperimentarlo, di viverlo e di apprezzarlo. Il maestro-autorità non richiede inizialmente uno sforzo di ragionamento (lo si è visto in seguito ad alcune argomentazioni di Sozione, ma anche con Attalo); questo a prima vista può sembrare del tutto contrario alla filosofia che tende invece ad insegnare l'autonomia del logos, ma tale atteggiamento è giustificato col concetto di habitus, cioè con necessità di abituarsi a praticare il bene con sforzo e disciplina quotidiani. Così il maestro è autorizzato ad essere coactor.244 Solo successivamente, infatti, tra maestro e discepolo ci sarà quasi una commistione, data dallo scopo univoco che è il profitto morale245 (infatti, «gli uomini mentre insegnano imparano»),246 ma anche dalla natura della saggezza e del bene che si propaga in maniera contagiosa alla sola frequentazione di un filosofo. Parallelamente il ruolo del maestro non è nemmeno privo di pericoli; infatti come il bene, anche il male ha questa capacità di propagazione, per cui il discepolo a sua volta è capace di esercitare un'influenza negativa247: ma è un pericolo che il maestro si sente di correre.248 Proprio per questo motivo il maestro è anche un exemplum, è chi insegna semplicemente vivendo. E l'effetto di un tale insegnamento lo abbiamo visto su Seneca stesso, la cui disposizione d'animo cambia nei confronti di Demetrio dopo aver visto la sobrietà ed elementarità delle sue abitudini di vita. Gli exempla, inoltre, non solo si fanno testimoni della verità come pratica di vita, ma anche come esperienza della morte: per questo Seneca invita Lucilio a ricordare i vari Leli e Catoni dai quali possiamo trarre il coraggio di affrontare situazioni inimmaginabili.249 Questo genere di exemplum-sapiens rappresenta una novità tutta senecana nell'orizzonte del pensiero stoico (come vedremo meglio in seguito). Il testimone di verità che viene interiorizzato, anche attraverso la pratica del ricordo, diventa testis e custos,250 un sorvegliante interiore che ci impedisce di cadere in errore. Il vizio deriva, infatti, da un errore di giudizio e naturalmente riguarda qualsiasi scelta morale, ma riguarda anche, nei casi limite, la capacità di uscire di scena nel momento appropriato.251 Al tempo di Seneca la tirannide spingeva irrevocabilmente al suicidio, che rappresentava una soluzione rispetto al disagio provocato dalla libertà perduta o negata; si trattava di una decisione difficile e categorica, per la quale bisognava pur trovare il giusto coraggio dal momento che l'aldilà era ininfluente per uno stoico e dal momento che molti, stoltamente, sceglievano la morte per fuggire la vita. Secondo Seneca non fugere sed exire252 deve il saggio. Exire indica evidentemente una decisione presa con giudizio e non secondo quello stato d'animo che egli chiama libido moriendi.253 Così l'esempio da seguire in questo caso è Socrate: Socrate exire noluit (cioè non volle uscire dal carcere quando gli fu offerta la possibilità di sfuggire alla condanna capitale; si noti che, anche in questo caso, il verbo è usato in riferimento ad una deliberazione ponderata) ma remansit per testimoniare agli uomini la possibilità di superare due cose temutissime: il timore della morte e del carcere.254 Questa figura che abbiamo la possibilità di rammentare (seguendo la scia della strategia epicurea in cui la memoria ha un ruolo antidolorifico) e che rivive in noi nelle vesti di un Catone e, se troppo, di un più mite Lelio, ci permette di trovare protezione e reprimere i nostri vizi,255nonché di fronteggiare situazioni al limite della sopportazione.

In definitiva, il maestro è soprattutto una figura interiore,256 la cui importanza e collocazione all'interno della filosofia morale di Seneca vedremo nella parte seguente di questo studio.

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Note

  1. Sen. Nat. Quaest. VII 32, 2. Trad. it. R. Mugellesi in Seneca, Questioni naturali, a cura di R. Mugellesi, Milano 2004, p. 583. Testo

  2. Sen. Ep. 58, 5. Testo

  3. Sen. Ep. 20, 2. Trad. it. di G. Monti in Seneca, Lettere a Lucilio, a cura di L. Canali, Milano 200925, p. 161. Testo

  4. Ibidem. Testo

  5. Sen. De brev. 7, 3. Testo

  6. Cfr. M. Pohlenz, La Stoa, storia di un movimento spirituale, a cura di G. Reale, trad. it., Milano 2005 (rist. trad. it. Firenze 1967), p. 103, dove è spiegato come solo all'età di 14 anni il logos entra in funzione come entità autonoma, mentre la formazione metodica dei concetti avviene poco a poco a partire da questo momento. Testo

