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Gennaro Cicchese

Corpo e corporeità in Romano Guardini

Sul tema del corpo si gioca oggi una delle sfide più importanti dell’umano.1 Dal momento in cui è stato rivalutato – cioè dall’inizio del Novecento a oggi – esso è diventato sempre più protagonista della scena umana e, con le sue trasformazioni, lo sarà sempre più in futuro:

La dimensione corporea – scrive Francesco Totaro – è oggi il crocevia di questioni che spaziano dall’antropologia all’ontologia alla metafisica, pongono interrogativi dirimenti del nostro presente e del suo orientamento al futuro, si intrecciano con le espressioni del vissuto quotidiano e con le rappresentazioni dell’immaginario che presiedono ai modelli dell’esistenza individuale e collettiva.2

La fenomenologia di Husserl ne ha segnato, indubbiamente, la riscossa, nel doppio aspetto di Körper e Leib, ridonando all’essere umano la concretezza e solidità oggettiva del suo «corpo fisico» e il dinamismo del «corpo proprio vivente», sperimentato nella sensibilità della totalità personale, esperienze ed emozioni comprese.3 La possente tecnologia contemporanea sembra volerlo rendere ancora più invulnerabile, questo corpo, quasi immortale: è la sfida del post e transumanesimo.4

Qual è allora la strada giusta per valorizzarlo, rispettarlo, senza cadere in vane esagerazioni o false illusioni? La riflessione di Romano Guardini5 su corpo e corporeità può aiutarci nel discernimento, tenendo presente lo specifico cristiano senza perdere di vista quello umano: l’uno può illuminare l’altro. Infatti, se l’immagine dell’uomo offerta dal post e trans-umanesimo oggi passa attraverso una nuova visione del corpo, come libera trasformazione o pura sublimazione, Guardini offre un riferimento sicuro, ispirato alla filosofia fenomenologica e al personalismo cristiano. La sua Weltanschauung, segnata da un grande equilibrio antropologico, può animare una serena visione dell’essere umano in un tempo di confusione. La nostra riflessione si snoda in tre tappe, investigando e interpretando alcune opere a carattere liturgico, etico e antropologico.

1. Il corpo soggetto delle attività liturgiche ^

Si parla di corpo – in relazione all’anima e al simbolismo religioso – già nelle prime opere guardiniane a carattere liturgico. Il pensatore italo-tedesco considera l’importanza del corpo nella liturgia;[Cfr. R. Guardini, Liturgische Bildung (1923); Formazione Liturgica, trad it. di Giulio Colombi, Morcelliana, Brescia 2008 (in particolare il cap. II, «Anima e Corpo», pp. 51-74).] in modo particolare egli si concentra sui gesti che l’uomo pone per elevarsi a Dio nella preghiera.6 A questo proposito egli scrive:

Ciò che assume l’atteggiamento liturgico, che prega, offre e agisce non è “l’anima”, non “l’interiorità”, bensì “l’uomo”: è “l’uomo intero” il soggetto dell’attività liturgica. L’anima, sì certamente, ma solo in quanto essa vivifica il corpo. L’interiorità, sì certamente, ma solo in quanto si manifesta nel corpo. Anima forma corporis: questa tesi del concilio di Vienne rivela qui il suo pieno significato, poiché la nostra anima è sostanza spirituale riguardo al suo essere indipendente dal corpo, ma in realtà è destinata ad essere, riguardo al corpo, il principio che dà forma, che vivifica e rende capace di operare.7

L’unità dell’essere umano caratterizza la visione guardiniana fin dal principio. Nell’identità personale viene in evidenza l’importanza del corpo come «volto»:8 con la sua decisiva unicità e plasticità esso esprime e compendia il discorso sulla corporeità. Commentando le poesie di Rilke, Guardini osserva:

Il volto umano non è qualcosa di già definito. È espressione dell’interiorità, nasce di continuo da questa interiorità. È il modo in cui lo spirito e il cuore si fanno manifesti e si rivolgono agli altri uomini, ma anche il luogo e l’impulso da cui l’altro uomo si volge incontro, risponde, aiuta. Il volto diviene tanto più perfetto quanto maggiore è la profondità da cui proviene, quanto più puro è il modo in cui esso la rivela. Esiste il volto che non esprime nulla e consta unicamente dei rapporti fra fronte, occhi, naso, guance, bocca, mento. Esiste quello che sembra sì esprimere qualcosa; ma il contenuto non sale dall’intimità, è soltanto finto. Il primo è unicamente un dato di fatto anatomico, la struttura della parte anteriore del capo; il secondo una forma artefatta, la maschera. Un vero volto è qualcosa che diviene di continuo; ciò che nasce quando l’interiorità dell’uomo si esprime. Ciò avviene in direzione dell’altro e in risposta a lui; un rivelarsi dell’“io” in direzione del “tu”.9

