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Matteo Losapio

Il discontinuo nel pensiero di Pavel A. Florenskij. Appunti di un divenire alla luce

1. Una vita discontinuamente pensante ^

Pavel Florenskij nasce nel 1882 ad Evlach, una piccola città dell’attuale Azerbaidžan. Suo padre era un ingegnere ferroviario, mentre sua madre una donna armena. Trascorre la sua infanzia presso Batumi, ai piedi del Caucaso. Dopo aver completato gli studi classici si iscrive alla Facoltà di Matematica e Fisica dell’Università di Mosca. In un clima imbevuto di positivismo, egli conosce il suo maestro N. Bugaev, padre del poeta simbolista Andreij Belyj. Bugaev farà conoscere al giovane Florenskij le idee del matematico Georg Cantor sull’insiemistica e sul concetto di infinito. Dopo la laurea in Matematica, Florenskij rinuncerà alla carriera universitaria per iscriversi all’Accademia Teologica di Mosca. Sarà proprio in questo periodo che Florenskij maturerà la struttura del suo pensiero che lo porterà dal positivismo agnostico alla riscoperta della fede e del pensiero religioso. In questa specie di traghettamento dalla Matematica alla Teologia, Florenskij darà forma alla sua Weltanschaung cristiana-ortodossa, che lo porterà a confrontarsi con tutti gli ambiti della cultura umanistica e scientifica del suo tempo. Nel 1911, dopo aver sposato Anna Giacintova, viene ordinato presbitero ortodosso, portando avanti la sua opera di intellettuale e filosofo presso l’Accademia Teologica di Mosca, concentrando la sua attenzione sul platonismo e completando la sua opera principale: La Colonna e il Fondamento della Verità. Con lo scoppio della Rivoluzione Russa nel 1917 e la chiusura dell’Accademia, Florenskij viene impegnato dal nuovo regime sovietico per la Salvaguardia dei Monumenti di Sergev Pošad e come professore presso il VChUTEMAS, l’Istituto Superiore di Stato. Sarà in questo periodo che Florenskij si dedicherà maggiormente allo studio dell’icona, delle opere d’arte, del culto, entrando in dialogo con le maggiori avanguardie artistiche russe, come il suprematismo e il costruttivismo. Dopo ave contribuito alla elettrificazione della Russia, la sorte di Florenskij sarà quella di molti intellettuali che hanno scelto di rimanere nella loro patria. Nel 1937, dopo essere stato già imprigionato nel gulag di Skovorodino e, in seguito, in quello delle Isole Solovki, padre Pavel Florenskij viene fucilato in un bosco vicino Leningrado. Dopo essere stato condannato all’oblio, ecco che con la caduta del Regime Sovietico è stata riscoperta la sua tragica fine, la sua memoria, le sue opere, la sua profondità filosofica, artistica, teologica, scientifica tanto da essere rinominato il “Leonardo da Vinci della Russia”.

2. Il discontinuo nelle opere di Florenskij ^

Chi si avvicina per la prima volta al pensiero di Pavel Florenskij, può facilmente notare il primo segno di discontinuità, ovvero l’incompiutezza delle sue opere. Infatti, la tragica fine di Florenskij corrisponde all’interruzione del suo stesso lavoro e l’incompiutezza delle sue opere, i suoi scritti giovanili, le trasformazioni del suo pensiero nella fase più matura ci testimoniamo una discontinuità che lo ha portato ad aprire spiragli piuttosto che a dare soluzioni. Già verso la fine della sua vita, Florenskij percepiva che tutta la sua opera sarebbe stata distrutta, avrebbe subito una battuta d’arresto, una lacerazione peggiore della prigionia stessa. In una sua lettera del 10 marzo 1936, padre Pavel scrive a sua moglie dalle Isole Solovki:

L’opera della mia vita è distrutta, e io non potrò mai, né vorrò, ricominciare dall’inizio il lavoro di cinquant’anni. Non ne avrò la volontà perché non ho lavorato per me stesso né per il mio tornaconto, e se l’umanità, per amore della quale non ho mai conosciuto una vita mia privata, ha ritenuto possibile distruggere semplicemente ciò che è stato fatto per il suo bene e che non necessitava che degli ultimi ritocchi, ebbene tanto peggio per l’umanità. Ci provino loro a rifare ciò che hanno distrutto. Anche se in modo discontinuo, qualche libro mi arriva, e mi rendo conto che altri ora cercano di risolvere quelle questioni che sono già state trattate da me e da me solo, ma lo fanno alla cieca, a tentoni. Naturalmente, ciò che io ho fatto, verrà, parzialmente e a poco a poco, rifatto da altri, ma ci vorranno tempo, forze, denaro e l’occasione giusta. Pertanto, distruggendo quanto era stato fatto nella scienza e nella filosofia, la gente si è punita da sé, perché dunque dovrei preoccuparmi di me stesso?1

Nella lacerazione della fine, nella prigionia del gulag, Florenskij avverte che tutto il suo lavoro sta per essere consegnato all’oblio. Ma questa interruzione del suo lavoro, questa distruzione delle sue opere non è che un primo segno di discontinuità che vede chi si avvicina alle sue opere. Infatti, studiando il pensiero di Florenskij ci si accorge quasi subito che la vera discontinuità non è solo nelle aree tematiche che egli ha affrontato, quanto nell’origine stessa del suo modo di approcciarsi ai vari linguaggi. La discontinuità nelle opere di Florenskij non è solo interruzione del suo lavoro a causa della prigionia, ma anche discontinuità che lo apre alla poliedricità dei linguaggi. L’affrontare diverse tematiche, diversi approcci, dall’arte alla tecnica, dalla filosofia alla teologia, lo porta ad affinare un pensiero discontinuo di per sé, un pensiero che non chiude le questioni ma le apre verso la ricerca, verso le aporie, verso uno spartiacque dove è il pensiero stesso che si arresta, per lasciare spazio ad altro. Nella sua Nota autobiografica per l’Enciclopedia Russa, Florenskij scrive:

Florenskij assunse a scopo della propria vita l’apertura di nuove vie per una futura e globale visione del mondo. In questo senso può essere definito un filosofo. In netto contrasto con i procedimenti e i fini del pensiero filosofico coevo, però, egli prende le distanze dalle costruzioni astratte e dalla trattazione esaustiva dei problemi secondo schemi precostituiti. In tal senso egli va considerato un ricercatore. Per lui le prospettive più ampie sono sempre collegate all’analisi concreta e coerentemente impostata di aspetti singoli, se non specialistici. Di conseguenze, la concezione del mondo che egli elabora si delinea per contrappunto a partire da alcuni temi tenuti saldamente insieme da una peculiare dialettica e non si presta perciò ad essere riassunta e sistematizzata.2