  7. Sen. Nat. quaest. III praef. 2. Testo

  8. Sen. Ep. 108, 15 e 17. Testo

  9. Ivi, 108, 17. Testo

  10. Cfr. Ivi, 100, 3 (trad. it. G. Monti, p. 847): «Quello che piace sentire dalla viva voce fa meno effetto quando viene messo per iscritto». Testo

  11. Cfr. Sen. Ep. 71, 3: magna pars est profectus velle proficer. Cfr. Ivi, 34, 3: magna pars bonitatis est velle fieri bonum. Secondo Seneca infatti la volontà è una condizione indispensabile per potersi mettere sul cammino della perfezionamento morale. Testo

  12. Cfr. M. Bellincioni, Educazione alla sapientia, Brescia 1978, pp. 73-74 che in questa fase identifica il maestro con il coactor. Testo

  13. Cfr. M. Pohlenz, La Stoa cit., p. 649; P. Grimal, Seneca, Milano 2001, p. 166. Lo nomina anche Gerolamo come precettore di Seneca e lo dice alessandrino, probabilmente lo confonde con Sozione peripatetico. Testo

  14. Sen. Ep. 49, 2. Testo

  15. Cfr. P. Grimal, Seneca cit., p. 270, n 7. In effetti non si può affermare con certezza che Seneca non abbia frequentato contemporaneamente Attalo e Sozione. Da un lato, dalla lettera 108, in cui Sozione è nominato, parrebbe che fosse già stato iniziato da Attalo ad alcune argomentazioni; d'altra parte si ha l'impressione che Attalo fosse il maestro successivo a Sozione, infatti, risulta che Seneca dové rinunciare ai precetti alimentari di Sozione in seguito al senatoconsulto del 19, mentre la rinunzia a quelli di Attalo corrisponde alle esigenze di vita politica dopo che ebbe ottenuto la toga virile, cioè quando non poteva più definirsi puer. Testo

  16. Cfr. I. Lana, Sextiorum nova et romani roboris secta, «Rivista di filologia e istruzione classica», 31 (1953), p. 230. Cfr. inoltre M. Pohlenz, La Stoa cit., p. 584. Secondo Pohlenz egli è discepolo di Sestio a differenza del quale giustifica l'astensione dalla carne con la dottrina pitagorica della metempsicosi invece che con motivazioni igieniche. Testo

  17. Cfr. Sen. Ep. 108, 22. Testo

  18. Cfr. Ivi, 108, 23, dove Seneca afferma che suo padre calumniam non timebat, ma proprio da ciò risulta che questa possibilità è presente alla sua mente per quanto egli la respinga. Testo

  19. Cfr. Ivi, 108, 22: agitatiorem mihi animum esse credebam. Testo

  20. cfr. Ivi, 52, 4. Seneca ripartisce gli uomini in tre categorie e riferisce a Lucilio che si riterrebbe fortunato se facesse parte della seconda categoria di persone, mentre gli appartenenti alla terza sono coloro che hanno bisogno di essere in qualche modo spinti a forza sulla via della saggezza, ovviamente fanno parte della prima categoria solo i sapienti. cfr. inoltre M. Bellincioni, Educazione cit., p. 74. Testo

  21. Ivi, 108, 22 (trad. it. mia). Testo

  22. Ibidem. (trad. it. G. Monti, p. 913). Testo

  23. La pratica è pitagorica ma il proposito di Sozione di alleggerire l'anima non è distante da quello stoico di risalire alla sostanza ignea che è al tempo stesso anima, Dio e anima del mondo. Testo

  24. Sen. Ep. 113, 7. Testo

  25. Ibidem. Testo

  26. Ivi, 6, 1. Testo

  27. Cfr. P. Grimal, Anatomie d'une conversion, «Augustinus», 32 (1987), pp. 75-78, p. 77. Testo

  28. Cfr. P. Grimal, Seneca cit., p. 40. Testo

  29. Cfr. Sen. Ep. 90, 26-30. Testo

  30. Cfr. P. Donini, Le scuole, l'anima, l'impero: la filosofia antica da Antioco a Plotino, Torino 1997³, p. 191. Donini avverte che per capire le Naturales Quaestiones, altra opera della maturità, occorre rifarsi alla lettera 65 in cui Seneca, contrapponendo all'universo gerarchizzato dei medioplatonici i fondamenti della fisica stoica, cancella il monismo della loro fisica e mostra un'interpretazione dualistica della dottrina dei principi stoici attivo e passivo proiettando su di essa la distinzione medioplatonica tra intelligibile e sensibile. Testo