Viene qui in evidenza la plasticità del volto come viva «espressione dell’interiorità», mediazione di spirito e cuore, cioè dell’elemento più squisitamente spirituale ma anche affettivo e relazionale dell’essere umano. Si manifesta anche il dinamismo della persona come movimento, espressione, apertura dell’interiorità verso l’altro ma anche preparazione e attuazione dell’incontro. Alla luce di queste interessanti premesse proviamo a esplorare l’universo antropologico guardiniano.

2. L’essere umano: fenomeno originario ^

«L’uomo supera infinitamente l’uomo».10 La frase di Pascal, posta in esergo a Welt und Person11 e Der Mensch,12 indica la «traiettoria ideale» dell’opera di Guardini, il «filo d’unione» tra questi due importanti scritti. Essa riassume la riflessione guardiniana che, sviluppata nei corsi di «Filosofia della religione e di visione cattolica del mondo», affronta i temi Dio, uomo, mondo, in dialogo col pensiero contemporaneo, per chiarire l’identità umana. Che senso ha questa frase? Che «l’uomo realizza il suo esser-uomo solo nell’orientamento costante a quel più di se stesso»,13 secondo la concezione guardiniana che si inserisce nella linea platonico-agostiniana e pascaliana.14 L’essere umano è un «fenomeno originario». Questo è il primo e vitale elemento acquisito da Guardini e come tale va interpretato. La sua comprensione supera il dinamismo biologico, rinviando all’elemento umano (das Menschliche) che gli è proprio e lo costituisce come tale:

La coscienza cristiana sembra affermare: l’essere dell’uomo non è riconducibile ad altre realtà mondane bensì è originario. Ma anche questa irriducibilità non è comprensibile a partire dall’uomo in se stesso, ma solo a partire dal Dio che lo sovrasta. L’essere dell’uomo è l’elemento umano [das Menschliche]. Non si può affermare né che l’uomo rappresenta un livello [Stufe] biologicamente determinato, né che egli coincide in toto con lo spirituale [das Geistige]. E non si può dire nemmeno che egli è quell’essere che crea, conosce o agisce, bensì soltanto che l’uomo è l’uomo. L’uomo è un fenomeno originario.15

Proprio questa consapevolezza fa scaturire nel pensatore italo-tedesco, quasi per contrasto, una considerazione fondamentale sulla «non-originarietà» della condizione umana attuale. Guardini aveva già maturato questa posizione con le analisi sul mondo moderno nel «saggio di orientamento» Das Ende der Neuzeit, in cui metteva a confronto natura, cultura e uomo (partorite nel grembo classico e cristiano e perduranti nel medioevo) con una natura non naturale, una cultura non culturale e un uomo non umano, generate dall’epoca cosiddetta «moderna», e perduranti in quella postmoderna di cui Guardini è, in un certo senso, uno dei precursori.16 Massimo Borghesi osserva:

Sia partendo dall’analisi dell’essere e dei suoi livelli, sia prendendo le mosse dalla duplicità di Leib e Körper, Guardini conduce il lettore a riconoscere la non-originarietà dello stato di scissione che si è instaurato nell’uomo e nel mondo. Tale stato, pur non essendo affatto caotico o arbitrario e rivelando anzi una profonda coerenza a livello vitale e organizzativo, è pur sempre parte di una vicenda storica: l’autonomia del vivente – sia quella organica di piante e animali che coincide con la loro spontanea organizzazione entelechiale), sia quella che l’uomo ha deciso e voluto per sé con un atto di rivolta verso Dio – è solo una delle fasi di un ben più ampio progetto di uomo e di mondo. Nell’interpretazione guardiniana, quindi, ciò che l’antropologia filosofica dice dell’uomo è al tempo stesso pertinente e incompleto, e va precisato ribadendo che la condizione umana che essa descrive, ben lungi dall’essere originaria, è invece la conseguenza di un evento storico che ha cambiato l’uomo fin dalla sua costituzione psicofisica.17