Da queste poche righe possiamo riconoscere come il pensiero di Florenskij sia discontinuo non solo perché non terminato, ma soprattutto perché non sistematizzato. La genialità della sua metafisica concreta, sta proprio nel rifuggire elementi astratti, elementi che non abbiano alcuna attinenza con la realtà e che siano elaborati a tavolino. La ricerca filosofica di Florenskij, dunque, si caratterizza per l’aderenza alla realtà, una realtà contraddittoria (protivorecie). L’elemento strutturante la realtà è la contraddizione intesa come tensione fra opposti, una tensione impossibile da risolvere senza cadere nell’astrazione dei concetti. Per questo motivo, la concretezza metafisica di Florenskij si gioca all’interno della contraddizione stessa, senza pensare di risolverla con schemi astratti, ma ponendosi dinanzi alla contraddizione stessa, fino ad esasperarla, fino a giungere alla contemplazione della Verità (Istina) stessa. Verità che non può essere rinchiusa all’interno di categorie ma che eccede le categorie stesse mantenendo la sua contraddittorietà. Una Verità che non può essere com-presa, ma conosciuta attraverso le contraddizioni del reale stesso, contraddizioni tenute insieme dal simvol, dal simbolo. La filosofia di Florenskij, dunque, si caratterizzerà per l’analisi dei simboli in ogni ambito del saper, perché il simbolo non è solo l’incontro, ma la tensione viva delle contraddizioni, tensione che rimanda ad altro, che apre ad una Verità superiore alle apparenze. Ed è proprio la riflessione sul simbolo ciò che rende discontinuo il pensiero di Florenskij, perché è il simbolo stesso che si presta ad una lettura mai esauriente della realtà che contiene ed esprime. Ma Florenskij ha vissuto questa discontinuità innanzitutto nella sua vita, dall’infanzia alla riscoperta della fede cristiana.

3. Il crollo della vita: il discontinuo esistenziale ^

Nel segno della discontinuità, della frattura e della conversione, possiamo guardare anche alla vita stessa di Pavel Florenskij. Nella sua opera Ai miei figli. Memorie di giorni passati, il nostro filosofo ripercorre le tappe essenziali della sua vita, dall’infanzia a Batumi fino alla laurea in Matematica. Fin dalle prime battute delle sue Memorie, l’interesse di Florenskij è quello di lasciar intravedere i segni del mistero che circondavano la sua vita, fin da bambino. Non segni di presenze extrasensoriali, come se avesse delle visioni hollywoodiane, ma una percezione del mistero nella concretezza della realtà stessa. Un mistero che suscitava nel piccolo Pavel una curiosità immensa e che ha forgiato il suo stesso pensiero successivo. In un passo delle Memorie scrive:

Quel mare, il mare beato della mia infanzia beata, non potrò più vederlo se non dentro di me. Se n’è andato dove se ne va il tempo, probabilmente, tra i noumeni. Ma un tempo, quel noumeno io l’ho visto, l’ho annusato e ascoltato. E so, più di ogni altra cosa che appresi in seguito che, sebbene non sia più qui con me, quella mia conoscenza era più vera e più profonda che mai: ora se n’è andata, ma resta comunque dentro di me. Singoli fenomeni, però, talvolta scuotono quella conoscenza sopita, ed essa torna ad affiorare e a far trepidare. E allora torno vagamente a vederlo, il mare della mia infanzia, nelle sostanze fluorescenti – soprattutto nella luminescenza color mela verde del tubo di Crookes –, o nell’odore delle alghe; annuso quel mare metafisico persino in una boccetta di tintura di iodio, e sento la sua risacca nei ritmi altalenanti delle fughe e dei preludi di Bach e nel rumore secco e sonoro della brace rivoltata. Ricordo le mie impressioni di bambino e non mi sbaglio: sulla riva del mare mi sentivo faccia a faccia con l’Eternità amata, solitaria, misteriosa e infinita dalla quale tutto scorre e alla quale tutto ritorna. L’Eternità mi chiamava, e io ero con lei.3

Le prime percezioni della realtà in Florenskij sono legate al mistero. Ma non un mistero segreto, ma un mistero che non riusciamo mai a comprendere del tutto, che ci risulta sempre difficile cogliere nella sua unità. Semplicemente perché è un mistero vivente, è una realtà vivente. L’impressione del mare descritta da Florenskij, oltre la raffinata poetica, ci fa scorgere come i ricordi non siano mai un deposito di eventi o fatti, ma siano una stratificazione complessa in cui uno rimanda all’altro, in un cui un impressione richiama un’altra. Queste percezioni dell’infanzia saranno quelle che torneranno in tutta la sua vita. Così, per Florenskij, il questo significa parlare di metafisica, ovvero di una percezione del mondo che permane, oltre il fattore temporale. Una percezione che si sedimenta e che genera un modo di vedere la realtà stessa, un modo di porsi dinanzi al reale, alla ricerca della Verità. Una Verità noumenica, ovvero una Verità non nascosta dietro il fenomeno ma che si visibilizza, che si fa presente nel fenomeno stesso. E i primi fenomeni che scorge il piccolo Pavel, sono legati alla natura. Per questo motivo, la natura è, per Florenskij, non solo ciò che lo incuriosisce, ma ciò che fenomenizza la Verità stessa, che rende visibile il noumeno del reale, la sua essenza. Così, sempre conservando questo stile di ricerca e di attenzione verso il dato naturale, Florenskij si inscriverà, come già sappiamo, alla Facoltà di Matematica e Fisica di Mosca. Crescendo respirerà a pieni polmoni il clima positivistico presente nella Russia di fine Ottocento. L’attenzione per la natura, per la fisica, per gli elementi, per i numeri rimane viva in Florenskij, ma tuttavia questi sono gli anni in cui non riesce ancora a trovare un senso a ciò che vede. È come se vedesse qualcosa, se intra-vedesse dal buco della serratura, senza ancora aver trovato la chiave che gli aprisse la porta di quel mistero che si manifestava dinanzi a lui. Fino a quando non giunge il “crollo”.