  31. Cfr. M. Pohlenz, La Stoa cit., p. 641, n. 18. Che la teoria derivi da Sozione lo conclude il Pohlenz sulla base di uno studio sull'ira in Seneca e Plutarco. Testo

  32. Cfr. Sen. Ep. 57, 1-3. Qui Seneca riferisce di un viaggio verso Napoli: entrando all'improvviso in una galleria fredda e buia gli capita di provare una scossa, un'emozione forte. Testo

  33. Cfr. Ivi, 113, 18. Testo

  34. Cfr. Sen. De ira, I 8 e III 10, la lotta contro la fase acuta delle affezioni prende le mosse proprio dai suoi primi stadi nei quali sono ancora possibili un intervento razionale e la riflessione del soggetto. Testo

  35. Cfr. Ivi, III 36; sulla datazione del De ira cfr. P. Grimal, Seneca cit., p. 179, dove si conclude che i tre dialoghi che lo compongono sono stati scritti certamente dopo la morte di Caligola (37 d.C.) e prima dell'esilio (41 d.C.) a causa dell'ottimismo implicito agli stessi. Testo

  36. Cfr. M. Pohlenz, La Stoa cit., p. 661. Testo

  37. Cfr. Ivi, p. 419, n 44. Panezio che tematizza il rimorso del malvagio e individua nella consapevolezza della vita morale la fonte dell'euthymia non superò il processo intellettualistico posto a garanzia dell'eudaimonia dai suoi antichi maestri. Testo

  38. Sen. Ep. 11, 4 (trad. it. G. Monti, p. 105). Testo

  39. Cfr. Sen. Controv. II 4, 12. Testo

  40. Cfr. Sen. Ep. 100, 9. Testo

  41. Cfr. I. Lana, La scuola dei Sesti, in Aa. Vv. La langue latine, langue de la philosophie, a cura di P. Grimal, Roma 1992, p. 118. Testo

  42. Cfr. Sen. Nat. Quaest. III 27, 3. Cfr. I. Lana, Sextiorum nova cit., p. 212. Da Plinio il Vecchio risulta che il filosofo doveva aver trattato di cosmologia, geografia ed etnologia, zoologia, botanica, medicamenti tratti dalle piante e dagli animali, mineralogia. Testo

  43. Cfr. Sen. De brev. 10, 1. Testo

  44. Cfr. Sen. Controv. II 5, 7; II 6, 2-4. Testo

  45. Cfr. A. Oltramare, Les origines de la diatribe romaine, Lausanne 1926, p. 160, secondo il quale è possibile concludere che Fabiano fosse un rappresentante della diatriba. Testo

  46. Cfr. I. Lana, Sextiorum nova cit., p. 215. Testo

  47. Cfr. P. Grimal, Seneca cit., p. 173. A questa conclusione arriva Grimal considerando che da lui dovrebbe aver ricevuto la vocazione di «naturalista» che manifesta fin dal suo soggiorno in Egitto il quale ebbe inizio a partire dal 25 d. C. Testo

  48. Sen. De brev. 10, 1. Testo

  49. Sen. Ep. 100, 10. Testo

  50. Ivi, 100, 2. Testo

  51. Ivi, 100, 8. Testo

  52. Cfr. Ivi, 7, 11. Testo

  53. Cfr. A. Sberveglieri Cardea, La parola e l'esempio, in Aa. Vv. Storia della direzione spirituale, I, a cura di G. Filoramo, Brescia 2006, pp. 103-139, p. 136. Testo

  54. Cfr. Stoicorum Veterum Fragmenta collegit Ioannes ab Arnim, 4 voll., Stutgardiae 1903-1924, I fr. 280 (d'ora in poi citato SVF). Testo

  55. Cfr. Sen. Ep. 40, 5. Testo

  56. Cfr. Ivi, 40, 12. Testo

  57. Cfr. Ivi, 8, 1. Testo

  58. Cfr. Ivi, 40, 4-5. Testo

  59. Cfr. Ivi, 100, 11 (trad. it. G.Monti, p. 851): «[leggendo la sua opera] ti convincerai che egli sentiva intimamente le cose dette nei suoi libri». Testo

  60. Cfr. Ivi, 6, 5. Testo

  61. Cfr. M. Bellincioni, Educazione cit., p. 95. Testo

  62. Cfr. Sen. Controv. II praef. 2. Testo

  63. Cfr. I. Lana, Lucio Anneo Seneca, Torino 1955, p. 67. Il vecchio Seneca era nato prima che scoppiasse la guerra civile tra Cesare e Pompeo, non dopo il 55 a.C. Testo