Il secondo elemento acquisito è l’esistenza umana come «essere in movimento», passaggio qualitativo attraverso le forme (essenze) dell’esistere. L’essere-reale si esprime per gradi e livelli di valore,18 con «un più e un meno di realtà», manifestantesi nell’elemento primario Leib:

Il corpo vivente (Leib) non è quindi soltanto il luogo che ospita la presenza dello spirito – la sua dimora o la sua prigione, il suo strumento o il suo ostacolo. Tutte queste possibilità sono reali, ma il corpo è, per sua essenza, molto di più: esso è il risultato dell’unificazione dello spirito con la materia. Lo spirito non si limita ad essere presente nel corpo ma è radicato in esso: il corpo lo esprime, si fa partecipe di esso, lo mette in gioco nel destino.19

3. Corpo e corporeità nell’Ethik e in Der Mensch ^

Il tema corpo/corporeità, è affrontato nell’Ethik20 tramite le coppie di concetti Körper e spirito, Leib e anima. Secondo Guardini la «mera corporeità» e la «mera spiritualità» sono valori limite, che conducono fuori dell’ambito dell’umano, sono «forme di morte», modalità dell’«al di là della vita» (Karl Kerényi).21 La dimensione umana è invece «frammezzo» come si comprende sostituendo all’idea di «corpo fisico» quello di «corpo animato» e al concetto di «spirito» quello di «anima»: allora il corpo animato risulta essere corpo fisico attraverso cui opera lo spirito e l’anima è spirito che si è immesso nell’elemento corporeo.22 Infatti nell’essere umano non esiste soltanto il corpo ma anche «ciò che chiamiamo “spirito”, non solo lo “spirituale”, ma lo spirito reale, individuale; non lo “spirito tout court”, assoluto, ma lo spirito finito. […] io sperimento me stesso nella mia spiritualità come finito, individuale, come “io”».23 In pratica, l’essere umano ondeggia costantemente tra due poli, quello spirituale e quello corporale:

È in virtù dello spirito che l’uomo ha la capacità di prendere le distanze dalla realtà immediata, di trascenderla verso l’alto e verso l’interno; corre però anche il pericolo di arrivare in un ambito non percorribile e inabitabile; ed è in virtù della dimensione corporea che l’uomo si trova nel contesto immediato della natura, vincolato ad una posizione definita nello spazio e nel tempo, nella storia; ciò gli consente di stare nei contesti dell’esistenza immediata, col rischio anche, tuttavia, di immergersi completamente nel mondo e di dimenticare che cosa significhi vocazione spirituale.24

Guardini cerca di chiarire il rapporto corpo/spirito che oscilla tra differenziazione e unità: dallo spiritualismo platonico di tipo dualistico in cui la diversità si trasforma in incompatibilità, all’unità presupposta dal materialismo e biologismo che riducono tutto a processi fisiologici. La posizione guardiniana ribalta il problema e offre un’altra prospettiva. Si tratta di rinunciare a tutti i riduzionismi per valorizzare il fenomeno stesso, la cui essenza consiste proprio nella «tensione»:

Nell’uomo – scrive Guardini – lo spirito individuale, che sussiste in se stesso, e la materia, cioè il corpo formato di materia, sono entrambi realtà originarie, nessuna delle due si può dedurre dall’altra; sono però dimensioni interdipendenti e formano un’unità nel senso che ciascuna si fa valere nell’altra in ogni punto e in ogni comportamento. […] Il rapporto autentico è quello della tensione: dell’unità nella differenziazione.25

Nel mezzo di questa tensione c’è il cuore: «Il centro di questo intreccio è “il cuore” […] l’organo che coglie il bene e avverte l’esigenza ch’esso pone»,26 connesso all’idea di «espressione» come forma di realizzazione dell’uomo nella duplice polarità, interiore/esteriore:

“Espressione” ha due poli: significa che quanto è interiore, sottratto, non direttamente afferrabile, è presentato in ciò che è esteriore, direttamente dato; […] ma “espressione” significa, viceversa, che l’esteriore diventa permeabile e si apre, si manifesta in direzione di un’interiorità; “espressione” è quindi un fenomeno senz’altro vivo, più un compiersi che un essere: il venire all’apparire all’esterno di ciò che è interiore e, correlativamente, l’essere introdotto dell’esterno nell’interno.27

