Socrate e la crisi morale. La proposta arendtiana di un’etica ispirata al pensatore greco

La manifestazione del vento del pensiero non è la conoscenza, è la capacità di distinguere il giusto dall’ingiusto, il bello dal brutto.1

Verso le questioni di filosofia morale

Oggetto di questo articolo sono le considerazioni morali di Hannah Arendt, che si sviluppano a partire dalla figura di Socrate. Si deve preliminarmente notare che dopo il 1954, ovvero dopo la redazione del testo per la lezione universitaria su Socrate,2 in cui era stato focalizzato il legame problematico tra filosofia e politica, l’attenzione di Arendt si sposta verso altri plessi teorici, che si esprimono estesamente nel volume Vita activa (1958). Questo passaggio dalla riflessione su Socrate e sul problema del rapporto tra filosofia e politica all’indagine sulle forme della vita attiva può essere chiaramente rinvenuto nella lettera che la stessa Arendt invia a Karl Jaspers il 1º luglio 1956, in cui scrive:

Fin dal processo a Socrate, fin da quando la polis ha processato il filosofo, c’è stato un conflitto tra la politica e la filosofia, che sto tentando di comprendere. […] Ciò che Socrate avrebbe potuto presumibilmente dire a riguardo è stato già completamente dimenticato. Dobbiamo lasciar perdere per il momento. Sono nel bel mezzo del mio Vita activa e ho dovuto tralasciare completamente la relazione tra filosofia e politica, che in realtà è di più grande interesse per me.3

Nel «dobbiamo lasciar perdere per il momento» si compendia la decisione arendtiana di passare a un’analisi teorica sulle forme della vita attiva nella quale, tuttavia, sarà fondamentale quanto era stato elaborato in precedenza a proposito di Socrate. Il riferimento a quest’ultimo pare diminuire anche negli appunti personali che la pensatrice compila, ossia nei diari del periodo che va dal 1954 ai primi anni Sessanta: ci sono, ovviamente, richiami occasionali alla figura di Socrate, che emerge nella rilettura arendtiana di brani tratti dai dialoghi di Platone, soprattutto nel tentativo di rintracciare le differenze tra il pensiero del maestro e la filosofia dell’allievo, per quanto concerne il rapporto tra verità e opinione.4

A partire dagli anni Sessanta, la riflessione arendtiana si apre a nuovi sviluppi, che coinvolgono la stessa figura di Socrate all’interno di un procedimento di riconsiderazione, rivalutazione e riformulazione finalizzate ai problemi particolari che la pensatrice stessa si trova ad affrontare. Per comprendere il carattere specifico di questo ripensamento arendtiano di Socrate, è necessario anzitutto richiamare tre fatti biografico-intellettuali, che risultano decisivi nelle elaborazioni teoretiche successive dell’autrice. Essi possono essere concepiti come tre premesse che tra loro definiscono una relazione. Tra il 1949 e il 1950, appena dopo il secondo conflitto mondiale, Arendt torna in Germania, da dove era fuggita a seguito dell’ascesa al potere di Hitler. Nella Germania postbellica è già forte la consapevolezza del delitto compiuto dal nazismo, che «ha distrutto la struttura morale del mondo occidentale».5 Il confronto con la situazione tedesca e con il fenomeno nazista sollecita fin da subito la pensatrice, che darà alle stampe nel 1951 il testo dedicato al totalitarismo, ma che continuerà a interrogarsi in maniera sempre più decisiva sul problema del male.