  64. Sen. Ep. 100, 9 (trad. it. mia). Testo

  65. Cfr. Ivi, 100, 12. Testo

  66. Cfr. Ivi, 52, 11. Testo

  67. Cfr. Ivi, 34, 3; 71, 36; 80, 4. Testo

  68. Cfr. A.-J. Voelke, L'idée de volonté dans le stoïcisme, Paris 1973, p. 172. Testo

  69. Sen. Ep. 20, 2 (trad. it. G. Monti, p. 161). Testo

  70. Cfr. Ivi, 106, 11. Testo

  71. Ivi, 52, 4. Testo

  72. Ivi, 52, 11 (trad. it. mia). Testo

  73. Cfr. Ivi, 100, 12. Testo

  74. Cfr. P. Grimal, Seneca cit., p. 169. Dal nome Grimal congettura una provenienza orientale, forse da Pergamo, uno dei centri principali dello stoicismo. Testo

  75. Cfr. M. Pohlenz, La Stoa cit., p. 586. Testo

  76. Sen. Ep. 66, 1 (trad. it. G. Monti, p. 405). Testo

  77. Cfr. M. Pohlenz, La Stoa cit., p. 586. Testo

  78. Cfr. A. Setaioli, Seneca e i greci: citazioni e traduzioni nelle opere filosofiche, Bologna 1988, p. 365. Testo

  79. Sen. Nat. Quaest.. II 50, 1 (trad. it. R. Mugellesi, p. 223). Testo

  80. Cfr. Ivi, II 48, 2. Cfr. inoltre P. Grimal, Seneca cit., p. 167. Sembra che Attalo si sia adoperato a sviluppare le concezioni posidoniane per adattarle alle esigenze della pratica; egli ammette infatti che il tuono è un fenomeno di ordine fisico, che in alcuni casi può essere privo di significato in altri riguarda fatti diversi da quelli che riguardano gli esseri umani, e in altri ancora si applica a questi ultimi. Testo

  81. Riteneva infatti che si dovesse apprendere secondo le proprie capacità e che le troppe conoscenze fossero d'ostacolo piuttosto che d'aiuto e che regolare il desiderio d'apprendere fosse già uno sforzo sulla via della felicità in quanto il desiderio è nocivo, come si vedrà in seguito. Testo

  82. Cfr. Sen. Ep. 9, 7; 66, 5-6-7. Testo

  83. Ivi, 110, 19 (trad. it. G. Monti, p. 939). Cfr. anche P. Grimal, Seneca cit., p. 168. Grimal vede nell'epicureismo di Attalo una scorciatoia per provare uno dei fondamenti della dottrina stoica: l'autarkeia. Testo

  84. Cfr. Sen. Ep. 110, 20; De v. b. 16. Cfr. I. Lana, Sextiorum nova cit., p. 2. Lana non esclude le affinità con la dottrina cinica. Testo

  85. Cfr. A. Setaioli, Seneca e i greci cit., p. 365. Testo

  86. Sen. Nat. Quaest.. II 48, 2. Testo

  87. Cfr. D. Vottero, Seneca. I frammenti, Bologna 1998, p. 66. Testo

  88. Cfr. Sen. Ep. 108, 3. Testo

  89. Cfr. Ibidem. Testo

  90. Ivi, 108, 3 (trad. it. G. Monti, p. 905). Testo

  91. Ivi, 6, 6. Testo

  92. Ivi, 38, 2 (trad. it. G. Monti, p. 253). Testo

  93. Ivi, 94, 41 (trad. it. G. Monti, p. 763). Testo

  94. Ivi, 108, 2 (trad. it. G. Monti, p. 905). Testo

  95. Cfr. Ivi, 108, 24. Testo

  96. Cfr. Ivi, 108, 23. Testo

  97. Ivi, 108, 14-15 (trad. it. G. Monti, p. 911). Testo

  98. Ivi, 108, 13 (trad. it. mia). Testo

  99. Cfr. A. Grilli, Seneca e l'ambiente stoico intorno a lui, in Aa. Vv. La storia, la letteratura e l'arte a Roma, Atti del convegno dell'Accademia Nazionale Virgiliana, Mantova 1992, pp. 27-42, qui p. 30. Testo

  100. Cfr. Sen. De ben. IV 7, 1: Quid enim aliud est natura quam deus et divina ratio toti mundo patribusque eius inserta? Testo

  101. Sen. Ep. 110, 20. L'espressione segue l'esposizione di quanto Attalo insegnava circa la vera ricchezza che è il non aver bisogno di nulla, ovvero la ricchezza è la propria autonomia su cui il fato non ha alcun potere. Testo

