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Clemente Sparaco

Il mistero del vivente concreto. Romano Guardini: la persona fra finito e infinito.

C’è un mistero più grande di quello dell’essere delle cose, racchiuso nella presenza della persona a se stessa. Questo mistero – scrive Guardini in Mondo e Persona – «suscita continuamente lo stupore esistenziale».1 Infatti, non appena l’essere «appare alla coscienza in modo puro, risulta chiaro che ha la sua consistenza nel mistero. Ma il mistero si fa più profondo d’una misura decisiva – di quanto decide sul senso dell’uomo -, quando la frase non è: “Esiste qualcosa”, ma “Io sono”».2 Ed è un mistero le cui tracce si inseguono in una ricerca «condotta non a partire dal problema dell’essenza astratta della persona, ma da quella dell’uomo concreto che esiste personalmente».3 Lo chiameremo, quindi, con Guardini il mistero del vivente concreto.4

1. Grandezza della persona ^

Il fatto stupefacente è che io, in quanto persona, appartengo a me stesso in modo radicale. Mi possiedo e dispongo di me. Mi appartiene il mio agire, di cui sono senz’altro responsabile. Né esiste istanza di principio che possa pretendere di impadronirsi di me, materiale o ideologica che sia..5 Non posso essere, infatti, espunto da me stesso né posso essere abitato da altri o da altro. «Nel rapporto con me stesso sono soltanto con me». Nessuno può decidere di me per me, ossia al mio posto. Dovrei essere io, in tal caso, a rinunciare a me stesso.6 Ma se ciò seppure dovesse succedere, o per mia negligenza o per motivi indipendenti dalla mia volontà, resterei in ogni caso unico, perché «la persona non può esserci più volte, non può scindersi, non può perdersi di mano».7 La presenza di me a me stesso è, per certi versi, incondizionata. E così pure la possibilità che mi riconosco di scegliere autonomamente il fine o finalità determinate volta per volta8 Altra è, infatti, la condizionalità della persona e altra la sua fondazione, in quanto il punto di partenza dell’atto libero resta, sempre e comunque, «l’intimo ed essenziale centro dell’io».9

La persona è sì condizionata dall’esterno, cioè dall’insieme della materia e delle sue energie, dai rapporti biologici della specie («da essi si genera l’organismo» che le conferisce il suo luogo esistenziale), ma «come tale non nasce da dati né fisici, né biologici, ma sussiste in sé».10 Pertanto, potrò essere anche soggiogato esteriormente, schiavizzato nell’essere psico-fisico, ma niente e nessuno «potrà sequestrare l’Io personale che io sono».11 Ogni tentativo di riduzione della persona alla sua negazione, sprigiona, anzi, una reazione contraria.12 Scrive, a tal proposito, S. Zucal:

Inermi, incapaci, minorati mentali, incurabili, criminali abbruttiti perfino, sono in qualche modo la forma di resistenza provocatoria dell’essere persona dinanzi al principio centrale della teoria totalitaria per la quale l’uomo non è persona, non ha un valore incondizionato ma è solo e semplicemente un individuo biopsichico o un caso sociologico.13

«L’intera realtà dell’uomo appartiene all’ambito della persona e ne prende responsabilità e dignità».14 Ne consegue che «la persona non è valutabile in base al criterio di valore dell’utilità, ma è assoluta».15 Il semplice dato di fatto che io sono è nella sua ovvietà. Perché non esiste ragione o concetto o schema che possa comprenderlo, comprimerlo, fino a eliminarne l’assoluta gratuità. Scrive Guardini in Accettare se stessi:

Alla domanda: perché io sono come sono? perché esisto anziché non essere? […] non si dà alcuna risposta che parta dal mio essere immediato. Ma nemmeno dal mio ambiente; anzi nemmeno dal mondo stesso. Tutti i tentativi di spiegare me stesso a partire dai presupposti nella comunità, nella storia, nella natura, sono equivoci. Perché ciò cui rispondono queste spiegazioni o sono interrogativi concernenti il contesto generale delle cause materiali, biologiche, storiche. Ma l’interrogativo di cui qui si tratta a tutt’altro. Esso è rivolto a qualcosa che esiste solo una volta: ossia a me … E non perché io sia qualche cosa d’importante di straordinario, bensì perché io sono appunto io-stesso, e con questo cessa ogni collocazione nell’universale.

Io, quindi, «non so spiegare come io sia io-stesso; non so comprendere perché io debba essere così o cosà» né «posso dissolvere la mia esistenza in qualche regolarità naturale o storica, perché essa non è una necessità, bensì un dato di fatto», unico e singolare. Al tempo stesso, è «il dato di fatto per me decisivo»,16 perché in esso ne va dell’esistenza.17

Indeterminabile e impreventivabile sussiste, quindi, l’esistenza che ha il carattere ineludibile della fattidicità, un carattere per forza di cose strettamente «connesso alla libertà».18 Io mi esperisco, quindi, «non solo come un punto d’incrocio di vari avvenimenti, ma anche e anzitutto come sorgente» di impulsi e azioni. Non sto in me staticamente, «come una serrata costruzione», ma «dinamicamente, come sussistente unità d’azione», non come «un frammento di esistenza, ma come un tutto costruito dall’interno».19 L’esistenza è intrinsecamente connessa alla coscienza. Non c’è esistenza, nel senso pieno, senza coscienza. Gli esseri viventi, che non siano l’uomo, neppure esistono – scrive in Eternità e storia. Un cristallo non esiste né esistono una pianta, un animale o un corpo celeste. Ciò che comprendiamo come natura meramente c’è (ist da): si trova ad esistere ad un livello di immediatezza. L’uomo, invece, «c’è (da ist), in quanto egli-stesso trova se medesimo nell’esserci»: si ritrova ad esistere. Pertanto, l’uomo «è in quanto è se stesso» ed è «conscio di se medesimo».20

«La vita s’esperisce come inabitante in se stessa.» Ha il suo centro in sé. «Colui che vive è interiore a se stesso; vede sé da dentro; si sente, si possiede dall’interno. L’intimità appartiene all’essenza della vita».21 Ma l’uomo non solo vive, ma sa di vivere. Il suo voler vivere non è meramente determinato dall’istinto di sopravvivenza, ma è cosciente. Egli vuole coscientemente, sapendo di volere.22 Il mio volere e il mio conoscere si riconducono, quindi, ad un’unica sorgente intima. È essa quell’io sono che «non è un’astratta affermazione di realtà, ma un concreto atto di compimento dell’esistenza».23 Pertanto, esistere «è intrinsecamente legato alla capacità che ha l’esistente di disporre di sé, di essere libero».24

Che io sia io, in definitiva, è qualcosa di «enigmatico e inesauribile» e nello stesso tempo enorme «nella sua durezza, nella sua tremenda e, per certi versi, angosciosa pesantezza (di responsabilità), ma anche nel suo splendore e nella sua gravità»..25 In questa densità ontologica ed assiologica si fonda il valore assolutamente unico e irriducibile di ogni vita personale26

2. Miseria della persona ^

Eppure la persona si scopre eminentemente esposta. La sua stessa grandezza, evidente nella consapevolezza che ha di sé, si rivolge in inquietudine. Il dubbio la insidia dall’interno, la baca. «La ridicolizza. La esorta a rinunciare alla sua pretesa di eminenza e a schiacciarsi sul mondo vegetale e animale, divenendo semplice come la pianta e l’animale». Essa viene ridotta «a pura e semplice categoria dell’autocomprensione» o, addirittura, dissolta in meri elementi psichici, in cui non si riconosce più un intero. È messa anche in questione sul piano etico e svalutata in ragione della sua impotenza.27 La persona può arrivare finanche a stancarsi di sé per il peso della responsabilità che deve portare. «Subisce il tedio della sua determinatezza, si annoia di dovere per necessità essere sempre solo se stessa». Volendo fuggire da sé, si rifugia allora nella maschera, nella finzione, nella massificazione, in cui crede di trovare sollievo alla propria solitudine. Cerca finanche di scrollarsi di dosso il peso della memoria e dell’identità. «Si getta nella transitorietà, nella corrente del continuo nascere e morire. Tradisce e vende se medesima, nel godimento, nel lavoro fine a se stesso, nella bassezza e nella malvagità»,28 in quello che Pascal diceva essere il divertissement. Ma come può avvenire tutto questo? Il fatto è che «l’esistenza non è intelligibile di per se stessa».29 Mai l’uomo possiede «le zone dell’assoluto dell’essere». Piuttosto «vive nella tensione della finitezza e sente il travaglio della finitudine».30