Il ritorno in Germania, inoltre, è l’occasione per incontrare, dopo tempo, Martin Heidegger.6 Dall’incontro con il pensatore della Foresta Nera scaturisce la ricostruzione di un rapporto filosofico fecondo, che trova un riferimento fondamentale nella lettura degli scritti heideggeriani successivi a Essere e tempo. Questo rinnovato rapporto con Heidegger conduce Arendt, dopo le considerazioni aspre del 1946, a una nuova interpretazione complessiva della filosofia del maestro, le cui tracce si possono ben individuare negli scritti arendtiani, soprattutto a partire dagli anni Sessanta. La nuova ricezione di Heidegger e, conseguentemente, la comprensione che da essa ne vien fuori divengono, nel corso del tempo, problematiche all’interno di una riflessione – quella arendtiana – che può dirsi, negli anni Sessanta, ormai matura. Accanto a una nuova interpretazione di Heidegger, frutto anche del ritorno in Germania, un altro aspetto decisivo nella riflessione arendtiana degli anni Sessanta, e che ne costituisce una premessa fondamentale, è rappresentato dal volume intitolato La banalità del male, pubblicato nel 1963.7 In questo testo, Arendt fornisce un resoconto del processo che si era svolto a Gerusalemme nei confronti di Adolf Eichmann, al quale la pensatrice aveva preso parte come inviata del quotidiano statunitense The New Yorker. La pubblicazione del libro sul processo ad Eichmann, così come era avvenuto per Le origini del totalitarismo, scatena un ampio dibattito e una polemica che investono in maniera forte la stessa autrice. La contesa che coinvolge Arendt si pone, tuttavia, su questioni differenti da quelle che erano emerse a proposito del volume sul totalitarismo: il problema, che i detrattori tentavano di rimarcare, era più personale e concerneva l’analisi arendtiana inerente alla cooperazione con Eichmann di alcuni leader delle congregazioni ebraiche europee, nella scelta dei correligionari da spedire nelle camere a gas.8 Tale sottolineatura, che ovviamente non era indirizzata a individuare una qualche responsabilità specifica da parte degli ebrei nella politica genocidaria nazista, fu percepita all’epoca come una minaccia, soprattutto se considerata assieme al ritratto che la pensatrice fornì a proposito dello stesso Eichmann, volto ad allontanare dall’imputato qualsiasi forma di demonizzazione. Nelle pagine introduttive al testo La vita della mente (1978), Arendt stessa ricostruisce il contesto che la condusse a formulare il ritratto di Eichmann. Costui non corrispondeva affatto alla figura che la tradizione letteraria e religiosa aveva prodotto a proposito del malvagio.

Restai colpita dalla evidente superficialità del colpevole, superficialità che rendeva impossibile ricondurre l’incontestabile malvagità dei suoi atti a un livello più profondo di cause o di motivazioni. Gli atti erano mostruosi, ma l’attore […] risultava quanto mai ordinario, mediocre, tutt’altro che demoniaco o mostruoso.9

Proprio la superficialità, che priva l’attore della profondità e che rende i suoi atti ancor più mostruosi, conduce l’autrice alla posizione di un quesito che riguarda la possibilità di correlazione tra l’attività del pensiero e il compimento del male. Se, infatti, «l’unica caratteristica degna di nota» in Eichmann è la «mancanza di pensiero»10 e ciò l’ha reso superficiale e, al tempo stesso, in grado di compiere il male, si tratterà di comprendere se e come l’esercizio del pensiero, ossia la sua attività in sé, possa costituire un antidoto al compimento del male, anzitutto in quanto dinamica oppositiva a ogni superficialità.

La posizione di un quesito siffatto, ovvero della relazione tra l’attività di pensiero e il problema del male, conduce Arendt in un territorio, che è quello specificamente morale, ossia in una serie di «controversie […] dominate tutte da temi di carattere squisitamente morale».11 Il tentativo di sciogliere tali controversie, che si fonda sul preliminare riconoscimento di un generale collasso morale, si sviluppa attraverso un recupero, un approfondimento e una rielaborazione delle riflessioni sulla figura di Socrate, che ella aveva formulato circa un decennio prima. Accanto al recupero di Socrate, nell’ambito di una riflessione che si sviluppa ora sul terreno specifico della filosofia morale, si attesta il tema dell’interpretazione problematica della filosofia di Heidegger e del suo modo d’essere in quanto filosofo di fronte alla situazione storica e politica. Arendt si colloca, dunque, entro una tensione dialettica tra Socrate e Heidegger, che la condurrà a un processo di continuo ripensamento del suo concetto di pensiero, ma anche della relazione tra l’attività del pensiero e il problema del male e, più in generale, del rapporto tra la teoria e la prassi.

La sfida di Nietzsche: vita e trasvalutazione dei valori

Arendt accede al problema del generale collasso morale indagando precipuamente il ruolo degli intellettuali di fronte alla crisi: la responsabilità di costoro, soprattutto negli anni Venti e Trenta, può essere interpretata, dunque, nei termini della mancanza di pensiero, ossia come assenza di quell’attività che consiste nell’attualizzazione di un dialogo interiore alla coscienza e che costituisce, in quanto esercizio di vigilanza, un fondamentale antidoto al compimento del male. Questo fenomeno di dismissione dell’attività di pensiero da un lato investe un campo più ampio della stessa categoria presa in considerazione – gli intellettuali – dal momento che pur non essendo tutti eruditi, tutti gli umani hanno la capacità di pensare, dall’altro lato riguarda nello specifico quella stessa categoria che per troppo tempo ha presunto come generalmente valido e atemporale ciò che inerisce al comportamento degli umani stessi. Il collasso morale generale può essere compreso, da questo punto di vista, nel senso di un’incapacità di formulare un’adeguata analisi del fenomeno morale, la quale diviene altresì il compito fondamentale di chiunque ambisca a comprendere quel periodo storico per non riproporne le degenerazioni.