  102. Ivi, 94, 43. Testo

  103. Cfr. Ivi, 94, 29. Testo

  104. Cfr. Ivi, 108, 22. Testo

  105. Cfr. Ivi, 109, 4: Malus malo nocet facitque peiorem, iram eius incitando, tristitiae adsentiendo [...] Ergo ex contrario bonus bono proderit. E' significativo come Seneca paragoni la diffusione dei vizi alla diffusione del bene, riunite in questo passo sotto lo stesso denominatore comune della propagazione per via a-razionale. Testo

  106. Cfr. M. Bellincioni, Educazione cit., p. 106. Testo

  107. Sen. Ep. 9, 7. Testo

  108. Ibidem. Testo

  109. Ivi, 67, 15 (trad. it. G. Monti, p. 435). Testo

  110. Ivi, 72, 8 (trad. it. G. Monti, p. 479-481). Anche in questa critica di Attalo al desiderio si può vedere l'influenza di Epicuro secondo cui il saggio è soddisfatto in qualsiasi momento, si pensi al toro di falaride. Testo

  111. Ivi, 81, 22 (trad. it. G. Monti, p. 571). Testo

  112. Cfr. P. Grimal, Seneca cit., p. 169. E' probabile che Attalo si rifacesse proprio alla dottrina di quest'ultimo, discepolo di Panezio. Testo

  113. Cfr. Sen. Ep. 108, 16 (trad. it. G. Monti, p. 911): «Di qui il mio rifiuto per tutta la vita di usare profumi, poiché il miglior odore di un corpo umano è di non averne alcuno. Non bevo più vino, né faccio bagni caldi: cuocere il corpo o spossarlo con sudori mi è sembrata una inutile mollezza. Le altre abitudini che avevo sacrificate sono tornate; tuttavia riguardo alle cose di cui ho interrotto l'astinenza conservo una moderazione molto vicina all'astinenza e forse più difficile, poiché in certi casi la rinunzia totale costa meno dell'uso moderato.» Testo

  114. Ivi, 52, 7 (trad. it. G. Monti, p. 321). Testo

  115. Cfr. Ivi, 58,7. Testo

  116. Cfr. Sen. Ep. 59,7: Graecis verbis Romanis moribus philosophantem. Testo

  117. Ivi, 64, 3. Testo

  118. Si veda sopra p. 70. Testo

  119. Cfr. Sen. Ep. 73, 15 (trad. it. mia): «Crediamo dunque a Sestio», così è introdotto il testo su riportato. Testo

  120. Ibidem. Testo

  121. Cfr. I. Lana, Seneca cit., p. 65. Cfr. Sen. Ep. 73, 14-16 (trad. it. G. Monti, p. 485); in questo lungo passo della lettera 73 Seneca descrive il sapiente tale quale Sestio lo concepisce: «Il saggio vede tutti questi beni toccati in sorte agli altri con lo stesso disprezzo e con la stessa indifferenza di Giove, ma si sente superiore in questo: Giove non può usare questi beni, mentre egli non vuole [...]. Gli dèi non sono né sprezzanti, né invidiosi degli uomini: li fanno entrare e tendono la mano a quelli che vogliono salire. Ti meravigli che un uomo possa salire fino agli dèi?» Testo

  122. Sen. Ep. 59, 8 (trad. it. G. Monti, p. 371). Testo

  123. Ivi, 59, 7 (trad. it. G. Monti, p. 369). Testo

  124. Ivi, 59, 4 (trad. it. G. Monti, p. 391). Testo

  125. Ivi, 2, 3. Testo

  126. Cfr. Ivi, 45, 1: Lectio certa prodest, varia delectat. Testo

  127. Cfr. Ivi, 2, 2: Certis ingeniis imorari et innutriri oportet, si velis aliquid trahere quod in animo fideliter sedeat. Testo

  128. Ivi, 2, 4. Testo

  129. Ibidem. Testo

  130. Ivi, 64, 3 (trad. it. G. Monti, p. 389). Testo

  131. Ivi, 64, 4 (trad. it. G. Monti, p. 391). Testo

  132. Cfr. P. Grimal, Seneca cit., p. 171, che evidenzia come la condanna dell'uso della carne si ispiri a Catone, il quale aveva fatto l'elogio del cavolo ricordando che i romani per lungo tempo avevano mangiato carne solo in occasione dei sacrifici agli dei. Cfr. inoltre I. Lana, Sextiorum nova cit., p. 214. Anche Lana arriva alla stessa conclusione quando studia l'uso e la commistione di retorica e filosofia da parte dei Sestii, nonché il fatto che aderenti alla scuola fossero per lo più retori e grammatici. Testo

  133. Sen. Ep. 73, 12. Testo

  134. Cfr. Ivi, 64, 1-2. Testo

  135. Cfr. Ivi, 20, 6; 62, 3; 67, 14; 91, 19; De ben. VII 2, 1. In questi passi Demetrio è sempre citato con l'affettuoso epiteto noster. Testo