L’espressione implica anche la «forma del tempo propria del corpo»28 che Guardini spiega così:

Qual è il corpo di un uomo? Quello che aveva al momento della nascita? Quello della sua infanzia? Quello della sua maturità? Quello del compimento della sua crescita, come adulto? Quello della sua vecchiaia? Quello della sua morte? […] Il corpo umano, infatti, è presente in ogni istante, ma ciò significa che esso è un attuarsi anche sotto questo rapporto e che la sua struttura è una struttura temporale, una configurazione del divenire, e cioè lo sviluppo del primo stadio, quello della fecondazione, fino alla morte.29

A conclusione di questa riflessione, il pensatore italo-tedesco pone ancora due rilievi interessanti. Il primo riguarda la costituzione ontologica del soggetto:

L’essere uomo è però allora qualcosa che si svolge tra spirito e corpo; questo svolgimento consiste per una gran parte in processi di espressione, nei quali l’elemento interiore appare in quello esteriore. Il processo che è controparte dell’espressione è quello del tradursi dell’elemento esteriore in quello interiore, che si compie in modo tale che l’uomo coglie, comprende quanto di esteriore gli viene incontro. […] In ultima analisi, al fenomeno dell’“espressione” si contrappone quello dell’“interiorizzazione” […] ad una più attenta considerazione ci si accorge che espressione e interiorizzazione sono due processi che si presuppongono reciprocamente in modo opposto. Essi sono il dialogo dell’esistenza.30

L’altro riguarda il carattere vivo e dinamico dell’uni-dualità spiritual-corporea: «Tutto questo può esistere solo se esiste lo spirito, e cioè se nell’uomo vi è qualcosa che si innalza al di sopra del contesto immediato della natura. Viceversa, tutto questo è a sua volta possibile solo se lo spirito si trova nel contesto della natura, se è vincolato alla corporeità fisica, inserito nella corporeità vissuta».31 Il discorso sul corpo e sulla corporeità è ripreso e disseminato nell’opus magnum Der Mensch.32 Elementi apprezzabili e decisivi li ricaviamo nella parte seconda e terza.33 Anche qui si rivela l’intuizione centrale del metodo fenomenologico-ermeneutico di Guardini che si esprime nella «teoria della polarità» (Gegensatztheorie). L’originarietà dell’umano è segnata dall’unità polare, cioè dalla relazione di due elementi in reciproca tensione e coappartenenza, l’anima e il corpo, che rappresentano la sfera dell’interiorità e dell’esteriorità. Per il pensatore italo-tedesco il valore del corpo è chiaro e intangibile, perciò non va confuso né scambiato con quello dell’anima: «Il senso del corpo non è l’anima, ma il corpo stesso. Il senso della vita e dell’azione umana non è un destino eterno, ma questa transitoria configurazione d’esserci [Daseinsgestalt]».34 In conclusione, possiamo riassumere il percorso di Guardini in tre importanti acquisizioni. La condizione umana attuale non è originaria: non esprime cioè l’autentica realtà umana che, di fatto, abbiamo smarrito per motivi storici e ideologici. La visione unitaria dell’essere umano caratterizza fin dal principio la prospettiva guardiniana: il corpo è, originariamente, unità di spirito e materia. Infine l’affermazione «il senso del corpo non è l’anima, ma il corpo stesso» è una chiave interpretativa moderna e originale per affrontare il tema corpo/corporeità e riportarlo oggi al centro dell’attenzione. In pratica, come scrive Borghesi, «il corpo è “espressione” dell’anima e, tramite essa, dell’interiorità dello spirito».35

Copyright © 2018 Gennaro Cicchese

Gennaro Cicchese. «Corpo e corporeità in Romano Guardini». Dialegesthai. Rivista telematica di filosofia [in linea], anno 20 (2018) [inserito il 31 dicembre 2018], disponibile su World Wide Web: <http://mondodomani.org/dialegesthai/>, [22 KB], ISSN 1128-5478.