«L’esperienza del finito accompagna ogni tipo di esperienza umana»,31 ingenerando un’insicurezza inquieta e pervasiva. «L’uomo non è sicuro nella propria esistenza. Non è ovvio che egli sia; che sia quest’uomo; che in quanto tale possa vivere e creare». Gli manca la garanzia circa la sua stessa vita. «La minaccia è condizione di fondo» dell’esistenza.32 Poteri incontrollabili della natura (catastrofi naturali, le malattie etc.) minacciano inesorabilmente la vita. Di fronte ad essi siamo esposti ed impotenti. Possiamo, infatti, arrivare a tutelarci, a difenderci, ma mai a padroneggiarli completamente. Ma seppure si arrivasse a tanto, resterebbero, nondimeno, le incomprensioni, le invidie, le ostilità, che insorgono nei rapporti umani, nonché le tensioni politiche, le guerre, le rivoluzioni etc. a ricordarci della nostra miseria.33

L’esperienza della finitezza assume, poi, «un carattere particolare di fronte alla morte, in quanto essa significa la fine della nostra esistenza immediata». La morte catalizza tutte le insicurezze dell’uomo. Non solo viviamo nella consapevolezza di dover morire, ma maturiamo la coscienza della vita «solo in relazione alla morte».,34 La morte è «un polo imprescindibile della condizione umana, anzi si può dire che la costituisce»35 autenticandola. La paura segna, quindi, il vivere, una paura non dovuta ad alcunché di specifico, ma diffusa, generalizzata, sedimentata nell’animo: «la paura assoluta per l’esistenza e dell’esistenza».36

Né si può sperare che quella paura si dilegui con il crescere del nostro potere su noi stessi e sul mondo.37 Il corso degli eventi (Guardini pensa alla guerra, allo sterminio degli Ebrei, agli effetti della bomba atomica) ha dimostrato che grazie al progresso scientifico-teconologico «l’uomo tiene in pugno in buona parte gli effetti immediati della natura. Ha il potere sulle cose, ma non ha […] ancora potere sul proprio potere».38 Sicché la sua libertà lo espone a rischi ancora più gravi, rendendolo capace di agire distruttivamente di una misura sconosciuta nell’ordine naturale. Emerge anche qui l’eccezionalità della persona. Se l’uomo, infatti, fosse come le piante e gli animali, avrebbe solo da assolvere a una funzione dell’ambiente. Ma l’uomo è libero, così da poter scegliere, usare, elaborare, ordinare. Tuttavia, questa possibilità lo espone anche al rischio di fallire, di venir meno all’essenziale compito di essere persona39 con la conseguenza di vedere degradata la propria libertà. Ciò complica e rende tutto più difficile, cosicché nei momenti in cui il peso dei fallimenti e la stanchezza si fanno sentire si ha l’impressione di costruire «con la sabbia asciutta una forma dalla quale i granelli scorrono via». Nasce, quindi, «la sensazione di fatica di vivere» e, poi, «la sensazione di minaccia», che può arrivare fino alla disperazione. «In essa si avverte […] il pericolo costante di essere annullati, inghiottiti, privati di ogni significato».40

Al fondo di questa finitudine insuperabile, l’uomo si ritrova a vivere sconosciuto a se stesso,41 heideggerianamente «gettato senza luogo e senza ordine».42 In fondo egli

non sa nulla di se stesso. Non capisce il proprio rapporto con il mondo, linizio da cui proviene; la meta a cui tende, la via che continua a seguire, la profondità interiore al di sopra della quale vive, l’altezza da cui è sopraffatto, l’essere che egli è. Che cosa significa “questo”? Perché sono questo, e non un altro? Perché sono così e non in altro modo? Perché sono, invece di non essere?

… e più radicalmente: «Chi sono realmente?».43 Ma allora, oltre il limite, costituito dalla nostra datità, non resta che «il Nulla o addirittura il nullificante Nulla?».44

3. Fra miseria e grandezza ^

Se l’esistenza fosse infinita, non ci sarebbe rischio. Ma l’uomo «ha soltanto una determinata misura di possibilità, di essere, di sapere, di capacità», una e una sola.45 L’esistenza non è per sempre. È insuperabilmente storica. Consiste, quindi, di determinatezza fattuale: «Io sono persona in quanto essere finito […] come quest’individuo determinato, […] come questo uomo, appartenente a questo popolo, a questo tempo, di questo tipo e con queste attitudini».46 Di conseguenza, «non avviene per necessità che quanto è valido si realizzi in essa, bensì occorre volerlo».47 Il legame della validità con la fattualità è insuperabile lungo un crinale di rischio in cui si gioca pascalianamente la grandezza con la miseria, il senso con il non-senso, l’essere col nulla. Fa da sfondo a tutto questo un’inquietudine inappaciabile. Essa non è una malattia. È piuttosto una malinconia, l’avvertimento di una mancanza. Da essa si ingenera la tensione intima che rende insoddisfatta la coscienza e la spinge a muoversi oltre, verso orizzonti solo aspirati o immaginati. Perché l’uomo è inserito nell’ordine dello sperimentabile naturale, ma è anche capace di proiettarsi al di là. Radicata nel dissidio tra l’interno e l’esterno, fra l’aspirazione intima e la resistenza che essa incontra nel realizzarsi, fra il conato e il limite,48 la malinconia è spia di qualcosa di profondo. Essa è, infatti, «qualcosa dove più che altrove si manifesta la criticità della nostra condizione umana».49

Seguendo Agostino, Pascal e Kierkegaard,50 Guardini scopre che l’uomo, pur essendo condizionato e limitato, rivela in sé, nella sua essenza riflessa (la coscienza), un che di incondizionato. «L’uomo supera infinitamente l’uomo» – ripete con Pascal.51 In tal caso, la malinconia non è tanto indice di un limite, quanto del mistero che ci avvolge dall’inizio alla fine. Quel mistero che già Agostino e Pascal avevano sondato e che Guardini risolleva nella sua turbolenta epoca, fra totalitarismi e nichilismi, fra esaltazione e disperazione, progresso e immani devastazioni di guerra. 52 «Il nucleo più autentico della riproposizione della questione antropologica sta in un sincero non sapere che cosa sia l’uomo» – scrive.53 Né si tratta di interrogativi astratti o destinati a pochi, «ma di un domandare che sorge dall’esperienza stessa della vita, dal nascere e dal morire, dalla felicità e dall’angoscia».54 «L’esistenza – scrive – non può essere compresa a partire da se stessa».55 L’esistenza non è auto-intelligibile. Per quanto «noi siamo in noi; intimi con il punto di profondità del nostro essere ad ogni localizzazione, a ogni atto del nostro operare»,56 non siamo da noi. La datità, il fatto di scoprirci insuperabilmente dati, ci dice che non possiamo ritrovare in noi la ragione del nostro essere. Ma, d’altra parte, la coscienza della datità «rivela sé come tendenza a…, come orientamento verso un qualcosa»57 che è oltre il nostro sapere e il nostro potere. È qui che la vita, non un contesto vitale onniabbracciante, ma la vita concreta,58 si rivela opposizione, alterità, tensione. Scrive Guardini in L’opposizione polare:

Tutto il vivere umano, nel suo complesso come nei suoi particolari, sia come si voglia nel suo più intimo contenuto qualitativo e nelle sue funzioni tipiche, in quanto è vivente, è strutturato in forma oppositiva. L’oppositività appartiene ai tratti fondamentali della vita dell’uomo.59

La polarità compare in ogni determinazione quantitativa, qualitativa e vitale della realtà, ma si rende manifesta a «partire dall’uomo»,60 dall’inquietudine del suo cuore che cerca oltre se stesso quella pace che in sé non ritrova.61 La matrice di questa idea di opposizione è platonica. Lo scrive lo stesso Guardini:

l’idea della opposizione o della polarità sembra appartenere alla struttura fondamentale del pensiero “platonicamente” ispirato. […] Essa rivive poi nella storia del pensiero soprattutto quando rivive in esso l’ispirazione platonica.62

La vita, come l’amore di cui discute Platone nel Simposio, è figlia di abbondanza e privazione..63 Grandezza e miseria se la contendono e questa tensione oppositiva penetra fin dentro l’animo.64 «La vita – scrive Guardini – si esperisce come qualcosa che racchiude in sé tanto l’uno che l’altro».65 Identità e alterità, sussistenza e relazione, immanenza e trascendenza, «non solo dunamis, ma anche essere, non solo atto, ma anche forma»66 La vita (ma ciò vale anche per la persona) «sta nell’oppositività unita; nell’unità edificata oppositivamente». Cosicché «noi viventi ci esperiamo come esistenti e operanti fra opposti; costruiti e sviluppati in essi».67