  136. Cfr. Sen. Ep. 62, 3. Testo

  137. Cfr. P. Grimal, Seneca cit., p. 126. Testo

  138. Cfr. Sen. De v. b. 18, 3; De ben. VII 11. Testo

  139. Sen. Ep. 62, 3 (trad. it. G. Monti, p. 381). Testo

  140. Cfr. Ibidem. Testo

  141. Cfr. Ibidem. Testo

  142. Ivi, 20, 9 (trad. it G Monti, p. 163). Testo

  143. Ivi, 91, 19 (trad. it. G. Monti, p. 721). Testo

  144. Cfr. Ivi, 74, 1-4. Testo

  145. Cfr. Ivi, 64, 1; 65, 1-2; 66, 4-5. Si noti che l'importanza attribuita alla conversazione filosofica in generale si trova rafforzata anche dal fatto che Seneca rende sempre ad esse partecipe anche Lucilio nonostante la distanza. In 64, 1: fuisti here nobiscum; in 65, 2 dopo aver annunciato a Lucilio che gli riferirà il dibattito sul quale si era intrattenuto scrive: te arbitrum addiximus; in 66, 4: multi nobis sermones fuerunt, quos subinde egeram et ad te permittam. Testo

  146. Cfr. Sen. De ben. VII 1, 4. Testo

  147. Sen. Ep. 88, 26 (trad. it. G. Monti, p. 665). Testo

  148. Cfr. Ivi, 6, 7; 5, 7. Testo

  149. Cfr. Ivi, 10, 9. Testo

  150. Cfr. Ivi, 12, 7; 58, 22-23. Testo

  151. Cfr. Ivi, 64, 10. Testo

  152. Ivi, 108, 17. Testo

  153. Cfr. Ivi, 90 passim. Testo

  154. Cfr. Ivi, 94 e 95. Testo

  155. Ivi, 84, 1 (trad. it. mia). Testo

  156. Ivi, 84, 2 (trad. it. mia). Testo

  157. Cfr. Ivi 84, 3-4. Testo

  158. Cfr. Ivi, 84, 2, 2-3; 45, 1. Testo

  159. Ivi, 115, 1 (trad. it. mia). Testo

  160. Ivi, 33, 10. Testo

  161. Ivi, 45, 5. Testo

  162. Cfr. Ivi, 22, 5 (trad. it. G. Monti, p. 175). Prima di inserire una citazione di Epicuro Seneca scrive: «Non ti offendere se non vengo io solo a consigliarti ma chiamo altri più esperti di me, ai quali soglio ricorrere prima di prendere qualche decisione», ad quos soleo deferre si quos delibero. Testo

  163. Ivi, 33, 8. Testo

  164. Cfr. Ibidem: Sub aliena umbra latentes, nihil existimo, habere generosi, numquam ausos aliquando facere quod diu didicerant. Testo

  165. Cfr. Ivi, 33, 10. Testo

  166. Ivi, 33, 11. Testo

  167. Cfr. Ivi, 16, 1. Testo

  168. Cfr. Ivi, 14, 17; 17, 11. Testo

  169. Cfr. Ivi, 2, 5; 4, 10; 16, 7; 20, 9; 27, 9. Testo

  170. Cfr. Ivi, 7, 11; 29, 10. Testo

  171. Cfr. Ivi, 8, 7. Testo

  172. Cfr. Ivi, 9, 20; 23, 9-10. Testo

  173. Cfr. Ivi, 25, 6-7. Testo

  174. Cfr. Ivi, 19, 10. Testo

  175. Cfr. Ivi, 21, 10. Testo

  176. Cfr. Ivi, 21, 3. Testo

  177. Cfr. Ivi, 18, 14. Testo

  178. Cfr. Ivi, 9, 1; 3, dove Seneca cita Pomponio Attico (110-32 a. C.), scrittore romano fedele alla filosofia epicurea. Testo

  179. Cfr. Ivi, 15, 9. Testo

  180. Cfr. Ivi, 22, 15; 26, 8. Testo

  181. Cfr. Ivi, 28, 9. Testo

  182. Cfr. Sen. De ben. III 4, 1; De v. b. 6, 1 ; Ad M. 12, 2. Egli era stato preparato dal maestro Attalo a comprendere la portata dell'insegnamento epicureo che più volte cita nelle sue opere. Testo

  183. Sen. Ep. 31, 1 (trad. it. G. Monti, p. 227). Testo

  184. Ivi, 31, 3. Cfr. inoltre, sull'importanza del giudizio retto nella vita interiore, Sen. De v. b. 6, 2: beatus ergo est iudici rectus; nonché Ivi, 8, 3: miratorque tantum sui fidens animo atque in utrum paratus. Testo