Note

  1. Cfr. A. Molinaro, F. De Macedo, Verità del corpo. Una domanda sul nostro essere, Ed. Pro Sanctitate, Roma 2008; F. Totaro (ed.), Il corpo e le sue trasformazioni, Morcelliana, Brescia 2018. Si tratta degli Atti del convegno dei Filosofi di Gallarate, tenutosi a Roma 28-30 settembre 2017. <

  2. Ivi, p. 5 (Introduzione). <

  3. Cfr. Monica Serrano, «Corpo», in Edoardo Ferrario (a cura di), Voci della fenomenologia, Lithos, Roma 2007, pp. 106-120. L’autrice si confronta in maniera sintetica ma efficace col tema del corpo in Husserl, Heidegger e Levinas sintetizzandole in tre espressioni: «avere corpo», «essere corpo» e «dare corpo». <

  4. Cfr. Ignazio Sanna (ed.), La sfida del post-umano. Verso nuovi modelli di esistenza?, Studium, Roma 2005; Riccardo Notte, Il corpo immortale. Longevità e sopravvivenza nell’immaginario tra Ottocento e Novecento, Bulzoni, Roma 2015. <

  5. Nato a Verona il 17 febbraio 1885 e morto Monaco 1° ottobre 1968 è uno dei filosofi e dei teologi cattolici, pedagogisti e interpreti della letteratura più significativi del secolo scorso, definito dalla sua biografa «Padre della Chiesa del XX secolo» (cfr. Hanna-Barbara Gerl-Falkowitz, Romano Guardini (1885-1968). Leben und Werk, Mainz 1985; tr. it. di Benno Scharf, Romano Guardini. La vita e l’opera, Morcelliana, Brescia 1988). Per gli aspetti biografici e teologici cfr. anche J. Reber, Romano Guardini begegnen, Augsburg 2001; tr. it. Incontro con Romano Guardini, Eupress, Lugano 2004; e i «classici» di H. Kuhn, Romano Guardini. L’uomo e l’opera, cit.; H. Engelmann, F. Ferrier, Romano Guardini, Paris 1966; tr. it. Introduzione a Romano Guardini, Queriniana, Brescia 1968; M. Borghesi, Romano Guardini. Antinomia della vita e conoscenza affettiva, Jaca Book, Milano 2018; Idem, Jorge Mario Bergoglio, Una biografia intellettuale, Jaca Book, Milano 2017 (cap. 2: «La teoria dell’opposizione polare. Bergoglio e Romano Guardini», pp. 117-153). <

  6. Cfr. R. Guardini, Vom Geist der Liturgie (1918); Von heiligen Zeichen (1922); tr. it. di Mario Bendiscioli, Lo spirito della liturgia - I Santi segni, Morcelliana, Brescia 2007; Franco Riva, Rito, simbolo, corpo. Attualità di Guardini, in G. Fabris - A. Berlaffa - G. Paone (edd.), Romano Guardini. Presenza e attesa dell’uomo, Il Poligrafo, Padova 2010, pp. 131-161; Giovanni Magrì, Dal volto alla maschera. Rappresentazione politica e immagini dell’uomo nel dialogo tra Guardini e Schmitt, Franco Angeli, Milano 2013 (Guardini: la liturgia tra oggettività e soggettività, pp. 135-148). <

  7. R. Guardini, Formazione Liturgica, cit., p. 51. <

  8. Cfr. Daniele Vinci, Romano Guardini fra Tu e Tu, in D. Vinci (ed.), Il volto nel pensiero contemporaneo, Il pozzo di Giacobbe, Trapani 2010, pp. 251-276. <

  9. R. Guardini, Rainer Maria Rilkes Deutung des Daseins. Eine Interpretation der Duineser Elegien (1953); tr. it. di G. Sommavilla, Rainer Maria Rilke. Le Elegie duinesi come interpretazione dell’esistenza, Morcelliana, Brescia 20032, p. 252. Traduzione modificata. <

  10. «Conosci dunque, o superbo, quale paradosso sei a te stesso. Umiliati, ragione impotente; taci, natura imbecille: impara che l’uomo oltrepassa infinitamente l’uomo, e impara dal tuo maestro la tua vera condizione che ignori. Ascolta Dio» (Blaise Pascal, Pensieri, fr. 438 dell’ed. Chevalier; 438 Brunschwigc), traduzione di Marco Magni dall’edizione dei Pensieri a cura di J.-J. Chevalier, in B. Pascal, Oeuvres complètes, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1954, Istituto Italiano Edizioni Atlas, Bergamo, s.a., p. 54). Cfr. www.edatlas.it/documents/80256135-897e-4f1d-bd4f-6eafb9d63666. <