La vita è proprio «quell’unità, in cui compenetrandosi a vicenda, sta legata quella grande ricchezza degli opposti e dei loro rapporti». La tensione che la innerva dà ragione della sua «polarità fondamentale», fra coscienza della finitezza e struggente desiderio di pienezza. Infatti, essa «abbraccia sempre entrambi i lati degli opposti. Mai essa può nascere da uno solo. È sempre sia l’uno sia l’altro».68

4. Opposizione polare ed eccedenza oppositiva ^

Per la tensione che la muove, «la vita non rimane mai ferma in se stessa».69 Non si isterilisce o, tantomeno, si ripete in una ciclicità ritornante eternamente su se stessa. È «in misura sempre nuova», mai ripetitiva e fissa.70 Scrive Guardini:

Vita è fecondità. E tanto più è viva la vita, quanto più grande è la sua forza di dare ciò che ancora non esiste. […] non c’è mai niente di finito, tutto è in divenire e in divenire sempre nuovo. L’ultimo sigillo della vitalità è la forza d’essere, ad ogni istante, nuova.71

La prevalenza di un polo non esclude mai la presenza dell’altro. Opposizione, quindi, non contraddizione: la vita tiene insieme sempre «tanto l’uno quanto l’altro». Ed è «un rapporto originario», «quel particolare rapporto in cui due momenti si escludono l’un l’altro e tuttavia si collegano l’un l’altro». L’opposizione esclude ogni risoluzione, ogni omologazione, ogni reductio ad unum. Significa «che due momenti, ciascuno dei quali sta in se stesso inconfondibile, inderivabile, inamovibile, sono tuttavia indissolubilmente legati l’un l’altro»,72 relazionati, implicati. Non sintesi, non intero, in cui i due rappresentino le parti, e nemmeno mescolanza, ma «quel che di uno, unitario, a sé stante, che consiste in entrambi, riferito ad entrambi, come l’uno e l’altro insieme».73

La vita è l’unum, l’assolutamente singolare, «che consiste proprio di tale duplicità legata»..74 Non è possibile chiudere il cerchio, comporre l’opposizione in un’armonia definitiva e perfetta. Sarebbe come trattenere il fiato di amore che la anima. La vita non tollera assoluti. L’illusione di una sintesi, che consenta il superamento degli opposti non è meno pericolosa dell’assolutizzazione di un polo sull’altro.75 La vita si spegnerebbe comunque. Non sarebbe la violenza dell’unilateralità, che uccide la varietà, ma un vincolo al proprio interno, la chiusura in una totalità mortificante, uno schiacciarsi sull’immanenza fino a perdere ogni vitalità, ogni impulso.76 Dove ci fosse un pieno equilibrio fra i poli opposti, ci sarebbe stasi, ristagno. In ogni realtà finita, invece, prepondera, ma senza mai sopraffare, «di regola uno dei lati»77 Se, infatti, «la vita è viva, c’è sempre prevalenza d’un lato dell’opposizione sull’altro».78 Ed è precisamente questo che apre una via verso l’esterno, impedendo la chiusura della vita in se stessa. «Un sistema vivente degli opposti, che si fissasse in un costante equilibrio, dovrebbe morire».79 Dove non ci fosse più malinconia, dove non ci fossero le nostalgie e i desideri, dove l’esistenza, per un momento, divenisse autosufficiente, bastante a se stessa, non ci sarebbe più vitalità. La vita, infatti, mai raggiunge la saturazione dell’autoappagamento. In ragione di questo, si volge fuori, proprio come Amore, che è insediatore dei belli e dei nobili, oltre la propria solitudine, in direzione dell’altro. Avverte, quindi, la mancanza come stimolo a superarsi, a rinnovarsi, ad uscire fuori dalla cerchia dell’identità soffocante.

La malinconia dell’esistenza «non conclude a una dialettica immanente, ma a una nostalgia di un oltre non definito dalla totalità del mondo».80 Essa scrive magnificamente Guardini: «è il prezzo della nascita dell’eterno nell’uomo».81 Gli esistenzialisti hanno pensato che dall’altra parte di questo limite non ci fosse che il nulla,82 il no radicale a tutto, la limitatezza assoluta, l’estrema solitudine.83 Hanno pensato che l’approdo finale della malinconia fosse la disperazione, il vuoto del non-senso, il silenzio assordante della solitudine. Hanno, quindi, assolutizzato la finitezza, determinandola come un nulla totalizzante.

Tuttavia, ogni assolutizzazione è rifiutata da Guardini, foss’anche quella di ridurre l’esistenza ad una finitudine senza fine. «La pura finitezza non esiste. Il suo concetto è un concetto della disperazione e, prima ancora, della ribellione»84 – afferma in Religione e rivelazione. Il nichilismo è solo il frutto dell’abbandono della rivelazione, un paradigma della secolarizzazione. Pertanto, il nulla tematizzato dagli esistenzialisti è nulla «e tuttavia ha potere. Un vuoto che si spalanca e risucchia».85 Guardini afferma invece che l’oltre-il-limite può essere esperito positivamente, non solo negativamente. Pertanto, vede il nulla sotto il prisma del limite, che è tale, se commisurato all’apertura che la coscienza scopre in sé come costitutiva e come orientante.

Nell’apprensione del limite, c’è qualcosa di più intimo che proietta l’uomo oltre la morte,86 facendolo soffrire in ragione del fatto che il limite disconosce questa sua profonda aspirazione. Questo sentimento indeterminabile, inasservibile, lo induce ad una tensione continua, per certi versi indomabile ed indominabile, verso l’alterità, verso un altrove. Pertanto, «nell’esperienza della finitezza, si rivela, insieme con e correlato con le cose finite, qualcosa di retrostante, nascosto, autentico».87 Scrive Simmel, autore noto a Guardini: «noi possiamo esprimere la nostra natura con un paradosso: noi abbiamo ovunque un limite, e noi non abbiamo affatto un limite».88 In questo paradosso è racchiusa tutta la dialettica dell’esistenza. L’esperienza del limite, nelle forme dei fallimenti, del dolore e della morte, diventa coscienza della finitudine, ma questa consapevolezza non porta a far pace con la realtà naturale, perché «nell’uomo c’è qualcosa che soffre di questo no, del limite».89

5. La direzione e il senso della tensione dell’esistenza ^

La tensione propria dell’esistenza implica una polarità, cioè «la distinzione tra ciò da cui la tensione parte e ciò a cui la tensione tende nel suo impulso originario e prepotente». Né ci sarebbe tensione, se non ci fosse distinzione di momenti e, insieme, direzione: “da” “a”.90 Se, poi, la tensione non avesse un termine nel proprio movimento tensivo, sarebbe l’assurdo. Perché ciò che tende non potrebbe neppure iniziare il proprio movimento, senza direzionarsi verso un altro da sé.91 Ora, questa tensione, interessa anche il mondo, nella sua totalità. Ma c’è una differenza radicale. Nel piano della realtà del mondo, l’uomo è l’unico ad esserne cosciente, cosicché la tensione vi si interiorizza ed è colta come fenomeno essenziale dotato di senso. Anche e soprattutto in questa situazione esistenziale si evidenzia che la persona umana «è radicata nella medesima realtà del mondo, ma ha anche la capacita di trascendere la dimensione del mondo», è «collocata nella totalità dell’essere, ma non è identificabile con la medesima totalità». Nella persona «esiste una struttura ontologica che rivendica un’autonomia distinta e una distinta valutazione».92

Nell’orientazione, che è dentro l’inquietudine dell’esistenza e, in senso ampio, nella tensione oppositiva che innerva la vita, c’è, quindi, «un’indicazione e una determinazione dello stesso movimento ontologico»,93 un «raggio di senso che proviene dall’essenza».94 Quanto ricade nell’ambito dell’esperienza umana manifesta, infatti, un’insufficienza radicale, ma essa, intanto si manifesta, in quanto contrasta con la pienezza appagante che è presente alla coscienza come aspirazione. Ed questa la polarità essenziale che inquieta la coscienza e, al tempo stesso, la smuove, la sollecita a fare esodo da se stessa.

Ora, per Guardini fra i due poli dell’opposizione non c’è corrispondenza e, quindi, equilibrio, ma differenza, eccedenza, sovrabbondanza di valore. La bilancia pende da un lato, è squilibrata in un senso. «Si ha l’impressione* – scrive – che l’esistenza abbia ovunque un significato, ma che tale significato […] non basti a giudicare se stesso. La fame di significato dell’essere non si soddisfa con l’essere stesso… In ultima analisi […] dev’essere ordinato a qualcosa che sta oltre il mondo».95 Lo si riscontra in due coppie di domande* essenziali. La prima coppia riguarda il fondamento ultimo della verità e del bene.