Noi – perlomeno noi anziani – abbiamo assistito negli anni Trenta e Quaranta del Novecento al totale collasso delle norme morali fino ad allora vigenti nella sfera della vita pubblica e della vita privata, non solo […] nella Germania di Hitler, ma anche nella Russia di Stalin.12

Quando Arendt riflette sul collasso delle norme morali, ella vi ritrova ovviamente il nazismo e lo stalinismo, in quanto manifestazioni storico-concrete evidenti di quel fenomeno: l’analisi del totalitarismo, dunque, e le conclusioni a cui aveva condotto, non vengono soppiantate dall’indagine sul collasso della morale, ma al contrario quest’ultima costituisce un approfondimento e un complemento della prima. Un’indagine adeguata del fenomeno morale dovrà riuscire a mostrare e spiegare i motivi del declino generale; essa dovrà, altresì, rintracciare eventuali segnali di crisi prima del declino definitivo. Arendt sviluppa questo percorso d’analisi, secondo uno schema interpretativo simile a quello adottato per la comprensione del fenomeno totalitario: così come quest’ultimo costituisce una novità rispetto a una tradizione di pensiero politico nella quale, tuttavia, erano già emersi segnali di crisi con Karl Marx, allo stesso modo il collasso morale generale può essere inteso in quanto conseguenza della rottura di quella stessa tradizione, le cui avvisaglie possono essere rintracciate già prima dell’evento conclusivo. A questo punto, la pensatrice inaugura un confronto con Friedrich Nietzsche che costituisce, così come Marx era stato per quanto riguarda il nesso tra ontologia antropologica e politica, l’antagonista con cui fare i conti, nel tentativo di delineare un’indagine adeguata del fenomeno morale. Tanto Marx quanto Nietzsche si collocano «un attimo prima della frattura»:13 per Arendt entrambi, di fronte all’incedere della società moderna e delle sue novità, tentano di comprendere il nuovo all’interno di un apparato concettuale, che è quello della tradizione filosofica. Essi «sono stati i primi ad aver osato pensare rifiutando ogni guida autorevole, eppure erano ancora legati, nel bene e nel male, alle categorie della struttura tradizionale»:14 il significato essenziale delle loro imprese filosofiche può essere inteso nel senso di una profonda incompatibilità tra quanto era stato concepito dalla tradizione e la novità segnata dalla società moderna.15 Più della teoria marxiana del valore, la trasvalutazione dei valori di Nietzsche costituisce, nell’orizzonte arendtiano, il riferimento fondamentale per una comprensione del collasso morale generale.16

La ricerca nietzschiana di «nuovi valori» era già un chiaro indice della svalutazione in corso di ciò che a quel tempo venivano definiti i «valori» e che in epoche precedenti si preferiva chiamare più correttamente «virtù».17