  11. Versuche zur cristlichen Lehre des Menschen, Werkbund, Würzburg 1939; tr. di Giulio Colombi, Mondo e persona. Saggio di antropologia cristiana, a cura di Silvano Zucal, Morcelliana, Brescia 2000. Zucal scrive Premessa (pp. 7-12) e Postfazione (Il personalismo dialogico di Guardini, pp. 245-270); Colombi una Nota del traduttore (pp. 13-15). <

  12. Grundzüge einer christlichen Antropologie (redatto da Guardini fino al 1939, pubblicato postumo in prima edizione mondiale in italiano nel 2009); tr. di Carlo Brentari, L’uomo. Fondamenti di una antropologia cristiana, a cura di M. Borghesi in collaborazione con C. Brentari, Morcelliana, Brescia 2009. Borghesi scrive: «L’Uomo è a pieno titolo un’opera di antropologia filosofica in senso contemporaneo» (ivi p. 554). <

  13. Ivi, p. 291. <

  14. «Platone esprime questa concezione dicendo che l’essenza dell’uomo, la sua idea, è collocata al di sopra di lui, nello spazio eterno. […] Essere uomo significa quindi essere in rapporto a qualcosa che ci sovrasta, all’idea stessa di uomo. In àmbito cristiano lo stesso pensiero fondamentale è espresso da Sant’Agostino, con la differenza che per quest’ultimo l’idea non è una realtà metafisica autosussistente ma un pensiero vivente di Dio, in ultima analisi una parte del Lógos. La stessa concezione è sostenuta dal platonismo cristiano del Medioevo e del Rinascimento. Pascal la esprimerà con la celebre espressione “L’uomo supera infinitamente l’uomo”» (ivi, pp. 291-292). <

  15. Ivi, p. 280. <

  16. Cfr. R. Guardini, Das Ende der Neuzeit. Ein Versuch zur Orientierung (1950); tr. it. La fine dell’epoca moderna – Il Potere, Morcelliana, Brescia 1993. Nell’edizione italiana la pubblicazione è abbinata al saggio sul potere che ha notevoli affinità con le problematiche trattate. Cfr. Enrico Scarpello Lucania, I fondamenti teologici del potere, Studium, Roma 2014. <

  17. R. Guardini, L’uomo, cit., p. 560. (Nota al testo, pp. 547-561). <

  18. Nell’Introduzione, M. Borghesi scrive: «L’esistenza umana, come emerge da Der Mensch, presuppone un’ontologia ed una metafisica che Guardini, nella sua opera, ha suggerito senza mai sviluppare: l’essere come movimento di attuazione secondo una progressione ontologica di piani-valori» (ivi, pp. 49-50). <

  19. Ivi, p. 286. <

  20. R. Guardini, Ethik. Vorlesungen an den Universität München (1950-1962), Mainz 1993; tr. it. Etica. Lezioni all’Università di Monaco (1950-1962), a cura di Hans Mercker, Premessa di Franz Henrich, ed. it. a cura di Michele Nicoletti e Silvano Zucal, Morcelliana, Brescia 2001, pp. 186-197 (Corpo [fisico] e spirito – corpo [vissuto] e anima). <

  21. Cfr. ivi, p. 192. <

  22. Cf. ivi, p. 192. «È possibile per noi prendere coscienza dell’intensità di questa unità, quando riflettiamo sul fatto che si può dire con uguale diritto “lo spirito è nel corpo” e “il corpo è nello spirito”» (nota 18, ivi, pp. 192-193). <

  23. Ivi, p. 193. <

  24. Ivi, p. 194. <

  25. Ivi, p. 195. <

  26. Ivi pp. 192-193. Sul cuore, centro dell’antropologia guardiniana, cfr. M. Borghesi, Romano Guardini. Dialettica e antropologia, Studium, Roma 1990, pp. 109-116 (L’esperienza morale tra «norma» e «valore», «coscienza» ed «eros»). <

  27. Ivi, p. 195. <

  28. Ibidem. <

  29. Ivi, pp. 195-196. <

  30. Ivi, p. 196. <

  31. Ivi, p.197. <

  32. Cfr. il ricco Indice delle materie, pp. 569-589. Per i lemmi corpo/corporeità cfr. p. 571. <

  33. Cfr. rispettivamente L’incontro con sé e con il mondo, pp. 165-210; L’essenza dell’uomo (abbozzo), pp. 279-288. <

  34. R. Guardini, L’uomo, cit., p. 96. <

  35. Ivi, p. 53. <

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