La verità essenziale, in particolare, appare nel momento in cui s’indaga per conoscere una cosa, osservandola e cercando di capire. Ma ha un carattere particolare, perché «la cosa 'è', questa verità 'vale'».96 S’istituisce così una polarità fra l’essere della cosa e la validità incondizionata della verità secondo un gradiente valoriale. L’essere della cosa, insufficiente a dare spiegazione di sé, rimanda alla verità come sua ragione. La verità corrisponde a questa tensione che è nella cosa, ma apportando un valore superiore ed eccedente. Infatti, «la cosa nasce e muore, la verità dura, o meglio, è sovratemporale. La cosa è frammentaria e inadeguata, la verità essenziale e integra e perfetta».97 Fra il “ritrovamento” della verità e la tensione di ricerca da cui si proviene si stabilisce, quindi, una sorta di corrispondenza polare. La verità risponde sì alla domanda, ma essa è più di quello che si cercava, è più della nostra stessa mente e delle nostre aspettative. Essa, infatti, aggiunge un elemento di validità, che la pone al di sopra e al di là:

Nel momento in cui vedo e approfondisco correttamente la verità, so che la sua validità non dipende dalle condizioni della cosa, dalla sua completezza o incompletezza, né addirittura dalla sua presenza o assenza. Allo stesso modo so che, in quanto verità, non dipende dal fatto che io la pensi giusta o sbagliata, completa o frammentaria, né addirittura dal fatto che io la pensi o meno. Vale incondizionatamente, in sé e per sé […]. Il suo farsi trasparente non è una funzione della cosa stessa, poiché ha un carattere che oltrepassa le possibilità della cosa: quello della validità incondizionata, dell’assolutezza. Ma in forza dello stesso carattere oltrepassa anche la possibilità del mio pensiero…98

La verità, incondizionata, sottratta al dubbio e all’errore, è altra rispetto all’essere della cosa. Ciò che è detto della verità vale anche per l’esigenza morale che richiama al valore della norma. Varie sono le motivazioni che possono muovere il mio agire. Esse mi «ordinano di fare qualcosa per ottenere un certo risultato», che è ora il godimento, ora l’utile, ora qualche altro obiettivo perseguibile. Ma fra tutte la motivazione che mi spinge a fare il bene si distingue, in quanto me lo impone «indipendentemente dal fatto che ciò causi piacere o dolore, che giovi o nuoccia». Pertanto, Guardini nota che:

questa motivazione non è condizionata, ma assoluta. Non dipende da qualcos’ altro, ma sta in sé. Non indica possibilità, né raccomanda, ma è vincolante. Ed è vincolante là dove essa sola può esserlo, cioè nella libertà; e nel modo in cui solo la libertà può essere vincolata, cioè dal significato. Essa obbliga. È l’esigenza morale.99

Da dove deriva la validità della verità? Su cosa si basa la normatività del bene? Entrambe le domande, poste in modo esistenziale, non oggettivistico, vanno in direzione della «estrema istanza dalla quale e verso la quale si muove l’esistenza».100 Infatti, solo ed esclusivamente quella è in grado di soddisfare, di rispondere ad esse. La stessa dinamica si riscontra analizzando la domanda che si leva dal profondo desiderio di realizzazione che il mio essere si porta dentro. «Sviluppo, soddisfazione dei valori, pienezza, felicità – scrive Guardini – […] intendono qualcosa verso cui muove il mio animo desideroso di significato».101 Ogni desiderio nasce da una mancanza. Ma non ci sarebbe spinta, se la mancanza non rivelasse e richiamasse l’altro, qualcosa che supera quell’insufficienza rivelandosi adeguato, appagante, realizzante.102 E non soddisfano questa richiesta profonda di felicità risposte del tipo: «La tua esistenza è una parte del tutto» e se partecipi del tutto sei appagato e tranquillo…; oppure: «non esiste una vera realizzazione. L’esistenza è tragica per natura. Non devi chiedere ciò che vorresti, ma ciò che ti è destinato […]… quel desiderio è uno stratagemma della vita per farti stare al gioco.» Non soddisfano perché «l’impulso alla realizzazione è un vero avvertimento che l’esistenza dà nel punto più vitale, il cuore».103 Come Pascal, Guardini è convinto che «il cuore ha le sue ragioni, che la ragione non conosce».104 L’opposizione che l’uomo vive dentro di sé non si soddisfa di quelle ragioni. Essa è il segno marcato di un dissidio fra sé e sé, che nessuna ragione è in grado di ricomporre, di una ferita intima che nessuna terapia è in grado di sanare.

6. L’uomo supera infinitamente l’uomo ^

C’è – scrive Guardini – «un duplice aspetto nell’esperienza personale di sé»: da un lato l’identità con se stessi, condensata nell’asserzione “io sono io”, con tutto quanto essa implica in termini di autocoscienza e di autonomia; dall’altro «il sentimento di un’inquietante inautenticità», che importa interrogativi laceranti: «Sono io veramente me stesso? E sono certo di chi sono? E posseggo io forse ciò che sono nella mia vera realtà? etc.».105 Insiste qui – scrive:

…una contraddizione tra le mie immediate pretese di senso e l’effettiva realizzazione del senso […], un divario tra le pretese della pura realtà vitale, dell’ultimo vivente possesso di sé e l’esperienza continuamente rinnovantesi della sottigliezza, del vuoto dell’esserci, del fatto che io sfuggo a me stesso, che non posseggo affatto ciò che faccio e credo mio…

Essa è però anche segno di un’ancor più profonda «contraddizione tra un’ineliminabile rivendicazione di immortalità e un’irrevocabile transitorietà»,106 la quale in L’opposizione polare, il suo capolavoro del 1925, così esprime:

Noi troviamo la nostra vita racchiusa in quello che ho chiamato complesso sperimentabile. […] Ma noi sappiamo che dietro di esso v’è un punto che sta al di là. […] Noi viventi ci sperimentiamo come inabitanti in noi stessi. […] Ma nello stesso tempo ci esperiamo anche come sovrastanti noi stessi.107

È, se vogliamo, «il paradosso dell’apertura a un orizzonte infinito in mezzo a condizioni finite»,108 quello stesso che il poeta Ungaretti dice con una domanda netta, detratta di ogni superfluità: «Chiuso fra cose mortali (Anche il cielo stellato finirà) Perché bramo Dio?»..109 È quell’inquieto cercare per trovare in cui Agostino individua una cifra dell’esistere110 «L’uomo e il mondo sono finiti, e quindi incapaci di fondare il proprio significato e la propria realtà di per se stessi».:111 La vita non dà ragione di se stessa. L’esistenza contratta in se stessa si ottunde nell’insignificanza e nel non senso. Essa è rivolta «per l’origine e per il fine verso una dimensione che trascende il proprio orizzonte»112

Al principio della mia esistenza […] non sta una decisione d’essere presa da me stesso. Tantomeno semplicemente ci sono, senza che necessiti d’alcuna decisione d’essere. […] Bensì al principio della mia esistenza sta un’iniziativa, un Qualcuno, che ha dato me a me stesso.113

L’uomo è ontologicamente finito. Egli «non “è” la sua essenza, ma la ha soltanto […] non “è” la sua realtà, ma partecipa solamente di essa».114 Allo stesso modo di ogni altro ente finito, «esiste, ma non può rispondere per se stesso; quindi non è capace di fondare se stesso nella propria essenza e realtà».115 «Finitezza e autarchia sono in contraddizione. […] La fame di significato dell’essere non si soddisfa con l’essere stesso».116 Questa insoddisfazione è ciò che si dà alla coscienza come inquietudine, come aspirazione verso l’oltre. Così proprio ciò che è più intimo apre l’orizzonte dell’uomo oltre la morte e oltre la finitezza. C’è una direzione nella tensione che egli vive, un orientamento, un senso. Se così non fosse, si anniderebbe nella struttura stessa della coscienza una contraddizione, un’assurdità. L’opposizione polare della vita rivela la ricchezza dell’essere, la sua fecondità operativa. Il “vivente concreto” ne è attraversato come tutti gli altri enti, ma, a differenza di tutti gli altri enti, ne è cosciente.