La capacità fondamentale di Nietzsche consiste nel concepire la motilità dei valori, che caratterizza essenzialmente la società moderna, entro il concetto della trasvalutazione: tramite quest’ultimo Nietzsche riesce individuare il nesso fondamentale tra la posizione dei valori e la vita. Arendt afferma che, per Nietzsche, la vita costituisce «l’unica norma di riferimento»:18 i valori si costituiscono e scorrono lungo il piano mobile determinato dal vivere stesso, che è essenzialmente la dinamica del «respingere senza tregua da sé qualcosa che vuole morire».19 La riconduzione della morale alla vita, ovvero la ricomprensione genetica dei valori entro la dimensione del vivere significa intendere che «dietro ai supremi giudizi di valore […] sono nascosti fraintendimenti della condizione corporea sia da parte di individui che di classi o di razze intere»:20 i valori non sono qualcosa di atemporale, o di eterno, ma ciò che si costituisce in determinate epoche storiche e secondo specifici bisogni umani. La conseguenza di questo ragionamento consiste nel riconoscere la «morale come problema»,21 rinunciando a intenderla come «il luogo della pace dove i pensatori trovavano riposo anche da se stessi».22 La proposta filosofica di Nietzsche, rispetto alla messa in questione della morale, consisteva nel riproporre in terra tedesca quanto era già stato compiuto dai moralisti e libertini francesi del XVII secolo, ossia ricondurre problemi e sentimenti morali alla dimensione del corpo. Questo, per Nietzsche, significa «operare da psicologo».23 Le condizioni di possibilità di un’indagine sulla morale e sui valori si determinano secondo un doppio processo di naturalizzazione del fenomeno umano e contemporaneamente di de-umanizzazione della natura. Tali condizioni di possibilità definiscono un campo di indagine genetico-filosofica interessante, all’interno del quale il corpo assume una rilevanza decisiva per la riflessione teoretica stessa. Nella posizione iniziale dell’indagine, tuttavia, sono già contenute almeno due tesi fondamentali, che rappresentano una sfida alla possibilità della morale stessa, così come è stata concepita fin dall’antichità. La prima tesi, che inerisce alla comprensione filosofica della coscienza, emerge sulla base della naturalizzazione dell’umano e viene espressa chiaramente dallo stesso Nietzsche nella Gaia scienza: «la coscienza è l’ultimo e più tardo sviluppo dell’organico e di conseguenza anche il più incompiuto e il più depotenziato»:24 nell’indagine genealogica nietzschiana, che è in parte debitrice degli studi biologici naturalistico-evoluzionistici della sua epoca, la coscienza si presenta come l’ultimo epifenomeno dell’umano.25 Dal momento che la coscienza e la sua struttura hanno rappresentato un perno decisivo dell’indagine morale, costituendo «il nocciolo dell’essere umano»,26 una spiegazione di quella in senso naturalistico, ossia nel suo sviluppo e nelle sue intermittenze, diviene un problema per l’indagine morale stessa, che si vede minata nel suo stesso fondamento. Per la morale, la coscienza in quanto ultimo epifenomeno dello sviluppo organico diviene un problema che potrebbe porre in questione la stessa sussistenza dell’ambito etico.

La seconda tesi, che costituisce uno sviluppo e un’espansione della prima, riguarda la trasformazione del concetto di morale che viene operata dalla riflessione filosofica nietzschiana. In termini sintetici si può comprendere questa trasformazione nel senso del riconoscimento di una temporalità intrinseca ai valori, che muta l’indirizzo della morale, riallacciandola al significato latino del termine mores. Arendt constata l’attuazione di questa trasformazione in ciò che avviene negli anni Trenta e Quaranta:

Le poche regole e norme in base alle quali gli uomini distinguono il bene dal male […], tutto questo, senza troppo scalpore, venne meno dal mattino alla sera. E fu allora che ci accorgemmo del significato originale, etimologico della parola morale, proveniente dal latino mores, che significa semplicemente usi o costumi […] che si possono cambiare all’improvviso senza problemi […].27

La genesi trasformativa della morale ridotta al ricambio degli usi e dei costumi, in quanto fenomeno che trova la sua massima espressione nel collasso degli anni Trenta e Quaranta, si esprime sul piano filosofico e intellettuale nelle riflessioni di Nietzsche. Ciò non significa, ancora una volta, che il filosofo possa essere considerato responsabile della catastrofe successiva; per Arendt vale sempre una netta distinzione tra la storia del pensiero e la storia degli eventi e, da questo punto di vista, «attribuire la responsabilità della struttura e delle situazioni del XX secolo ai pensatori dell’età moderna non è soltanto ingiusto, è soprattutto pericoloso».28 Nietzsche, così come Marx, rappresenta il segno e il segnale di una fine, che è inaggirabile per coloro che ambiscono ad analizzare i fenomeni morali. Rispetto alla sua posizione in merito alla vita in quanto unica norma di riferimento, Arendt esprime un giudizio negativo,29 a partire dal quale ella procederà verso un tentativo di comprensione dei limiti interni alla teorizzazione morale fin dall’antichità, ma anche di possibili alternative per una fondazione autentica della morale.

Socrate e le considerazioni morali

L’accostamento posto e analizzato da Hannah Arendt tra collasso morale generale e affermazione storica del totalitarismo mostra l’impatto che questi stessi fenomeni determinano rispetto all’umano: si tratta di una trasformazione in grado di ridurre l’umano stesso alla condizione di un animale condannato a lavorare per poter sopravvivere (animal laborans). L’estraniazione, che Marx nei Manoscritti economico-filosofici (1844) aveva concepito rispetto al prodotto del lavoro e all’attività lavorativa dell’operaio, viene ricompresa da Arendt nel segno di un’alienazione che riguarda l’umanità complessivamente rispetto all’attività pensante, ovvero a quella dimensione che è in grado di costituire un freno teorico e morale al proliferare del male. Sulla base di questa alienazione dell’attività pensante, tramite la trasformazione degli individui in sudditi, si creano le condizioni affinché essi possano divenire ricettivi all’ideologia, che è il complemento strumentale del terrore come principio d’azione in un regime totalitario.