Al momento del crollo, quando mi parve che la volta celeste si fosse incrinata e mi stesse rovinando addosso, non provai nulla che già non conoscessi. A cambiare in modo radicale, invece, fu l’indirizzo della mia volontà. Tutti gli accenti semantici del sapere su cui potevo contare fino a un minuto prima si spostarono. Se prima dislocavo i pro del pensiero scientifico con la speranza di un futuro migliore e, in forza della mia convinzione, tiravo delle linee di connessioni fiacche e inconsistenti, mentre ai contranon prestavo orecchio, nell’analoga speranza che per loro si prospettasse un futuro ancora peggiore, ora - e mio malgrado - i pro e i contrasi erano scambiati di posto. I proerano avvizziti, quasi bruciati dal gelo, e di colpo non parevano più convincenti. Al contrario e altrettanto all’improvviso i contraavevano alzato la testa ed erano risultati vincitori, sebbene io non avessi detto loro di . Alcuni di essi non ricevettero mai quel , altri lo ottennero ma non subito, tuttavia li sentivo già padroni della situazione. Ebbe luogo un profondo spostamento della volontà, e da quel momento il significato della mia attività intellettuale cambiò di segno.4

Il segno della discontinuità trova in questo momento dell’esistenza di Florenskij un punto di grande importanza. Le sue ricerche scientifiche fatte di incasellamento dei risultati, di prove a favore delle sue tesi, di catalogazione e incasellamento, sembrano rendere quella realtà viva, solo un vuoto piattume privo di senso. Tutti i suoi interessi scientifici, tutte le problematiche della fisica e della matematica, iniziano ad essere solo un insieme di convenzioni inutili, prive di senso e di fondamento. Perché, secondo Florenskij, a tutte quelle questioni mancava una domanda che andasse al fondamento del reale, che potesse scavare più profondamente della scienza e di tutte le convenzioni che aveva incontrato. Ed è proprio la ricerca di questo senso che pone Florenskij sotto il segno della discontinuità. Una discontinuità nel pensiero che non significa solo un cambio di interesse, un inversione di rotta sui suoi studi, ma un poderoso avanzare verso i fondamenti del reale, verso una prospettiva nuova e inedita. In questo senso, dunque, Florenskij si pone in discontinuità con ciò che egli stesso stava portando avanti, con le sue stesse ricerche scientifiche. Perché l’importante per lui era tornare a quella percezione viva del reale, una percezione che non trovava più nelle sue provette e nelle rigide convenzioni della matematica. La discontinuità, dunque, diviene uno scarto esistenziale, che è coraggio di cambiare, di lasciare qualcosa di noto a favore dell’ignoto. Una discontinuità nascosta fra le diverse età della vita, una discontinuità che non è solo novità ma ritorno a quella prospettiva da bambino, ritorno alla visione di un mistero più grande che si rivela nei simboli. Una discontinuità per ritornare ad una realtà dinamica, viva, oltre ogni chiusura razionale. Una discontinuità che investe la vita, un crollo che è conversione. Tanto che sarà proprio in questo periodo che Florenskij rinuncerà alla cattedra in Matematica propostagli dal suo maestro Bugaev, per proseguire i suoi studi presso l’Accademia Teologica di Mosca, a Sergev Pošad.

4. Il discontinuo in matematica: il numero ^

La questione della discontinuità diventa essenziale anche per il pensiero scientifico di Florenskij. Egli, partendo dal presupposto per cui una prospettiva incentrata sui fatti ci fa perdere la visione complessa e complessiva della realtà, ci accompagna verso una realtà integrale dove i fatti raccontano qualcosa di loro stessi in quanto sono in relazione alla complessità del reale. Leggiamo nell’opera Su un presupposto sulla concezione del mondo:

È l’immensità dei fatti che la scienza ha accumulato, è il ritmo impetuoso della vita, è la difficoltà di orientarci, è l’impossibilità di scorgere il disegno formato dalle macchie colorate della modernità a toglierci le forze. Ma sopra ogni cosa, siamo imbevuti di un pensiero tendenzioso e non riusciamo più ad accostarci direttamente a una questione, ad analizzarla nella sua essenza. Per noi le ipotesi assurgono a dogmi, i dogmi si irrigidiscono e lo spirito si chiude nell’involucro fossilizzato delle opinioni altrui; il criticismo svapora, la scienza perde la sua essenza… E attraverso la spessa corazza dei falsi assiomi non c’è modo di giungere all’aria fresca!5

La scienza ha bisogno di un criticismo, per non ristagnare nella formazione di dogmi che non lascino spazio alla ricerca. Per questo, possiamo affermare che la scienza, per Florenskij, è ricerca continua, come ogni campo del sapere. Ed è proprio la ricerca e, soprattutto, la ricerca simbolica ad essere ciò che può dare al sapere una visione complessa del mondo. Senza questa visione d’insieme, in cui ogni sapere dialoga con un altro sapere ed ogni linguaggio si pone in una questione critica con la realtà, non è possibile giungere a nessuna conoscenza. Anzi, otterremmo solo una miriade di dati che non sapremmo come studiare. Sarebbe come avere, ad esempio, delle assi sparse per terra ma senza un libretto di istruzioni su come montarle per costruire un mobile. Sappiamo bene che quelle assi formano quel mobile, ma non sappiamo arrivare a costruire l’insieme del mobile. Dentro di noi abbiamo già la capacità di una visione d’insieme, ma non sappiamo ancora come poterla costruire se, a monte, non abbiamo una ricerca critica che garantisca una conoscenza viva e dinamica.

Per quanto riguarda la scienza, nella fattispecie, Florenskij si sofferma ad analizzare i numeri e il linguaggio della matematica. Una materia che il nostro autore sa padroneggiare molto bene dal momento che le sue concezioni e le sue principali intuizioni nascono proprio dal terreno della matematica di Cantor e di Bugaev. Infatti, è proprio da questi due che Florenskij ricava la sua concezione di infinito e la scoperta degli infiniti. Nel pensiero insiemistico di Cantor, tradotto in russo da Bugaev, Florenskij riscopre come in un insieme di numeri finiti ci siano sempre e comunque una serie di numeri infiniti, e che ogni volta che tentiamo di raggruppare questi numeri infiniti, sorgono sempre nuovi infiniti. Il risultato, allora, è che non abbiamo una cesura fra finito e infinito ma la riscoperta dell’infinito nel finito o, meglio, degli infiniti nel finito. E questa scoperta porta con sé la questione della discontinuità matematica. Infatti, possiamo scorgere l’infinito solo quando, in un continuum ordinato di punti, il limite tiene insieme il finito fino a farci scorgere, al suo interno, l’infinito. Dalla matematica, così, passiamo alla geometria, in cui il numero si unisce con il punto, fino a formare una linea. Continua Florenskij:

È d’uopo soffermarsi anche su esempi della prima delle scienze reali, la geometria. Le innumerevoli analisi dello spazio da questa prospettiva hanno chiarito ampiamente che persino nell’ultima roccaforte del continuo, persino nel continuo per eccellenza, quello spazio su cui Zenone e Parmenide costruirono l’idea di continuo, persino tra le figure geometriche trova posto la discontinuità. In via di principio, le figure spaziali sono discontinue, e solo particolari condizioni apportano loro quel complesso di segni tramite il quale abbiamo il diritto di definirle continue. Quante più dimensioni ha il contenitore di figure geometriche preso in considerazione, quanto più liberamente si schiudono i petali delle diversità, tanto più inaspettati e vividi saranno gli sbalzi improvvisi nelle proprietà di dette figure. Tuttavia, persino nel piano delle linee curve troviamo una tale ricchezza di sfumature nella discontinuità che il loro studio necessiterebbe di opere specifiche.6