L’essere non è statico, ma dinamico. Perciò, «l’essere non può articolare, se non ciò che esclude il proprio annullamento», se non ciò che esclude il nulla. Se l’opposizione fosse negata, o con l’esclusione del termine opposto o con l’identificazione di ciò che è opposto, «allora la tensione sarebbe destituita del suo radicale significato di tensione e quindi di opposizione».117 Se «la vita volesse porsi tutta quanta da un lato – osserva Guardini -, morirebbe».118 La polarità viva della vita sfumerebbe in tal caso in «una dialettica manichea per la quale il Nulla, la morte, dissolverebbe senza rimedio il suo contropolo, la vita».119

Quando viene negata l’aspirazione dell’uomo all’assoluto, nelle forme di ciò che è vero, di ciò che è bene e di ciò che può dargli la felicità, la vita diventa «inevitabilmente inquieta, insicura e non impegnativa, e l’uomo» va a cercare dei surrogati nella violenza o nel totalitarismo di stato..120 «Grande profundum est homo» – scriveva Agostino121 Che grande mistero è l’uomo e che abisso è racchiuso nel suo cuore!

7. In cerca del Tu ^

Guardini si propone di ricomporre l’unità della persona, a partire dal suo fondamento essenziale raggiunto per via fenomenologica. Il fenomeno persona si trova al centro del problema dell’esistenza. L’uomo non soltanto è, ma possiede se stesso, sia nel senso che è consapevole di sé, sia nel senso che è autonomo nelle sue deliberazioni. Inoltre egli è per essenza «uno ed irripetibile, sia in senso quantitativo (sono uno), sia soprattutto in senso qualitativo (sono costui)».,122 Ora, il problema consiste «nel come giunga a farsi valere la categoria del personale»123 ossia, potremmo dire, come rendere pienamente autentica l’esistenza. Se non si desse conto, in particolare, dell’andamento della coscienza oltre il fatto e oltre la coscienza stessa, l’uomo si ritroverebbe in contraddizione con se stesso. «L’uomo – afferma – esiste in maniera altra, vale a dire al di sopra di se stesso o a partire da una sfera superiore. Per essere uomo, l’uomo ha bisogno di qualcosa di più di se stesso».124 Guardini denuncia l’insufficienza delle risposte tanto delle scienze della natura, quanto delle scienze umane. Scrive:

Infinitamente più adeguata dell’apparente sicurezza di queste discipline è invece la meraviglia di un Agostino o di un Pascal, per i quali l’uomo è il problema per eccellenza. Il nucleo più autentico della riproposizione della questione antropologica sta in un sincero non sapere che cosa sia l’uomo.125

L’esistenza è, per certi versi, incomprensibile. L’uomo è un mistero. «Per me stesso, infatti, io non sono solo evidente, ma anche strano, enigmatico, anzi sconosciuto…».,126 C’è un eccedere nell’uomo, un proiettarsi oltre e prima di sé. Egli è, infatti, «un essere finito, ordinato però all’infinito»127 che pro-getta128 se stesso. Come per Heidegger, così per Guardini, l’automprensione di sé da parte del soggetto esistente è porta aperta verso l’Essere. Essa parte «da un’esperienza fondamentale dell’uomo finito, situato, dell’io come temporalità vissuta», ma, a differenza di Heidegger, non approda al Nulla. In tal caso, infatti, «la morte dissolverebbe senza rimedio il suo contropolo, la vita»129 e l’inquietudine della coscienza resterebbe senza risposta. Il termine è invece qualcosa o qualcuno che è già presente dentro l’uomo, se non come presenza, almeno come mancanza, come nostalgia. Non giunge dal di fuori, ma è dentro l’io. Pertanto, «la sua stessa essenza è strutturata in ordine a questo qualcosa».130 Scrive nella chiosa di Religione e rivelazione Guardini:

È come se l’uomo cercasse confusamente qualcosa, fosse sul punto di trovarlo, perdesse di nuovo ciò che ha trovato, si smarrisse, ricominciasse da capo… Nella storia religiosa dell’umanità c’è una profonda malinconia, ma anche una struggente nostalgia, una ricerca e una costante attesa.131

Ma non è «nostalgia di un vuoto inaccessibile», ansia di dissolvimento o, tantomeno di qualcosa di distante nel suo essere impersonale e senza volto. Viene, infatti, sì da un altrove, ma «è, come dice Hölderlin “vicino da lontano”»..132 E’, quindi, ansia di incontro personale, rivolgimento verso un tu che possa colmare l’abisso della solitudine. Connessa alla domanda di felicità, c’è il bisogno di essere persona con l’altra persona. Perché la persona «non è una monade in sé conclusa ed autosufficiente»133 «Non esiste nell’unicità»,.134 nell’isolamento, nella chiusura. L’uomo esiste «come essere “rivolto a”»135 «Quando – scrive in Mondo e persona – io guardo verso l’altro, divengo aperto e mi mostro»,136 solo allora mi schiudo nel mio essere e mi mostro quale sono veramente. Pertanto, «solo nell’amore e nella grazia la natura umana diviene ultimativamente se stessa».,137 Non sono persona da solo. Per essere veramente persona, ho bisogno dell’altro. «Io vivo completamente come me-stesso solo quando giungo al tu che mi è destinato»138 in quel rapporto «in cui gli occhi si guardano negli occhi.»139
Questo tu è in primo luogo il tu persona, al quale «sono legato per dovere o per amore».

Tuttavia, questo tu non esaurisce il mio bisogno, perché «l’esigenza di un legame personale, attraversa e oltrepassa la persona». Io sono perennemente insoddisfatto e inappagato e solo un tu assoluto, che non delude, che non tradisce, che non abbandona, potrebbe essere «il mio vero “tu”». Tutto il resto sarebbe da meno rispetto al mio bisogno. Anche qui si rivela che l’uomo vuole di più, scandalosamente di più rispetto a quanto «il destino terreno».140 possa offrirgli. Egli, infatti, non vuole un tu a misura del suo ideatum141 Non gli basterebbe. «Non si costruisce un “tu” come proiezione di necessità individuali». Non ci sarebbe nulla di sorprendente in lui. Non costituirebbe una novità né basterebbe a fondare «la realtà ontologica dell’essere-io», perché ciò cui essa fa riferimento trascende, infatti, «ogni possibile incontro all’interno del mondo». «Quindi – conclude Guardini – la realtà del “tu assoluto” non viene escogitata illecitamente secondo determinate necessità, ma è garantita da quel riferimento interiore». Non c’è, infatti, cosa o persona di cui quella potrebbe essere il surrogato o la proiezione, perché non c’è cosa o persona che potrebbe appagare quell’aspirazione, quietare quell’inquietudine, soddisfare quel bisogno.

L’analisi fenomenologica della persona mostra, quindi, che ella «può esistere solo in base alla persona assoluta, alla sua chiamata e alla risposta che le viene data»,142 solo quando non mi comprendo più a partire da me, ma a partire dalla sua Parola.143 Pertanto, mentre per lo Heidegger della Kehre la rivelazione «è uno svelamento storico dell’Essere; per Guardini è legato piuttosto a un “Altro”»144 non, quindi, ad un essere anonimo, ma ad Tu davvero speciale, che sa amarci come nessun altro.

Copyright © 2018 Clemente Sparaco

Clemente Sparaco. «Il mistero del vivente concreto. Romano Guardini: la persona fra finito e infinito.». Dialegesthai. Rivista telematica di filosofia [in linea], anno 20 (2018) [inserito il 31 dicembre 2018], disponibile su World Wide Web: <http://mondodomani.org/dialegesthai/>, [53 KB], ISSN 1128-5478.

Note

  1. R. Guardini, Mondo e persona, cit., pag. 156. <

  2. R. Guardini, Mondo e persona, Morcelliana, Brescia 2002, pag. 158 <

  3. R. Guardini, Mondo e persona, cit., pag.135. È «una autocomprensione che non parte, in primis, da una “rappresentazione” dell’ente ma da una esperienza fondamentale dell’uomo finito, situato, dell’io come temporalità vissuta» (M. Borghesi, Il pensiero esistenziale di Romano Guardini e l’incontro con il moderno, in Romano Guardini e il pensiero esistenziale, a cura di J. G. Ascencio, Cantagalli, Siena, pag. 85-86).R. Guardini, Eternità e storia. La determinazione dell’esistenza nel pensiero di Platone e Agostino, Morcelliana, Brescia 2017, pag. 32. <

  4. R. Guardini, L’opposizione polare. Saggio per una filosofia del concreto vivente, Morcelliana, Brescia 1997, pag. 14. <

  5. «La persona in sé sfugge al rapporto di proprietà» R. Guardini, Mondo e persona, cit., pag. 148. <

  6. Non «posso essere usato da alcun altro, ma sono a me il mio fine». Né «posso essere abitato da alcun altro». «Non posso essere rappresentato da alcun altro, ma sto per me stesso» (R. Guardini, Mondo e persona, cit., p. 148-49). <