  185. Sen. Ep. 12, 11 (trad. it. G. Monti, p. 113). Testo

  186. Cfr. Ivi, 8, 8. Testo

  187. Ivi, 118, 2 (trad. it. G. Monti, p. 1003). Testo

  188. Cfr. Ivi, 71, 2. Testo

  189. Cfr. B. J. Malina, Pain, Power and Personhood, in Aa. Vv. Asceticism, ed. by V. L. Wimbush e R. Valantasis, Oxford 1995, pp. 162-177, qui p. 171: «To endure pain is to signify that one has no fear of power». Testo

  190. Cfr. Sen. Ep. 24, 4-6 e 9. Testo

  191. Cfr. Sen. De tranq. an. 10, 2. Testo

  192. Cfr. Sen. Ep. 94, 7: Obstinationem animi. Testo

  193. Cfr. Ibidem. In questo consiste l'optima natura doloris. Cfr. anche Ivi, 24, 14; 30, 14; 78, 7-10 e 17; De prov. 6, 6. Testo

  194. Cfr. Sen. Ep. 24, 12 (trad. it. G. Monti, p. 189): «Ricordati, anzitutto, di vedere tutte le cose nella loro semplice realtà, senza esterne deformazioni». Testo

  195. Cfr. M. Isnardi-Parente (a cura di ), Opere di Epicuro, Torino 1983², p. 445, n. 1, la quale sostiene l'originalità della soluzione senecana, essendo la morte liberatrice l'unica autentica soluzione additata da Epicuro. Testo

  196. Cfr. Sen. Ep. 78, 7-8, dove Seneca spiega che molto presto le parti del corpo che sono colpite da un dolore acuto si intorpidiscono proprio a causa dell'intensità del dolore, ciò è possibile o perché lo spirito vitale viene ostacolato e quindi non abbiamo più la facoltà di essere vigili o perché l'umore corrotto, non potendo più affluire, si neutralizza da sé privandoci della sensibilità. La tesi sostenuta da Seneca in questi passi è dettagliata e si rifà probabilmente alla letteratura medica del tempo che egli conosceva anche attraverso Sestio. Cfr. anche I. Lana, La scuola dei Sesti cit., pp. 215-216. La setta infatti si era occupata principalmente di medicina dopo la morte di Sestio padre e con Sestio figlio anche a causa delle censure e proibizioni che vi furono sotto il regno di Tiberio. Testo

  197. Sen. Ep. 24, 12 (trad. it. G. Monti, pp. 189-191). Testo

  198. Ivi, 14, 3. Testo

  199. Ivi, 60, 4 (trad. it. mia). Testo

  200. Cfr. Ivi, 99, 4. Testo

  201. Cfr. M. Pohlenz, La Stoa cit., p. 103. Testo

  202. Cfr. Sen. Ad M. 12, 2. Testo

  203. Cfr. Sen. De ben. III 4, 1: hoc loco reddendum est Epicuro testimonium, qui adsidue queritur quod adversus praeterita simus ingrati, quod, quaecumque percipimus bona, non redecamus nec inter voluptates numeremus, cum certior nulla sit voluptas quam quae iam eripi non potest. Testo

  204. Cfr. Sen. Ep. 63, 4 (trad. it. G. Monti, p. 385): «Infatti, come soleva dire il nostro Attalo: "il ricordo degli amici defunti è dolce come certi frutti gradevolmente aspri, come un vino troppo vecchio di cui ci piace anche quell'amaro che ha. Col passare del tempo le impressioni angosciose si attenuano e rimane in noi un senso di schietta gioia"». Testo

  205. Cfr. Ivi, 99, 25: Illud nullo modo quod ait Metrodorus, esse aliquam cognatam tristitiae voluptatem. Testo

  206. Ivi, 99, 27. Testo

  207. Cfr. Ivi, 99, 19; 63, 7. Testo

  208. Cfr. Ivi, 99, 18-19, dove l'Autore afferma che alcune lacrime sono versate col consenso del saggio. Testo

  209. Cfr. Ivi, 74, 1. A Seneca capita, dopo aver ricevuto una lettera di Lucilio, di avere una scossa alla memoria: Epistula tua delectavit me et marcentem excitavit; memoriam quoque meam, quae iam mihi segnis ac lenta est, evocavit. Testo