Arendt segue analiticamente e fino alle estreme conseguenze la distruzione dell’essere sociale inteso come essere politico, ossia di una dimensione plurale di spazio condiviso in cui si afferma l’azione politica collettiva, che si attua negli anni successivi al primo conflitto mondiale: la trasformazione antropologica conseguente consiste nel passaggio dall’umano inteso come essere pensante all’umano in quanto essere ideologico, che ha completamente obliato l’attività del pensare.

Si può, dunque, ripercorrere la maniera in cui la pensatrice concepisca una possibile strategia evitare la ricaduta nel circolo meccanico e vizioso dell’ideologia. In maniera generale, l’operazione arendtiana consiste nella riconquista di un’oggettività che funga da antidoto alle prese mortifere dell’ideologia. Questa operazione può essere attuata soltanto tramite l’affermazione di un realismo dell’apparenza politica, inteso come teoria ontologica in grado di contrastare ogni tentativo di manipolazione strumentale e ideologica:30 ponendo un oggetto esterno, in quanto condizione fondamentale della dimensione politica su un piano ontologico, esso è altresì preservato dalla presa e da ogni trasformazione ideologica, che minaccia l’esistenza stessa dell’agire collettivo. Si tratta, ovviamente, di un’operazione ambiziosa che Arendt tenterà soprattutto nell’ultimo dei suoi volumi, La vita della mente, in particolar modo nella prima parte dell’opera dedicata al pensiero. La riconquista complessiva dell’essere sociale come essere politico, sul terreno di un realismo fenomenologico, costituisce una risposta fondamentale al problema dell’ideologia, ma pone una questione altrettanto decisiva per la riflessione stessa di Arendt: rispetto a un essere sociale siffatto, si tratta di comprendere che cosa sia il pensiero, soprattutto in relazione alla possibilità di compiere il male, ovvero se e in che modo il pensiero possa fungere da antidoto al compimento del male. Arendt segue, dunque, un doppio binario di analisi teorica: da un lato quello che contrappone la riconquista dell’oggettività di un essere sociale alla manipolazione ideologica, dall’altro quello che raffronta l’attività di pensiero alla possibilità di compiere il male.

Determinazione dell’ambito proprio del pensare

Si prenderanno in esame alcuni passaggi significativi del volume La vita della mente, per dar conto dei rilievi a cui si è pervenuti poc’anzi. Rispetto alle opere precedenti, La vita della mente si distingue per uno sforzo teoretico più marcato: di fatto, tale testo può essere compreso nell’ottica di un approdo rinnovato della pensatrice alla filosofia, che verrà tematizzata nello specifico della sua attività, disgiunta rispetto agli influssi che può esercitare sulle altre dimensioni dell’umano. Si tratta di un’opera, dunque, più tradizionale che nasce dal materiale raccolto per le lezioni universitarie e per le conferenze, dalle pagine di diario e dai saggi precedenti dedicati a tematiche specifiche.31 Nella problematica tematizzazione dell’attività di pensiero, come prodromo di La vita della mente, si deve almeno far riferimento al saggio del 1971 intitolato Il pensiero e le considerazioni morali dedicato a un’analisi della facoltà di pensare in quanto antidoto al male, che costituisce uno snodo fondamentale rispetto a quanto Arendt formulerà all’interno di La vita della mente: molte delle considerazioni, espresse nel 1971 in quel saggio, anche e soprattutto quelle inerenti a Socrate come metonimia dell’attività del pensiero, saranno riproposte nel volume pubblicato postumo.