  7. «I fenomeni che la psichiatria constata in questa direzione non sono turbamenti della personalità stessa, ma delle funzioni psicologiche che sono alla base della coscienza personale. Tuttavia queste esperienze vissute hanno un senso per l’essenza della persona. L’orrore che vi si sperimenta è il terrore di fronte all’eventualità che tali perturbazioni si possano realmente verificare, e rivela qualche elemento sull’essenza della persona umana» (R. Guardini, Mondo e persona, cit., pag. 150). <

  8. «È rivendicato all’io un’autonomia strutturale e operativa incondizionata sia nell’ambito della propria presenza all’essere e sia anche nella condizione di possibilità operativa di scelta. […] E come persona coglie la condizione propria: presenza di sé a sé incondizionata. […] Questa condizione di presenza di sé a se stesso in modo incondizionato pone anche l’autonomia del fine. La condizione di possibilità, svincolata da ogni determinismo naturale, svela la libertà d’azione nella sua matrice ontologica, cioè la possibilità di scegliere il fine o le finalità determinate: consistenza in sé e libertà di sé da se stesso» (A. Babolin, Romano Guardini filosofo dell’alterità, Zanichelli, Bologna 1968, pag. 246). <

  9. A. Babolin, Romano Guardini filosofo dell’alterità, cit., pag. 271.293. <

  10. R. Guardini, Mondo e persona, cit., pag. 161. <

  11. S. Zucal, L’esistenzialismo di Guardini: i nessi con il personalismo e con la filosofia dialogica, in Romano Guardini e il pensiero esistenziale, cit., pag. 65. <

  12. Affermando il carattere “categorico” della persona, Guardini intende sottrarla ad ogni mistificazione o strumentalizzazione. Egli ha presente tanto gli orrori del nazismo e dei totalitarismi, quanto lo sfruttamento capitalistico in funzione dell’economico dell’utile. <

  13. S. Zucal, Il concetto di persona in Romano Guardini, Vicenza, Scuola di Cultura Cattolica, pag. 11. <

  14. R. Guardini, Mondo e persona, cit., p. 155. «L’autonomia strutturale della persona è indeclinabile: la resistenza a qualsiasi tipo di negazione della radicale esperienza di sé è assoluta…» (A. Babolin, Romano Guardini filosofo dell’alterità, cit., pag. 251). <

  15. R. Guardini, Etica, Morcelliana, Brescia 2001, pag. 218. <

  16. R. Guardini, Accettare se stessi, Morcelliana, Brescia 2011, pag. cit., pag. 18. <

  17. Scrive a tal proposito Luigi Negri: «La persona è coscienza, volontà, libertà, azione, che si afferma come mondo spirituale proprio; è inafferrabile, sfugge ad ogni definizione, possiede un proprio valore, tale che non può essere presa o usata come mezzo […] è inaccessibile verso l’interno […], sia verso l’alto, nella direzione della dignità: è strutturalmente al di sopra del contesto naturale e in ciò si sottrae ad ogni calcolo o classificazione» (L. Negri, L’antropologia di Romano Guardini, Jaca Book, Milano 1989, pag. 24). <

  18. R. Guardini, Religione e rivelazione, Vita e Pensiero, Milano 2001, pag. 54. <

  19. R. Guardini, L’opposizione polare, cit., p. 14-15. <

  20. R. Guardini, Eternità e storia etc., cit., pag. 31-32. <

  21. R. Guardini, L’opposizione polare, cit., pag. 72-73. <

  22. «Da questa certezza prende avvio tutto il movimento di verità e di consistenza assiologica dell’agire stesso dell’uomo concreto». A. Babolin, Romano Guardini filosofo dell’alterità, cit., pag. 153. <

  23. R. Guardini, L’uomo. Fondamenti di antropologia cristiana, Morcelliana, Brescia 2009, p. 183. Una nota di Mondo e Persona rivela la matrice agostiniana di queste affermazioni: «Questo pensiero trova il suo fondamento nella definizione agostiniana dello spirito che muove dal contenuto del suo atto […] mentre l’assegnazione del valore in qualsiasi altra sede sta nell’essere creato e consaputo, il valore espressamente messo in mano allo spirito, contenuto del suo atto che scaturisce nella libertà. Così il rango di valore dello spirito si definisce sempre a partire dalla propria libertà […] ma con questo – conclude – anche il suo grado di realtà, la sicurezza e il pericolo che corre la libertà — la sua salute e la sua malattia» (R. Guardini, Mondo e Persona, cit., pag. 151-52). <

  24. P. Barrajon, L’esistenza come cifra teologica e antropologica nell’opera 'L’esistenza del cristiano' di Romano Guardini, in Romano Guardini e il pensiero esistenziale, a cura di J. G. Ascencio, Cantagalli, Siena, pag. 96-97. <

  25. R. Guardini, Mondo e persona, cit., pag. 157-58. <

  26. Da questa trasparenza di autopossesso ontologico emerge il radicale giudizio veritativo di sé come un qualcosa di esistente nella semplicità originaria della propria consapevolezza. Questo Wissen, che vive nella dimensione della consapevolezza, è l’affermazione fondamentale dell’io nella quale l’io scopre la propria certezza e da questa certezza prende avvio tutto il movimento di verità e di consistenza assiologica dell’agire stesso dell’uomo concreto. Babo 153 <

  27. R. Guardini, Mondo e persona, cit., p. 157. <

  28. R. Guardini, Mondo e persona, cit., p. 157-58. <

  29. R. Guardini, Religione e rivelazione, cit., pag. 36. <

  30. A. Babolin, Romano Guardini filosofo dell’alterità, cit., p. 18. <

  31. R. Guardini, La conversione di S. Agostino, Morcelliana, Brescia 1957, pag. 211. <

  32. R. Guardini, Religione e rivelazione , cit., pag.41. <

  33. R. Guardini, Religione e rivelazione, cit., pag. 36-37. Per Guardini, l’uomo è un’unità corporeo-spirituale inscindibile: «materialità compenetrata dall’anima spirituale», anima spirituale esplicantesi «via via in misura crescente come conoscenza, libertà e autoappartenenza personale», restando tuttavia dentro «la sfera della totalità corporeo-spirituale» (L’opposizione polare, cit., pag. 143-46). È unità, perché l’io si coglie come qualcosa di unitario: «Se noi ci osserviamo dentro e fuori, troviamo forme, membra, organi corporei, strutture e ordini psicologici […] processi di natura interiore e esteriore, impulsi, atti, mutamenti di stati», ma quanto là esiste ci appare «come un’unità». «E non solo ci appare uno, ma è uno». Ma è unità non monocolore e uniforme, ma varia e articolata, non meccanica, con un solo ordine di relazioni, ma ricca. R. Guardini, L’opposizione polare, cit., pag. 13. <

  34. R. Guardini, Religione e rivelazione , cit., pag.54. <

  35. M. Acquaviva, Il concreto vivente. L’antropologia filosofica e religiosa di Romano Guardini, Città Nuova, Roma 2007, pag. 58. <

  36. R. Guardini, Religione e rivelazione, cit., p. 39. Questo nichilismo dell’esistenza avvicina Guardini ad Heidegger. Nel paragrafo 1 del cap. 9 della parte sesta del testo, La Chiesa, dedicato a La condizione conseguente la colpa, Guardini, commentando Cos’e la metafisica?, «interpreta il Dasein heideggeriano come la condizione esistenziale dell’uomo conseguente alla caduta. L’antropologia di Essere e tempo, racchiusa nella figura della 'finitezza', non designa, cioè, l’uomo come deve essere, ma l’uomo di fatto, l’uomo segnato dall’ombra della morte» (M. Borghesi, Il pensiero esistenziale di Romano Guardini etc., cit., pag. 83) Vedi pure: R. Guardini, L’uomo. Fondamenti di una antropologia cristiana, a cura di M. Borghesi (in collaborazione con C. Brentari), in Opera Omnia 111/2, Morcelliana, Brescia 2009, pag. 487. <

  37. «Si è creduto che l’angoscia verso l’ignoto fosse dovuta al fatto che l’uomo non era diventato ancora padrone di se stesso e del mondo» (L. Negri L’antropologia di Romano Guardini, cit., pag. 22). <

  38. R. Guardini, La fine dell’epoca moderna, Morcelliana, Brescia 1999, p. 87. <

  39. R. Guardini, Accettare se stessi, cit., pag. 14. <

  40. R. Guardini, Religione e rivelazione, cit., pag. 40. <

  41. «Esistere è, in ultima istanza, un vivere sconosciuti a se stessi» (R. Guardini, Religione e rivelazione, cit., pag. 50). <