Pur non potendoci addentrare più specificatamente nella questione, comprendiamo come per Florenskij la discontinuità caratterizzi la geometria come curvatura delle linee.È proprio la questione del limite, dello spezzato, della definizione di uno spazio che lascia a Florenskij l’occasione di indagare come quella linea non demarchi solo un confine ma apra le porte ad una concezione ben più profonda della realtà. Infatti, è proprio grazie alle demarcazioni, alle linee che possiamo definire qualcosa e conoscere questo qualcosa. Senza una marcatura, senza un confine, non sapremmo riconoscere nulla e tutto sarebbe solo una poltiglia assimilata di nulla. Ed è proprio questa concezione di spazio discontinuo che permette alla geometria di essere reale e di misurare la terra. Al contrario di questa concreta demarcazione, abbiamo lo spazio astratto e asettico su cui hanno riflettuto Parmenide creando un essere a tutto tondo e Zenone con i suoi paradossi per giustificare le idee del suo maestro. Riassumendo, allora, possiamo notare come la matematica e la geometria ci diano una nuova visione del mondo. Una visione d’insieme, ma anche concreta. Una visione discontinua e, per questo, in grado di farci scorgere una realtà ben più complessa nelle sue connessioni. Una visione oltre il semplice dato, ma in continua ricerca della realtà. Ed è proprio la discontinuità che ci porta a guardare la realtà, anche attraverso il linguaggio della scienza.Un linguaggio, dunque, che non è più semplicemente un immagazzinamento dei dati, ma che riesce a scorgere nella dura scorza dei fenomeni qualcosa di altro, qualcosa che si spezza, un discontinuo. E sarà proprio questa discontinuità che porterà Florenskij ad addentrarsi ancora oltre nel pensiero e nei linguaggi del reale, per giungere alla Verità vivente, alla Trinità.

5. Il discontinuo in teologia: la Colonna e Fondamento ^

Redatta, per la prima volta, come tesi di dottorato per l’Accademia Teologica, La Colonna e il Fondamento della Verità è la principale opera filosofico-teologica di Florenskij. Pubblicata, dopo vari rimaneggiamenti, nel 1914 La Colonna fa emergere la cucitura sapienziale fra vita e pensiero che caratterizza la vita e l’opera di Florenskij. Scritta sotto forma di dodici lettere ad un amico, La Colonna e il Fondamento della Verità è l’opera che rispecchia maggiormente il cammino di Florenskij all’interno della Tradizione Teologica Ortodossa, nonostante qualche accusa di eccessivo intimismo che gli è stata fatta. Una Tradizione vivente in quanto viene reinterpretata da Florenskij alla luce del suo cammino esistenziale, del suo percorso scientifico-matematico. Così, ne La Colonna, Florenskij rintraccia gli assiomi della razionalità come anche le motivazioni del cuore nella ricerca della Verità ultima, la Verità tutta intera (vseedinoe). Questa è la Verità a cui ontologicamente, tutti noi tendiamo e che non possiamo fare a meno di recepire e di conoscere. A questo proposito ci sembra utile ricordare che, in russo, la parola verità può essere tradotta sia come Pravda sia come Istina. Se Pravda indica una verità intesa come giustizia, come equilibrio di forze, come regolamentazione dei rapporti sociali, Istina indica non una verità ma la Verità, il fine ultimo, ciò a cui tutti gli esseri umani tendono e che non possono evitare. Insomma, la Verità dell’essere stesso, della presenza dell’essere, la Verità ontologica che diviene anche gnoseologica, conoscibile. Florenskij si interroga sui modi per giungere a questa Verità, al come possiamo arrivare ad una conoscenza della realtà per quella che è. Una Verità (Istina) che coniuga, quindi, realtà ed essere. Questa è la colonna e il fondamento della Verità. La scelta di campo che fa padre Pavel è quella di esaminare a fondo la logica della conoscenza e l’epistemologia per giunge ad un livello in cui nessuna delle due può far più nulla se non curvarsi nelle loro stesse basi. Così, da una parte abbiamo l’epochè come resa dinanzi all’impossibilità di una conoscenza razionale della Verità, dall’altra un regressus ad infinitum nel porre continuamente basi senza approdare mai a nulla. La via dell’epochè conduce la riflessione ad un punto morto, dove non si cercano più i fondamenti della realtà in quanto non si possono dare giudizi veri o falsi sulla realtà stessa, in quanto ogni criterio per dare un giudizio è pura convenzione. Dunque, se non posso conoscere i fondamenti della realtà, non posso conoscere la Verità, allora significa che non posso dare alcun giudizio sulla realtà, non posso dire che qualcosa sia o non sia. Ma questa impossibilità, secondo Florenskij, è ciò che rode maggiormente l’animo dell’essere umano, in quanto giungere ad una negazione del giudizio non spegne la sete di sapere, non spegne la domanda sulla Verità. Se facessimo, invece, la seconda scelta, ovvero quella di una conoscenza semplicemente razionale della Verità, entreremmo in un rapporto di causa-effetto, in cui per ogni effetto corrisponde una causa. Ma quest’analisi meccanica di causa-effetto ha bisogno di un fondamento finale, di qualcosa che non è mosso da altri, un ente incausato. Ma porre un essere incausato significa tornare ad una specie di Motore Immobile di stampo aristotelico, che non dice nulla della Verità tranne essere usato come postulato razionale a dei processi puramente meccanici. Allora per Florenskij diviene indispensabile scegliere.

Tra la conoscenza concettuale (postulativa quindi presuppositiva) della Verità, che abbiamo finora indagato, e la conoscenza propria dell’intuizione intellettuale della Verità (della Verità sussistente, che include in sè la propria fondazione e perciò assoluta) c’è un abisso che non si può affatto aggirare e che nessuno sforzo riesce a far saltare. Perché bisogna porsi su un terreno nuovo di cui non abbiamo neanche l’idea e non sappiamo nemmeno se esista, perché i beni spirituali che cerchiamo sono posti al di là della conoscenza carnale, sono “quel che occhio mai non vide, né orecchio mai udì, né mai cuore d’uomo le ha potute gustare” (1Cor 2,9; Is 64). Il ponte che conduce da qualche parte, forse all’orlo dell’abisso, forse all’Eden delle perenni gioie spirituali, oppure da nessuna parte, è la fede. Dobbiamo o morire nell’agonia sulla nostra sponda dell’abisso, o andare verso l’ignoto e cercarvi la “Terra nuova” dove “abita la Verità-Giustizia” (2Pt 3,13). Siamo liberi di scegliere, ma dobbiamo deciderci per l’uno o per l’altro: per la ricerca della Trinità o per la morte nella pazzia. Scegli: o verme, o nulla; tertium non datur!7