Nelle pagine che introducono al capitolo primo dell’opera, intitolato L’apparenza, Arendt delinea i caratteri della sua teoria ontologica, che costituiscono quella riconquista dell’oggettività, alla quale si faceva riferimento in precedenza. Tali caratteri possono essere rapidamente enucleati ed esposti, per poter svolgere secondariamente alcune osservazioni:

1) in questo mondo, […], Essere e Apparire coincidono; […] 2) nulla di ciò che è, nella misura in cui appare, esiste al singolare; […] 3) la pluralità è la legge della terra […] 4) uomini e animali […] sono a loro volta essi stessi apparenze; […] 5) ogni specie animale vive in un proprio mondo particolare.32

Le affermazioni arendtiane costituiscono nell’insieme un complesso coerente che, a partire dalla prima proposizione sulla coincidenza dell’essere e dell’apparire, si esprime in una serie successiva di affermazioni, che conseguono, l’una dopo l’altra, da quella precedente: l’affermazione della coincidenza tra essere e apparire costituisce, di fatto, il cominciamento all’interno del quale tutto il resto è già contenuto.33 Ci si può interrogare su cosa significhi che l’essere e l’apparire coincidano. Per Arendt, porre la coincidenza di essere e apparire significa affermare la «natura fenomenica del mondo»34 e, conseguentemente, la «vecchia dicotomia metafisica tra (vero) Essere e (mera) Apparenza»,35 nella quale tutti i filosofi, almeno fino a Marx, sono incappati. L’impresa filosofica, a partire dalla posizione parmenidea e dal mito della caverna di Platone con la conseguente formulazione della teoria dei due mondi, si può concepire nel segno di quella distinzione del mero apparire rispetto all’essere vero e reale, che è in grado di smentire ciò che appare e che non è apparenza. Questa dicotomia, che anima il filosofare fin dal principio, determina il modo d’essere specifico del filosofo, inteso come colui che è in grado di andare oltre l’apparenza, come colui che cerca l’essere al di là dell’apparenza e che, per ottenerlo, deve abbandonare quell’ambito pubblico e politico, dominato dalla mera apparenza.

Il primato dell’apparenza è un dato di fatto della vita quotidiana a cui né gli scienziati né i filosofi possono sottrarsi, a cui devono sempre fare ritorno dai loro laboratori e dai loro studi; la forza di tale supremazia si mostra col non essere in nessun caso minimamente modificata o incrinata da ciò che essi hanno scoperto allorché se ne ritraevano.36

L’apparenza, in quanto viene concepita come «dato di fatto», indica un’eccedenza dell’essere rispetto alla possibilità dell’interpretazione filosofica, ma anche rispetto all’elaborazione scientifica. A quell’apparenza si deve tornare dopo l’interpretazione e l’elaborazione.37 Assumendo il dato di fatto dell’apparenza, ne consegue il dato di fatto della pluralità: la pluralità è la forma specifica dell’apparenza o, come dice Arendt, è «la legge della terra». In questo modo, si apre lo scenario di un mondo abitato da una molteplicità di esseri senzienti, ovvero di esseri che percepiscono, in quanto spettatori, e che sono percepiti, in quanto appaiono anch’essi. Ogni cosa, in quanto vivente, appartiene al mondo e, proprio per questo, è dotata di mondità: essa «implica che non esiste soggetto che non sia insieme un oggetto e appaia come tale a qualcun altro, che è garante della sua realtà “oggettiva”».38 La coincidenza tra essere e apparire, consente dunque che ciascuna cosa sia, al tempo stesso, senziente e sentita, sia contemporaneamente soggetto e oggetto. Ogni cosa è, in quest’ottica, soggetto-oggettiva o intersoggettiva.

Anche la verità che, a partire dal mito della caverna, racconto originario della distinzione tra mera apparenza e vero essere, era stata concepita sotto il primato dell’Idea, nell’orizzonte della coincidenza tra essere e apparire, viene a riacquistare il suo significato originario.

Questa verità – a-lētheia ciò che è dis-velato (Heidegger) – può essere concepita solo come un’altra «apparenza», un altro fenomeno originariamente nascosto ma di ordine presumibilmente superiore, significando così il persistente predominio dell’apparenza.39

Che cosa significa che «nulla di ciò che è, nella misura in cui appare, esiste al singolare»? Tale affermazione, che deriva direttamente dalla coincidenza tra essere e apparire, assume almeno una duplice significazione: da un lato, essa ribadisce la dimensione plurale che appartiene al mondo, dall’altro essa indica una qualità specifica di ogni cosa che è e che riguarda la sua dimensione soggetto-oggettiva, di cosa che sente ed è sentita. Arendt sostiene che «essere vivi significa essere posseduti da un impulso all’autoesibizione che corrisponde in ognuno al fatto del proprio apparire».40 Per la pensatrice, dunque, la modalità in cui l’essere vivo appare è un impulso all’esibizione di sé. Questo impulso all’apparizione viene tradotto con il verbo latino parĕre: ogni cosa vivente si mostra e questo mostrarsi, in virtù di una differente percezione tra specie e poi tra esemplari individuali, è diverso. Arendt afferma che «apparire significa sempre parĕre agli altri e questo parĕre varia secondo il punto di vista e la prospettiva degli spettatori».41 Per questo, in virtù di una differente percezione tra le specie, si può affermare che, a partire da una scena comune, «ogni specie animale vive in un proprio mondo particolare».