  42. R. Guardini, La fine dell’epoca moderna, Morcelliana, Brescia 1999, p. 79. <

  43. R. Guardini, Religione e rivelazione, cit., pag. 47-48. <

  44. R. Guardini, Fenomenologia e teoria della religione, in Scritti filosofici, vol. II, Morcelliana, Brescia 2010, pag. 236. <

  45. R. Guardini, Eternità e storia etc., cit., pag. 38. <

  46. R. Guardini, Accettare se stessi, pag. 12-14 <

  47. R. Guardini, Eternità e storia etc., cit., pag. 38. <

  48. «…per il malinconico, proprio intimo e mezzi d’espressione non sono commensurabili» (R. Guardini, Ritratto della malinconia, cit., pag. 55). <

  49. R. Guardini, Ritratto della malinconia, Morcelliana, Brescia 1993, pag. 33-34. Scrive G. Traversa: «Lo scritto dedicato alla […] malinconia è l’analisi di un fenomeno d’opposizione interiore dell’essere umano, nella sua singolarità 'esistenzialistica', che può essere compresa, nella sua specificità e d’analisi e di “soluzione”, solo alla luce dell’impianto del sistema aperto dell’opposizione». (Il midollo ontologico. Opposizione polare e malinconia in Romano Guardini, in Romano Guardini e il pensiero esistenziale, cit., pag. 15). <

  50. «…un uomo che prese la malinconia sopra di sé, quale punto di partenza verso il suo compito morale, quale piattaforma alla sua battaglia religiosa: Soren Kierkegaard» (R. Guardini, Ritratto della malinconia*, cit., pag. 13-14). <

  51. Pascal, Pensieri, in R. Guardini, Pascal, Morcelliana, Brescia 1980, pag. 96. Scrive Borghesi che in L’uomo. Fondamenti di un’antropologia cristiana tale frase «doveva costituire il motto dell’opera e indicare la via.» (Il pensiero esistenziale di Romano Guardini etc., cit., pag. 86). <

  52. «A questi appartiene in primo luogo quello riguardante il modo con cui il singolo uomo si trova nell’esistenza. Quando Agostino lo pose, stavano crollando i sistemi di difesa e di sostegno che costituivano un cosmo attorno all’uomo antico e davano alla sua esistenza un’autocomprensione; così il singolo si sentiva consegnato in balia di un mondo divenuto pericoloso e di un corso della storia non più comprensibile. […] Ciò qualificò questo uomo di recente cristiano a sperimentare la realtà dell’esistenza personale e a vedere i problemi che ne derivavano in una maniera e con una acutezza tali che erano mancati all’antichità» (R. Guardini, L’inizio, Jaca Book, Milano 1973, pag. 21-22). <

  53. R. Guardini, L’uomo. Fondamenti di antropologia cristiana, cit., pag. 83. <

  54. M. Borghesi, Il pensiero esistenziale di Romano Guardini etc., cit., pag. 93. <

  55. R. Guardini, Religione e rivelazione, etc., cit., pag. 171. <

  56. R. Guardini, L’opposizione polare, cit., pag. 150. <

  57. A. Babolin, Romano Guardini filosofo dell’alterità, cit., pag. 289-90 <

  58. R. Guardini, L’opposizione polare, cit., pag. 141. <

  59. R. Guardini, L’opposizione polare, cit., pag. 147. «Tutta l’idea degli opposti è stata pensata a partire dall’uomo. La sua validità si estende, è vero, comunque, oltre l’umano; abbraccia tutto ciò che vive, animali e piante. In un certo modo anche tutto ciò che è cosa». (Ibidem, pag. 142). <

  60. R. Guardini, L’opposizione polare, cit., pag. 142. <

  61. «Inquietum est cor nostrum donec requiescat in te» (Agostino, Le Confessioni, Città nuova editrice, Roma 1965, pag. 4 – I,1.) <

  62. R. Guardini, L’opposizione polare, cit., pag. 24. <

  63. Amore, scrive Platone, è figlio di Abbondanza (Poro) e Privazione (Penia). Pertanto, gli è capitato questo destino: «innanzitutto è sempre povero, ed è molto lontano dall’essere delicato e bello, come pensano in molti, ma anzi è duro, squallido, scalzo, peregrino, uso a dormire nudo e frusto per terra, sulle soglie delle case e per le strade, le notti all’addiaccio; perché conforme alla natura della madre, ha sempre la miseria in casa. Ma da parte del padre è insidiatore dei belli e dei nobili, coraggioso, audace e risoluto, cacciatore tremendo, sempre a escogitar machiavelli d’ogni tipo e curiosissimo di intendere, ricco di trappole, intento tutta la vita a filosofare, e terribile ciurmatore, stregone e sofista“. Non è né immortale né mortale, né povero né ricco e «anche fra sapienza e ignoranza si trova a mezza strada. Ne consegue che Amore è filosofo, e in quanto tale sta in mezzo fra il sapiente e l’ignorante…» (Simposio*, trad. it. Di G. Calogero, Laterza, Bari 2013, pag. 73-75 – 203A-204D) <

  64. «…poiché la miseria è inferita dalla grandezza, e la grandezza dalla miseria, gli uni hanno concluso per la miseria, quanto più ne hanno preso come prova la grandezza; e gli altri hanno affermato la grandezza con tanta maggior forza, in quanto l’hanno dedotta dalla miseria stessa» (B. Pascal, Pensieri*, a cura di A. Bausola, SEI, Torino 1983, pag. 77 – 314). <

  65. R. Guardini, L’opposizione polare, cit., p. 41. «Questa duplicità dell’uomo è così evidente che alcuni hanno pensato che noi abbiamo 2 anime» (B. Pascal, Pensieri, cit., pag. 77 – 315). <

  66. R. Guardini, Mondo e persona, cit., pag. 166. <

  67. R. Guardini, L’opposizione polare, cit., pag. 148. <

  68. R. Guardini, L’opposizione polare, cit., pag. 153-155. <

  69. R. Guardini, L’opposizione polare, cit., pag. 157. <

  70. R. Guardini, L’opposizione polare, cit., pag. 155. <

  71. R. Guardini, L’opposizione polare, cit., pag. 59. <

  72. R. Guardini, L’opposizione polare, cit., pag. 41-42. <

  73. R. Guardini, L’opposizione polare, cit., pag. 53. <

  74. R. Guardini, L’opposizione polare, cit., pag. 47-48. <

  75. Vedi M. Borghesi, Romano Guardini. Antinomia della vita e conoscenza affettiva, Jaca Book, Milano 2018, pag. 65. <

  76. R. Guardini, L’opposizione polare, cit., pag. 108. <

  77. R. Guardini, L’opposizione polare, cit., pag. 125. <

  78. R. Guardini, L’opposizione polare, cit., pag. 157. <

  79. R. Guardini, L’opposizione polare, cit., pag. 125. <

  80. M. Borghesi, Romano Guardini etc., cit., pag. 34. Borghesi conclude dicendo: «La dialettica polare non possiede la forza e il segreto della sintesi. In tal modo essa viene chiaramente distinta da quella hegeliana. In Hegel la dialettica sorge dall’ipocondria domata, dal superamento della 'coscienza infelice', dall’anima bella. Essa dissolve l’ipocondria riconciliando ragione è realtà. Così facendo sterilizza però la tensione religiosa celata nell’ipocondria». Vedi anche: M. Borghesi, Dialettica e malinconia in Hegel, in AA.VV., Il giovane Hegel. La dialettica e le sue prospettive, a cura di M. Moschini, Orthotes, Napoli-Salerno 2017, pag. 22-23. <

  81. R. Guardini, Ritratto della malinconia, cit., pag. 67. <

  82. «L’uomo non è neppure come lo vede l’esistenzialismo. Secondo tale dottrina egli non avrebbe nulla prima di sé, Né essenza né norma. Sarebbe assolutamente libero e determinerebbe se stesso; non solo nell’azione, ma anche nell’essere[…] egli non avrebbe che se stesso, e null’altro all’infuori di sé, e la sua vita sarebbe in modo radicale un destino?». (R. Guardini, La fine dell’epoca moderna, cit., pag. 79). <

  83. «…quello che non corre di contro ad altre misure o proprietà, ma di contro a ciò che è interamente altro, che pronuncia un no radicale a tutto, il nulla. Questo nulla significa limitatezza in senso assoluto. In ragione d’esso l’ente non cessa per lasciare spazio ad altro ente, ma in senso puro e semplice. Il nulla non equivale al fatto che esista quanto è vicino, o predecessore o erede nell’essere, ma la solitudine». (R. Guardini, Mondo e persona*, cit., pag. 100). <