L’epochè o la conoscenza causa-effetto sono quelle che Florenskij chiama “conoscenza concettuale” in quanto sono accomunate da postulati presuppositivi ovvero da assiomi che la mente utilizza per spiegare la realtà. Tuttavia, questo tipo di conoscenza riesce semplicemente a descrivere il mondo, ad indagare il “come” si muovono e interagiscono gli elementi. La domanda sulla Verità, tuttavia, non è il “come”, ma il “perché”, una domanda che diventa impossibile da spiegare attraverso gli assiomi, in quanto spinge verso il fondamento della Verità stessa. Allora, il problema florenskijano non è più quello assiomatico ma quello della scelta del rimanere dentro i propri schemi o romperli per accogliere qualcosa di nuovo, qualcosa di inedito, per spingersi verso l’oltre, verso la Verità tutta intera. In questa scelta si colloca la fede, la quale non è più semplicemente un dono ricevuto dall’alto, ma una vera e propria scelta di vita, una scelta che implica tutto se stessi, che mette continuamente in gioco tutta la propria esistenza. Una fede, dunque, che non si contrappone alla ragione ma al raziocinio, che non è spiegabile attraverso procedimento logico-deduttivi, ma attraverso l’intuizione, la percezione, la concretezza dell’esistente e dell’esistenza. Una fede che si apre alla Trinità, la quale è la Colonna e il Fondamento della Verità in quanto è relazione vivente all’interno della Verità stessa. Una Verità, dunque, che non è chiusa in un suo asettico monismo, ma che si apre alla relazione, che è essa stessa relazione. Non una relazione come le altre, ma una relazione d’amore, in quanto l’amore è l’atto ontologico della Verità stessa, ovvero ciò che fa sussistere il tutto all’interno dell’essere stesso, ciò che rende ogni essere vivente tale e partecipe dell’essere stesso. Per questo Florenskij scriverà:

La Verità assoluta si conosce nell’amore. In un amore, però, compreso – come si è detto – non in senso soggettivo psicologico ma in quello oggettivo-metafisico. Non che l’amore per il fratello sia il contenuto della Verità, come affermano i tolstoiani e altrettanti nichilisti religiosi; non è nemmeno vero che tutto si esaurisca in questo amore per il fratello. No di certo! L’amore per il fratello consiste invece nel manifestare all’altro, donare all’altro, quasi far confluire nell’altro quello stesso ingresso nella vita Divina che il soggetto comunicante con Dio sperimenta in sé come conoscenza della Verità. La natura metafisica dell’amore sta nel superamento trans logico della pura auto-identità Io=Io e nell’uscita da sé. Ma questo avviene confluendo nell’altro, riversando nell’altro la “potenza” divina che spezza i ceppi dell’aseità umana finita. In forza di questa uscita da sé l’Io diventa nell’altro, nel non-Io, il non-Io, diviene uni sostanziale (ὁμοουσιος, omoùsios) all’altro e non semplicemente simil-sostanziale (ὁμοιουσιος, omoiùsios), come richiede il moralismo, che è lo sforzo futile e demente di un amore umano, fuori di Dio. L’Io, elevatosi sopra la legge vuota e senza contenuto dell’identità e identificandosi con ciascun fratello, si fa liberamente non-Io, o, come dicono gli inni liturgici, “svuota se stesso”, “si impoverisce”, “si consegna”, “si abbassa” (Fil 2,7), cioè si priva dei propri attributi che gli sono necessariamente dati e delle leggi naturali dell’attività interiore basate sulla norma dell’egoismo ontologico o dell’identità; conformandosi sull’essere “altro”, l’Io esce dai propri confini, dalla norma del proprio essere e volontariamente si sottomette a una impostazione nuova per includere il proprio Io nell’Io dell’altro essere, il quale è per lui non-Io.8

In questa scelta si gioca la discontinuità florenskijana per giungere alla Verità. Una scelta che implica tutta la nostra vita, una conoscenza che non è solo raziocinante ma esistenziale e spirituale. Dal momento che la Verità è tuttunità, allora è un continuo cammino che implica tutto noi stessi, tutto di noi stessi. Così, per giungere alla Verità diviene necessaria una scelta che è quella di uscire dalla legge dell’identità, dell’autoaffermazione di se stessi, dall’egolatria della propria vuotezza, per aprirsi all’altro, per trasmettere all’altro ciò che di più profondo c’è di noi stessi, il nostro Io. Questo lo capiscono bene gli innamorati, che vorrebbero porgere all’altro tutto di se stessi, che vorrebbero donare tutto di sé, divenendo consustanziali. Ma tutto questo ci rende consapevoli anche che la Verità non è solo un processo raziocinante o chiuso nella programmabilità delle nostre coscienze, nei confini ristretti di ciò che sappiamo, ma ci spinge oltre, ci coinvolge e sconvolge. Perché ci pone dinanzi al mistero della nostra stessa auto-trascendenza, dinanzi ad un Dio estremamente contraddittorio, in quanto Triunità.

6. Il discontinuo nella parola: il termine ^

Nell’itinerario del pensiero di Florenskij, non poteva mancare la riflessione sulla parola e sul linguaggio. In quanto elementi che caratterizzano una cultura e, quindi, una conoscenza, la riflessione di Florenskij non poteva non guardare alle conseguenze che ha una lingua sulla comprensione della realtà e, in particolare, sulla funzione del termine linguistico. Il punto di partenza di Florenskij è sempre lo stesso: guardare all’antinomia di ogni realtà. Per questo scrive:

In tal caso, però, la forza della lingua non è il suo monismo, né la purezza sterilizzata dell’uno o dell’altro dei suoi princìpi (quello istintivo o quello logico), né l’estendersi unilateralmente verso un’unica direzione; ma, al contrario, la tensione della sua antinomia considerata come un tutto: un potente e reciproco sostegno di entrambi i pilastri.È necessario non indebolire uno dei poli dell’antinomia della lingua ma, al contrario, rafforzare entrambi in egual misura: così appunto si fortifica la lingua. L’approfondimento, la concentrazione, la fortificazione della lingua vengono conseguiti attraverso l’incremento del suo turgor vitalis, quando si autoconcentra, si struttura e si cristallizza la sua contraddittorietà. La cultura di una lingua, con sforzo duplice ma unitario, la sospinge simultaneamente lungo due vie parallele e congiunte: e soltanto così può far avanzare la lingua verso nuovi risultati, senza distruggere, per questo, la sua natura più genuina. Il lavoro condotto sopra la lingua ha un compito specifico: temprare la sua antinomia da ferro in acciaio, rendere cioè la dualità della lingua ancora più incontestabile, ancora più solida. Di questo acciaio devono essere costituite anche la scienza e la filosofia, o piuttosto non esistere affatto.9