  210. Cfr. Ivi, 94, 43. Testo

  211. Cfr. Ivi, 94, 28. Testo

  212. Cfr. Ivi, 94, 23. Testo

  213. Cfr. Ivi, 94, 26. Testo

  214. Ivi, 94, 26 (trad. it. G. Monti, p. 757). Testo

  215. Cfr. Ivi, 94, 27. Testo

  216. Ivi, 11, 10 (trad. it. G. Monti, p. 107). Testo

  217. Cfr. Ivi, 24, 11 (trad. it. G. Monti, p. 189): «Non voglio richiamare alla tua memoria le vicende del passato per rievocare da tutte le epoche i numerosissimi uomini che hanno disprezzato la morte. Rivolgiti pure ai nostri tempi». Testo

  218. Cfr. Ivi, 79, 15. Testo

  219. Ivi, 11, 9 (trad. it. G. Monti, p. 107). Testo

  220. Ibidem. Testo

  221. Cfr. Ibidem. Testo

  222. Cfr. Ivi, 94, 69: Non est per se magistra innocentiae solitudo. Testo

  223. Ivi, 25, 5. Testo

  224. Ivi, 11, 8 (trad. it. G. Monti, p. 105). Testo

  225. Cfr. Ivi, 25, 5. Testo

  226. Ivi, 6, 1 (trad. it. G. Monti, p. 77). Testo

  227. Cfr. Ivi, 25, 6. Testo

  228. Cfr. Ivi, 2, 1; 4, 1; 5, 1; 6, 1; 13, 1;16, 2; 31, 1; 34, 1-2; 41, 1. Spesso Seneca inizia le lettere facendo il punto sui propri progressi o dell'amico. Testo

  229. Cfr. Ivi, 9, 1; 18, 9. Testo

  230. Cfr. Ivi, 31, 1; 64, 1; 65, 1-2; 66, 4-5. Testo

  231. Cfr. Sen. De tranq. an. 2, 14: Aliud ex alio iter suscipitur et spectacula spectaculis mutantur. Ut ait Lucretius, hoc se quisque modo semper fugit. Sed quid prodest, si non effugit ? Sequitur se ipse et urget gravissimus comes. Itaque scire debemus non locorum vitium esse quo laboramus, sed nostrum: infirmi sumus ad omne tolerandum, nec laboris patientes nec voluptatis nec nostri nec ullius rei diutius. Testo

  232. Sen. Ep. 28, 2 (trad. it. G. Monti, p. 209). Testo

  233. Ibidem. Testo

  234. Ivi, 2, 1. Testo

  235. Ivi, 9, 18. Testo

  236. Sen. De const. sap. 6, 5. Testo

  237. Ivi, 6, 3. Testo

  238. Cfr. A. Traina, Lo stile drammatico del filosofo Seneca, Bologna 1987, p. 13. Testo

  239. Sen. Ep. 99, 4 (trad. it. mia). Testo

  240. Ivi, 99, 23 (trad. it. mia). Testo

  241. Cfr. M. Bellincioni, Educazione cit., p. 90: «E' evidente che sui praecepta Seneca sapeva di poter dire qualcosa di nuovo, anche se alle spalle di questa che è la più antica ed elementare forma pedagogica stava una tradizione saldissima». Testo

  242. Sen. Ep. 64, 3. Testo

  243. Cfr. Ivi, 108, 13. Testo

  244. Cfr. Ivi, 52, 4. In riferimento alla terza categoria di persone Seneca afferma che essa ha bisogno di adiutore et, ut ita dicam, coactore. Testo

  245. Cfr. Ivi, 108, 3. Testo

  246. Ivi, 7, 8 (trad. it. G. Monti, p. 83). Testo

  247. Cfr. Ivi, 29, 4 (trad. it. G. Monti, p. 213). Così Seneca afferma di Tullio Marcellino, amico suo e di Lucilio: «può ancora salvarsi, ma se gli si porge subito la mano. C'è, invero, per chi gliela porge, il pericolo di essere trascinato nella caduta». Testo

  248. Cfr. Ibidem: «Tuttavia affronterò questo pericolo, e avrò il coraggio di mostrargli i suoi mali». Testo

  249. Cfr. Ivi, 11, 10 (trad. it. G. Monti, p. 107): «Scegliti dunque un Catone, ma se ti sembra troppo rigido scegliti un Lelio, d'indole più mite». Testo

  250. Ivi, 25, 5. Testo

  251. Cfr. G. Scarpat, Attendere la morte o anticiparla, Brescia 2007, cfr. pp. 20-22. Testo

  252. Sen. Ep. 24, 4. Testo

  253. Ivi, 24, 25. Testo

  254. Cfr. Ivi,24, 4. Testo

  255. Cfr. Ivi, 25, 7. Testo

  256. Cfr. M. Bellincioni, Educazione cit., p. 74, che usa l'espressione: «oggettivazione della coscienza morale» . Testo