  84. R. Guardini, Religione e rivelazione, cit., pag. 62. «La filosofia degli ultimi decenni vi vede l’esperienza di sé dell’essere finito come tale, che si sente oppresso dal nulla. Essa sarebbe indissolubile dalla coscienza d’essere, anzi identica a questa; essere significherebbe esser-nell’angoscia. È tempo di contraddire questa concezione. Ciò che esiste in quanto finito non è affatto necessario che esista nell’angoscia, bensì potrebbe esistere anche nel coraggio e nella fiducia. Il fatto che la nostra esistenza abbia il carattere dell’angoscia non costituisce un dato primario, bensì secondario; infatti la finitezza che qui s’inquieta è colpevole essa stessa della propria angoscia. È la finitezza ribelle, caduta nell’abbandono appunto attraverso la propria ribellione». (R. Guardini, Accettare se stessi, cit., pag. 21-22. <

  85. R. Guardini, Antropologia cristiana, cit., pag. 41 <

  86. «Ciò che è più intimo nella coscienza vitale apre la fiducia dell’uomo oltre la morte». (R. Guardini, Religione e rivelazione, etc., cit., pag. 195). <

  87. A. Yeung, Il significato dell’esistenza per il pensiero religioso in Religione e rivelazione di Romano Guardini, in Romano Guardini e il pensiero esistenziale*, cit., pag. 128. <

  88. G. Simmel, Lebensanschauung. Vier metaphysische Kapitel, Munchen-Leipzig 1918, pag. 3. <

  89. L. Negri, L’antropologia di Romano Guardini, cit., pag. 28. <

  90. A. Babolin, Romano Guardini filosofo dell’alterità, cit., pag. 90-91. Babolin specifica che «il movimento di tensione è un’orientazione operativa di ciò che è in tensione verso un qualcosa che dà significato alla tensione stessa». <

  91. «È precisamente questa distinzione tensiva dei termini opposti, radicata nel tessuto unitario dell’esistenza umana, che costituisce il fondamento, il presupposto logico ed ontologico dell’opposizione medesima, sicché ciò che è in opposizione è, necessariamente, implicato in una posizione ontologica di alterità». (A. Babolin, Romano Guardini filosofo dell’alterità, cit., pag. 92-93). <

  92. A. Babolin, Romano Guardini filosofo dell’alterità, cit., pag. 236.244. <

  93. A. Babolin, Romano Guardini filosofo dell’alterità, cit., pag. 91-92 <

  94. «Filosofare fenomenologicamente significa portarsi in tale stato di concentrazione e attenzione, volgersi all’oggetto in modo tale che da esso ci appaia di fronte quella struttura di proprietà, mirando alla quale si può coniare il giudizio. “Questo è proprio questo”. Un autentico filosofare significa l’essere colpiti dal raggio di senso che proviene dall’essenza, donde sorge quell’interiore chiarezza e solidità, che si chiama conoscenza». R. Guardini, Eternità e storia etc., cit., pag. 85. <

  95. R. Guardini, Religione e rivelazione, cit., pag. 132. <

  96. R. Guardini, Religione e rivelazione, cit., pag. 133. <

  97. Ibidem. <

  98. R. Guardini, Religione e rivelazione, cit., pag. 133-34. Agostino affronta il tema nel De Trinitate. Vedi: A. Agostino, De Trinitate, Città nuova editrice, tr. It. A. Trapè – M. F. Sciacca, Roma 1973, 175-77 – 4,1) <

  99. R. Guardini, Religione e rivelazione, cit., pag. 136. <

  100. R. Guardini, Religione e rivelazione, cit., pag. 137-38. <

  101. R. Guardini, Religione e rivelazione, cit., pag. 138. <

  102. «Tutto ciò, che ricade nell’ambito dell’esperienza umana, rivela la propria insufficienza. Infatti ogni atto non è chiuso in sé, ma tenta di raggiungere il proprio compimento. Il compimento parziale nell’essere è un richiamo verso un compimento ulteriore. Questa ulteriorità non termina nella finitudine, ma diventa preludio di una pienezza e fecondità inesauribili». A. Babolin, Romano Guardini filosofo dell’alterità, cit., pag. 178-79. Vedi pure: K. Wucherer-Huldenfeld, Die Gegensatzphilosophie Romano Guardini, in “Wissenschaft und Weltbind”, 1955, pag. 288-301. <

  103. R. Guardini, Religione e rivelazione, cit., pag. 138-39. <

  104. B. Pascal, Pensieri, cit., pag. 116. <

  105. R. Guardini, Antropologia cristiana, cit., pag. 83-84. <

  106. R. Guardini, Antropologia cristiana, cit., pag. 84. <

  107. R. Guardini, L’opposizione polare, cit., pag. 149-50. <

  108. P. Barrajon, L’esistenza come cifra teologica e antropologica etc., cit., pag. 103. <

  109. G. Ungaretti, Il porto sepolto, il Saggiatore, Milano 1981, pag. 97. <

  110. A. Agostino, De Trinitate, cit., pag. 363 – IX,1.1. <

  111. R. Guardini, Religione e rivelazione, cit., pag. 145. <

  112. A. Babolin, Romano Guardini filosofo dell’alterità, cit., pag. 70. <

  113. R. Guardini, Accettare se stessi, cit., pag. 13. «Manca in modo rigoroso nel profondo dell’io l’esperienza dell’autoporsi nell’essere, sicché tutto annuncia nel profondo dell’io la tensione dell’essere, cioè alterità» (A. Babolin, Romano Guardini filosofo dell’alterità, cit., pag. 157). <

  114. R. Guardini, Antropologia cristiana, cit., pag. 88-89. <

  115. R. Guardini, Religione e rivelazione, cit., pag. 125-26. <

  116. R. Guardini, Religione e rivelazione, cit., pag. 128.132. <

  117. A. Babolin, Romano Guardini filosofo dell’alterità, cit., pag. 91-92. <

  118. R. Guardini, L’opposizione polare, cit., pag. 155. <

  119. M. Borghesi, Romano Guardini. Antinomia della vita e conoscenza affettiva, cit., pag. 92-93. <

  120. R. Guardini, Religione e rivelazione, cit., pag. 145. <

  121. «…grande profundum est ipse homo» A. Agostino, Confessioni*, cit., pag. 102 – IV, 14). <

  122. L. Negri, L’antropologia di Romano Guardini, cit. pag. 24. <

  123. L. Negri, L’antropologia di Romano Guardini, cit. pag. 25. <

  124. R. Guardini, L’uomo. Fondamenti di una antropologia crtistiana, cit., pag. 291-92. <

  125. R. Guardini, L’uomo. Fondamenti di una antropologia crtistiana, cit., pag. 83. <

  126. R. Guardini, Accettare se stessi, cit., pag. 9. <

  127. L. Negri, L’antropologia di Romano Guardini, cit., pag. 20. <

  128. «L’Esserci, in quanto gettato, è gettato nel modo di essere del progettare.» (M., Heidegger, Essere e tempo*, Longanesi, Milano 1976, pag. 185). <

  129. M. Borghesi, Romano Guardini. Antinomia della vita e conoscenza affettiva, cit., pag. 92-93. <

  130. L. Negri, L’antropologia di Romano Guardini, cit., pag. 27. <

  131. R. Guardini, Religione e rivelazione, cit., pag. 186. <

  132. R. Guardini, Religione e rivelazione, cit., pag. 67-68. « <

  133. R. Guardini, Mondo e persona, cit., pag. 158. <

  134. R. Guardini, Mondo e persona, cit., pag. 166. <

  135. R. Guardini, Antropologia cristiana, cit., pag. 56. <

  136. R. Guardini, Mondo e persona, cit., pag. 163-64. <

  137. R. Guardini, Antropologia cristiana, cit., pag. 56. <

  138. R. Guardini, Religione e rivelazione, cit., pag. 140. <

  139. R. Guardini, Mondo e persona, cit., pag. 165. <

  140. R. Guardini, Religione e rivelazione, cit., pag. 140-41. <

  141. «Il volto d’Altri distrugge ad ogni istante, e oltrepassa l’immagine plastica che mi lascia, l’idea a mia misura e a misura del suo ideatum – l’idea adeguata.» E. Lévinas, Totalità e infinito. Saggio sull’esteriorità, Jaca Book, Milano 1994, pag. 48 <

  142. R. Guardini, Religione e rivelazione, cit., pag. 141. <

  143. Vedi R. Guardini, Antropologia cristiana, cit., pag. 24. <

  144. A. Yeung, Il significato dell’esistenza per il pensiero religioso etc., cit., pag. 130. <

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