La forza della parola vive nella cultura di un popolo o, meglio, nella antinomia che si viene a generare nell’uso delle parole. Perché se l’essenza di una parola è l’antinomia stessa, per Florenskij, la parola stessa è potente. L’antinomia che sviluppa Florenskij nello studio dei termini è fra il fattore creativo del linguaggio e il fattore monumentale dei singoli termini. In altre parole, mentre utilizziamo una lingua, essa è al tempo stesso parlata da noi oggi e stratificata nel corso della storia. Per questo motivo, l’utilizzo di un termine indica qualcosa nel mio oggi, mentre in passato poteva significare tutt’altra cosa, oppure non esistere affatto. Questa antinomia della lingua e dell’utilizzo dei termini non può essere soppressa, per non cadere in una strumentalizzazione della lingua da una parte dove i termini non indicano più nulla, e un irrigidimento della lingua nel suo valore puro ma troppo poco attinente con una realtà viva, che cambia e si evolve. Per questo motivo, dunque, la parola è antinomica, contiene in sé un altissimo valore creativo, ma è antinomica anche in quanto stratificata da una storia etimologica che riflette la storia della cultura stessa lasciando la porta aperta a nuove trascrizioni della realtà. Di qui, la parola si trasforma da ferro in acciaio, da un materiale che si usura, ad uno che è molto più resistente e forte. Il compito della scienza e della filosofia è di generare una nuova cultura in grado di trasformare le parole mantenendone l’etimologia. Qui è il turgor vitalis di ogni cultura, ovvero la continua ermeneutica della realtà attraverso la conoscenza. Ermeneutica che pone una continua riscoperta della realtà nella ricerca della Verità stessa, della Verità Vivente. In questo processo vivo, di conoscenza viva della realtà, si situa, si evolve, si trasforma la cultura.

Per poter comprendere una parola, dunque, ci occorre guardare ad una espressione particolare della parola che è il termine. Per Florenskij, un termine è il fine discontinuo di ogni parola, in quanto ogni parola, nella sua potenza creatrice ed etimologica, assume la forma di un termine. Ed è il termine, ciò che caratterizza la discontinuità in una parola. Dal punto di vista filosofico, Florenskij scrive:

Così terminus indica essenzialmente un confine. Originariamente, questo confine era concepito come tracciato materialmente e perciò il nucleo più altamente significativo delle parole appartenenti a questa famiglia etimologica indicava un palo di confine, una pietra di confine, un segno di confine in generale. In greco alla parola “termine”, tanto in filosofia quanto in ambito d’uso più esteso, corrisponde la parola hòros (ὅρος) e, inoltre, la parola horismòs (ὁρισμός), da ForFos, che significa essenzialmente: “solco” e, in seguito, “confine”. Come in tutti i termini filosofici arcaici, nello stesso termine “termine” si avverte senza difficoltà l’originario significato sacramentale e questo sacro proto-significato non è un caso in filosofia; ma, al contrario, come notiamo accadere regolarmente nella storia della terminologia filosofica, la coniazione della terminologia filosofica appunto da una parola d’uso comune rivela, nella parola, il suo strato originario, offuscato poi dai suoi successivi sviluppi unilaterali, i quali, in modo legittimo ma rendendola più inespressiva, scompongono la metafisicità della parola e la compatta pienezza della sua radice originaria.10

Il termine, in quanto termine della parola, è anche confine della parola stessa. Ed è proprio questo confine che ci permette di comprendere la parola nella sua essenza terminologica o, meglio, di risalire dal termine alla parola, per giungere al nome. La discontinuità del termine, ci riporta a conoscere la realtà nella sua ontologia, nominandola.La terminologia, dunque, risente di una discontinuità che permette la conoscenza stessa, un interruzione che lascia uno spazio di confine, uno spazio delimitato che apre a nuove possibilità. L’acme della conoscenza della realtà vivente, in relazione alla linguistica, è il nome. Gli studi di Florenskij si concentrano sul nome collegandolo, principalmente, alla sua filosofia simbolica. In un suo scritto intitolato La venerazione del nome come presupposto filosofico, Florenskij annota a proposito del simbolo:

Una realtà che è più di se stessa. Questa è la definizione fondamentale del simbolo. esso è un’entità che manifesta qualcosa che esso stesso non è, che è più grande e che però si rivela attraverso questo simbolo nella sua essenza. Analizziamo questa definizione formale: il simbolo è una realtà la cui energia cresciuta insieme o, meglio, confluita (stratvorennaja) insieme con un altro essere più prezioso rispetto a lui, contiene in sé quest’ultimo. Portando però in sé l’essere che nella relazione esaminata è più prezioso, il simbolo, nonostante che possieda una propria denominazione, a buon diritto può essere definito con la denominazione di quell’essere di valore maggiore; anzi, dev’essere proprio chiamato così.11

Se il simbolo è questa realtà che, nella sua piccolezza, contiene in essenza una realtà più grande di esso stesso, allora il simbolo è il luogo della discontinuità linguistica per eccellenza. Infatti, la denominazione del simbolo ci permette di conoscere, attraverso il segno del simbolo, una realtà che eccede il simbolo stesso e che viene nominata con il nome della realtà stessa, non con il nome del segno che forma il simbolo. Ad esempio, se ad un’estensione di spazio più o meno vasto, diamo il nome di terra, l’estensione dello spazio è già contenuta nel nome più delle singole lettere che compongono il termine stesso terra. Quindi, il termine contiene in sé, non solo i segni e le forme con cui si fenomenizza a noi, ma la realtà stessa a cui rimanda. Per questo motivo, allora, parlare di simbolo non significa mai parlare solo di forme, ma di una relazione che sussiste fra la forma e il contenuto, fra l’ente simbolo e l’essenza di cui si fa portavoce, fra gnoseologia e ontologia. Il simbolo è ciò che tiene insieme, dunque, il fenomeno con il noumeno, ciò che vediamo rispetto a ciò che non vediamo o che non riusciremmo a contenere. In questo modo, dunque, il simbolico ci consente di tenere insieme ciò che non riusciremmo mai a contenere da soli, in quanto il simbolo piuttosto che dire una sola polarità del reale, cerca di tenerli saldamente insieme. Ma può fare questo, paradossalmente, attraverso una discontinuità del finito, attraverso una variazione, un taglio, uno spazio vuoto che delimiti il finito all’interno di cui poter scorgere l’infinito. Queste considerazioni, poi, porteranno Florenskij a riflettere sul Nome di Dio.