Sulla base della tesi inerente alla coincidenza tra essere e apparire, intesa come approfondimento teoretico del φαίνεσθαι, viene a delinearsi una maniera di concepire il dato di fatto della pluralità, che trova il suo fondamento nel diverso punto di vista e nella diversa prospettiva dello spettatore rispetto all’apparire, ovvero nella differenza inerente all’essere senziente. In seno alla teoria ontologica del realismo fenomenologico, si insinua una forma di prospettivismo, che, tuttavia, non va confusa con un’affermazione relativistica. Contro ogni relativismo, Arendt afferma un «essere reale»,42 la cui indicazione è fornita dall’apparenza stessa: rifacendosi a Tommaso d’Aquino, l’autrice ripropone l’esistenza di un sensus communis, che intona le sensazioni dei cinque sensi a un mondo condiviso con altri. In questo modo, «la soggettività del mi-pare è rimediata dal fatto che lo stesso oggetto appare anche agli altri, benché il suo modo d’apparire possa essere diverso».43

Il tentativo di riconquistare una dimensione reale d’essere, sulla base degli sviluppi della fenomenologia, consente altresì ad Arendt di recuperare, in maniera fondata, la concezione socratica di ricerca della verità e il ruolo del filosofare in relazione alla πόλις, che aveva tematizzato già nelle riflessioni su Socrate negli anni Cinquanta. Tale riconquista, tuttavia, che può essere compresa come il tentativo di contrastare la morsa ideologica, pone un problema fondamentale sul piano teoretico, che inerisce ciò che più propriamente definisce la figura di Socrate. Si pone, insomma, il quesito circa l’attività di pensiero in relazione all’essere reale fenomenico del mondo.

L’attività di pensiero

La trattazione delle attività spirituali, ossia il pensare, il volere e il giudicare, costituisce il problema centrale dell’ultimo sforzo teorico di Arendt. Un’analisi siffatta, dedicata specificamente alla dimensione contemplativa della vita umana, non domina la riflessione arendtiana precedente, se non in alcuni brani limitati nel numero e nell’estensione. Uno dei precedenti più importanti, che inerisce alla trattazione dell’attività di pensiero, è sicuramente rappresentato dall’ultima pagina del celebre studio sulla vita attiva, in cui la pensatrice salda il pensare all’esperienza della libertà politica: in opposizione a una maniera di concepire il pensiero in senso esclusivo, «appannaggio di pochi»,44 Arendt ne rivendica la dimensione universale, come attività in grado di superare anche quelle della vita activa. In queste pagine, l’attività di pensiero viene concepita in analogia all’agire, alla capacità di azione, ossia «nel senso della liberazione di processi»,45 che divengono sempre più vincolanti in un contesto storico iper-tecnologizzato. Questa considerazione inerente all’attività di pensiero, posta a conclusione del testo, apre un periodo di riflessione che, come già è stato detto, impegna Arendt nel tentativo di comprendere l’eventuale nesso tra il pensiero e il problema del male. I testi prodotti, dunque, contengono analisi e riflessione sull’attività di pensiero, ma nel contesto di una trattazione che individui la possibile relazione con il male. Anche il volume sulla vita della mente, almeno nelle intenzioni iniziali, dovrebbe situarsi all’interno di questo solco teorico. La stessa Arendt, fin dalle pagine introduttive, a proposito del suo interesse per le attività spirituali, dichiara che «lo stimolo immediato mi venne assistendo al processo Eichmann a Gerusalemme».46 Ciò che, tuttavia, la pensatrice propone nel suo studio, pur tenendo conto della riflessione precedente, è un’analisi teoretica diretta alle attività spirituali e, nello specifico, al pensiero, che occupa la parte più ampia del volume.