Inserendosi nella questione teologica della Disputa dell’Athos, Florenskij porta la sua filosofia nel dibattito sul Nome di Dio. Negli anni fra il 1913 e il 1917, alcuni monaci del Monte Athos sostenevano che, attraverso l’invocazione del Nome di Dio, si riuscisse a rendere Dio presente realmente dinanzi a sé. Questa posizione venne condannata dal Sinodo ortodosso in quanto superstiziosa, ma suscitò un grande dibattito in merito alla questione della Preghiera di Gesù e dell’ invocazione del Nome di Dio. Florenskij, a tal proposito, scrisse:

Il punto di vista ortodosso vede invece il mondo permeato dai raggi della Verità, vede in questo mondo un altro mondo, scorge nell’essere delle creature il simbolo di un altro mondo. Il rinnegamento del nome è così il rinnegamento della possibilità del simbolo. il concetto di simbolo è il punto decisivo nella questione del nome di Dio; il rinnegamento del nome è un attentato a questo e un tentativo di distruggere tale concetto. Rinnegare il nome è così pericoloso proprio per il fatto che questo atteggiamento è penetrato segretamente dappertutto. Non ha rappresentanti di rilievo e sembra che nessuno abbia precisamente la colpa della sua nascita; non si esprime neppure in questa o quell’idea, ma in una generale comprensione del mondo che viene recepito in modo poco cosciente o addirittura inconscio. La questione del simbolo è la questione dell’unione di due esseri, di due strati dell’essere, uno superiore e uno inferiore, unione nella quale quello inferiore include anche quello superiore e può essere permeato e nutrito da quello superiore. Invece secondo i bogomili e il positivismo, questi strati non sono uniti, poiché a queste interpretazioni è estranea la percezione del valore dell’essere. 12

La questione teologica sul Nome di Dio ci permette di ricomprendere ancora maglio le posizioni di Florenskij. Infatti, il Nome di Dio è ciò che di più finito riesce a contenere l’infinito. Ma lo può contenere solo in quanto tiene insieme i due strati dell’essere, quello umano e quello divino, quello visibile e quello invisibile. L’invocazione del Nome di Dio, dunque, è tale solo in quanto Dio rimane ontologicamente altro rispetto al suo Nome. Se schiacciassimo Dio sul suo stesso Nome, allora avremmo quella superstizione condannata dal Sinodo ortodosso del 1913, dal momento che intrappoleremmo Dio nel suo stesso Nome, piegandolo, in qualche modo, al nostro volere. Tuttavia, la risposta non può essere neanche di una convenzionalità del Nome di Dio, come se il nome non abbia nessuna attinenza con Dio, come se fossero solo lettere poste una vicino all’altra per indicare Qualcuno totalmente scisso dal proprio nome. La soluzione florenskijana si gioca sull’apertura simbolica del nome, apertura possibile in quanto discontinuità. Non una discontinuità come scissione fra i due piani dell’essere, ma come scarto, dislivello ontologicamente qualitativo fra il Nome e Dio stesso. Scarto che il simbolo tiene insieme e che fa vivere ciò che Florenskij chiama culto.

7. La discontinuità nel culto: l’icona ^

La relazione intrinseca fra culto e cultura è uno dei capisaldi del pensiero di Florenskij. Il nesso, tuttavia, non è solo etimologico, come il nostro stesso autore dimostra più e più volte, ma soprattutto filosofico. Infatti, riprendendo tutto ciò che abbiamo detto fin ora, ci risulta chiaro come il culto non riguardi solo la dimensione celebrativo-liturgica ma sia l’irrompere stesso della Trinità nella realtà umana. Se la teodicea de La Colonna e il Fondamento della Verità, indica il percorso per giungere alla conoscenza di Dio Triunità, la Filosofia del culto è il cammino dell’antropodicea, ovvero della rivelazione della Triunità stessa all’essere umano. Di qui comprendiamo come la prima manifestazione di Dio nei confronti degli uomini e delle donne sia, per Florenskij, il timor di Dio. Per il nostro autore, il timor di Dio non è una sorta di terrore che ci viene inferto da Dio, ma è la manifestazione stessa di Dio. Nel suo essere fenomenico, Dio si rivela con quello stupore misto a timore. Ecco, dunque, che il timor di Dio è la consapevolezza che Dio stesso si sta rivelando a noi, che sta parlando con noi. Uno degli esempi più lampanti è l’incontro che Mosè fa con Dio dinanzi al roveto ardente.La manifestazione di Dio viene recepita dall’essere umano come la novità delle novità. In cui il nuovo squarcia non il vecchio ma la radice del consueto per innescare una nuova relazione. Per questo nasce il culto. Scrive Florenskij:

Il nuovo squarcia quindi il velo del consueto in modo misterioso e insolito. Ma la fonte del timore non sta nel modo in cui il nuovo si insinua, ma nella percezione della trascendenza di quanto si va manifestando. Ciò che si rivela nonè di quaggiù e tutto il mondo si sente malfermo, instabile, vacillante: il consueto impallidisce di fronte al vero Essere. E con il consueto impallidisce anche la nostra stessa esistenza. Anche noi finiamo per sembrare fiamme tremolanti esposte ai venti dell’estremo limitare del niente, per essere quasi non-Essere.È però proprio allora che troviamo anche il nostro sostegno eterno, in Colui CheÈ dai secoli dei secoli. La nostra massima prostrazione è anche la nostra massima esaltazione. Duplice è l’effetto del timor di Dio. Esiste una fonte eterna e agente del “sì” e del “no” della nostra vita. È un cratere dentro nel quale la lava non si copre mai di una crosta di pietra.È una finestra aperta nella nostra realtà, dalla quale si vedono altri mondi.È una breccia nell’esistenza terrena, dalla quale si riversano da un altro mondo rivoli che nutrono e la rafforzano. In breve, questo è il Culto.13

Il culto è la finestra verso l’altro mondo, ciò che tiene insieme e tiene unito il mondo terrestre con quello celeste. Questa unione, salda e vivente, è possibile solo quando Dio si rivela, quando l’Eterno entra in questo mondo, quando comunica con l’essere umano e, in questa comunicazione, apre una relazione, instaura una relazione. E questa relazione è la sostanza che permette a ciascuno di noi di riscoprire la propria sostanza. Infatti, la relazione che Dio crea con gli esseri umani non è una relazione come tutte le altre ma è la conditio sine qua non della nostra stessa vita, del nostro stesso essere. Siamo perché siamo fondati sull’essere di Dio e questa relazione ontologica è trasmessa nel culto. Ed è questa relazione ontologica, questo culto, che permette al nostro essere di essere nel mondo. Il culto crea la cultura. Per questo, il culto fonda la cultura come relazione sostanziale con il mondo terrestre, come possibilità di vivere nel mondo attraverso la ragione e il pensiero. La ricerca della Verità Vivente, dunque, diviene possibilità di tessere una complessa rete di relazioni con il mondo, diviene la chiave di conoscenza di ogni fenomeno. Per questo motivo, dunque, il culto ha una propria manifestazione nel rito e nella liturgia, elementi stratificati di simboli che rivelano la relazione vivente di Dio con l’essere umano e dell’essere umano con la complessità del mondo reale. Per questo motivo, dunque, il rito non è ripetizione di formule smorte, formalismo liturgico, propensione per la stasi, ma è la forma attraverso cui l’essere umano può tornare al fondamento di ogni sua possibilità, di ogni sua conoscenza. In tal senso, il culto diviene cultura, diviene possibilità per tutti gli uomini e le donne, per tutti i popoli, di poter conoscere e di potersi riconoscere. Questo cammino di conoscenza e riconoscimento è quel cammino che Florenskij indica come spirituale e lo attesta in un elemento particolare del culto: l’icona.

La pittura d’icone intesse la riflessione estetica di Florenskij, tesa a far dialogare la dimensione cultuale ortodossa con la cultura a lui contemporanea. Ciò che ne deriva è una vera e propria ermeneutica dell’icona in grado di influenzare anche le avanguardie artistiche russe, come accadde nella pittura di Malevič e dello stesso Chagall. La maggior riflessione di Florenskij sull’icona e sul percorso estetico-spirituale fra culto e cultura è, senza ombra di dubbio, Le porte regali. Saggio sull’icona, rimasto incompiuto. Quasi al termine della sua riflessione, Florenskij scrive:

La tenebra è privazione, priva, cioè fuori di Dio, posta fuori. Ma in Dio tutto è essere, tutto è pienezza di realtà, mentre ciò che si situa fuori di Dio è la tenebra dell’Ade, è nulla, non essere. Sì, certo, Ade o Aide (ἄδης, ἄϊδης) perfino etimologicamente significa senza (ἀ-) specie, visibilità: ciò che è privo di visibilità, che sostanzialmente è invisibilità, tenebra. La realtà è specie, idea, sembianza, mentre l’irrealtà è senza specie, senza visibilità: Ade, tenebra. Tutto l’esistente ha anche un’energia attiva con cui si attesta la Sua realtà; ma ciò che non si può muovere, non è nemmeno reale, come dicono i Santi Padri: “soltanto il non essere non ha energia”. La tenebra, secondo l’Apostolo compie atti sterili, non reca frutto, quindi la tenebra è priva di energia. Essa è, nel senso proprio della parola, nulla, morte; la luce suscitata in essa crea qui o estrae dalla morte “il figlio della luce” ed egli dà frutti “in ogni benedizione e verità e giustizia; cercate ciò che è grato a Dio” (Ef. 5,9,10). Sicché il frutto delle opere della luce è la ricerca o indagine (δοκιμάζοντες) della volontà divina, cioè delle norme ontologiche dell’essere. Questo è la denuncia di tutto, cioè la conoscenza della discrepanza tra il mondo inferiore e il suo fondamento spirituale – la sua idea, la sua sembianza divina – e questa denuncia è fatta dalla luce (Ef, 5,13).14

Secondo Florenskij, l’icona è l’opera d’arte che rivela ciò che proviene dal’altro mondo, ciò che non appartiene al mondo umano ma che irrompe dal mondo divino. Ricollegandosi alle sue teorie sul simbolo, per cui una realtà finita riesce a contenere e a rimandare ad una realtà infinita, l’icona ci fornisce il lato estetico della riflessione simbolica. Il mondo divino, il che significa un livello superiore dell’essere, penetra nel mondo ontologicamente inferiore che è il mondo umano. L’esempio che Florenskij stesso pone è quello dell’icona come finestra da cui traspare la luce della Triunità, che rifulge per tutti gli uomini e le donne. Così, rifacendosi alle parole dell’Apostolo Paolo, Florenskij riflette sulla discontinuità fra i due mondi come discrepanza ontologica necessaria affinché tutta la realtà umana possa essere illuminata dal Dio Triunità. L’estetica dell’icona, dunque, ci permette di riconoscere una discontinuità che si visibilizza nella luce stessa e che la luce stessa visibilizza. Una discontinuità che indica non solo la novità presente nella nostra vita, ma un vero e proprio cammino in divenire. La discontinuità estetica, dunque, è sintomo di un cammino spirituale, di un venire e divenire alla luce. Questo è il cammino filosofico che ci suggerisce Florenskij, dove ogni discontinuità della vita è un nuovo modo di nascere.

Copyright © 2019 Matteo Losapio

Matteo Losapio. «Il discontinuo nel pensiero di Pavel A. Florenskij. Appunti di un divenire alla luce». Dialegesthai. Rivista telematica di filosofia [in linea], anno anno 21 (2019) [inserito il 31 luglio 2019], disponibile su World Wide Web: <https://mondodomani.org/dialegesthai/>, [59 KB], ISSN 1128-5478.

Note

  1. P. A. Florenskij, Non dimenticatemi. Lettere dal gulag del grande matematico, filosofo e sacerdote russo, Mondadori, Milano 2013, p. 252-253. <

  2. P. A. Florenskij, Avtoreferat (Nota autobiografica), in Id., Il simbolo e la forma. Scritti di filosofia della scienza, Bollati Boringhieri, Torino 2007, p. 5-6. <

  3. P. A. Florenskij, Ai miei figli. Memorie di giorni passati, Mondadori, Milano 2011, p. 85. <

  4. Ivi, p. 301-302. <

  5. P. A. Florenskij, Su un presupposto della concezione del mondo, in Id., Il simbolo e la forma, p. 14. <

  6. Ivi, p. 21. <

  7. P. A. Florenskij, La Colonna e il Fondamento della Verità. Saggio di teodicea ortodossa in dodici lettere, San Paolo, Cinisello Balsamo 2010, p. 74-75. <

  8. Ivi, p. 101. <

  9. P. A. Florenskij, Attualità della parola. La lingua fra scienza e mito, Guerini e associati, Milano 2013, p. 121. <

  10. Ivi, p. 140. <

  11. P. A. Florenskij, La venerazione del nome come presupposto filosofico, in Id., Il valore magico della parola, Medusa, Milano 2003, p. 28. <

  12. P. A. Florenskij, Sul nome di Dio, in Id., Il valore magico della parola, op. cit., p. 79-80. <

  13. P. A. Florenskij, La filosofia del culto. Saggio di antropodicea ortodossa, San Paolo, Cinisello Balsamo 2016, p. 70. <

  14. P. A. Florenskij, Le porte regali. Saggio sull’icona, Adelphi, Milano 2010, p. 178. <

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