Dopo aver ricostruito un orizzonte di realtà, che si fonda sulla posizione di un essere reale comune a tutti gli uomini, ossia dopo aver affermato la natura fenomenica del mondo, Arendt può volgere la sua attenzione al problema delle attività spirituali e nello specifico all’attività di pensiero. Già nelle prime pagine del volume, Arendt enuncia la caratteristica comune a tutte le attività spirituali: esse, infatti, «benché […] presentino grandi differenze, hanno però tutte in comune un ritrarsi dal mondo quale appare e un ripiegamento verso l’io».47 La proprietà del ritrarsi, ovvero ciò che più caratterizza le attività spirituali all’interno di un mondo in cui essere e apparire coincidono, costituisce un problema, che inerisce esattamente allo statuto di quella proprietà rispetto all’apparire. Come scrive l’autrice, «si tratta appunto di sapere se il pensiero e le altre attività invisibili e silenziose della mente siano destinate a apparire o se di fatto esse non possano trovare mai dimora adeguata nel mondo».48 A partire dalla posizione di questo problema, Arendt sviluppa una fenomenologia del pensiero, che trova già nel ritrarsi una caratterizzazione generale delle attività spirituali. Il pensiero, rispetto al volere e al giudicare, si presenta fin dall’inizio come quell’attività che più realizza il ritrarsi dal mondo: proprio per questo, anche un’analisi fenomenologica dell’attività di pensiero risulta più problematica. Questa difficoltà verrà risolta ricorrendo alla via dell’indagine negativa,49 che consiste nel rintracciare anzitutto ciò che l’attività di pensiero non è, per giungere, infine a una comprensione, comunque approssimativa, ma più propria, di quell’attività. La maniera in cui, dunque, Arendt intende cogliere l’attività del pensiero nello specifico e, più in generale, la vita della mente, è propriamente filosofica,50 indipendentemente dagli sviluppi che, a proposito della vita della mente stessa, tanto le scienze empiriche quanto le scuole filosofiche hanno prodotto. Si tratta, insomma, di attuare un’operazione di chiarificazione rispetto a una tradizione che, concependo dapprima la filosofia come ancella della teologia e poi come ancella della scienza, ha offuscato e dimenticato la dimensione più propria dell’attività di pensare.51

Assumendo come presupposto d’analisi la coincidenza tra mente e attività di pensiero, la prima preoccupazione arendtiana consiste nel distinguere ciò che la tradizione ha inteso con il termine «anima» e la mente stessa, ovvero l’attività di pensiero. A partire da un serrato confronto con Merleau-Ponty, ma anche con Aristotele,52 Arendt cerca di mostrare il legame profondo tra anima e corpo, ossia l’interconnessione dei fenomeni psichici con il corpo e, a partire da ciò, «la non-relazione tra il corpo e la mente».53 A proposito dell’anima, intesa aristotelicamente come «atto primo di un corpo naturale che ha la vita in potenza»,54 Arendt sostiene che «non esistono sensazioni corrispondenti alle attività spirituali. E le sensazioni della psiche, dell’anima, sono in realtà sentimenti che si avvertono con gli organi del corpo».55 Riprendendo un passaggio della riflessione di Merleau-Ponty, Arendt sostiene lo stretto legame tra anima e corpo, la necessità della prima di ancorarsi al secondo che, di fatto, determina una distinzione con la mente e una caratterizzazione più specifica di questa, in quanto attività di pensiero:56 a partire da questa distinzione tra mente e anima, ovvero dalla riconduzione dell’anima al corpo e, dunque, all’ambito che più appartiene al mondo e all’apparire, Arendt può altresì concepire il pensare come un’attività che non intrattiene una relazione scontata con la realtà. In quanto non riconducibile al corpo, l’attività di pensiero si ritrae dal mondo. Il ritrarsi dal mondo, che caratterizza l’attività di pensare, contrariamente alla posizione del soggettivismo radicale, non distrugge il senso di realtà originato dal senso comune: ritraendosi dal mondo, l’attività di pensiero si ritrae dai dati sensoriali e, quindi, anche dal senso comune, lasciando, di fatto, intatto il senso di realtà.57

Nello sforzo finalizzato alla tematizzazione dell’attività di pensiero, Arendt riconosce alla filosofia di Kant un ruolo di primaria importanza. Fin dalle pagine introduttive del volume sulla vita della mente, la pensatrice richiama la distinzione kantiana tra ragione (Vernuft) e intelletto (Verstand), tra pensare e conoscere, che è storicamente e filosoficamente fondamentale nella riscoperta della specificità della seconda attività rispetto alla prima. Nella prospettiva arendtiana, ponendo questa distinzione, Kant riesce a emancipare la ragione, ovvero la capacità di pensare, ben oltre i limiti che egli stesso aveva determinato, ossia le circoscritte questioni ultime di anima, mondo e Dio.58 Nell’approfondimento analitico relativo all’attività del pensiero, Arendt riconosce le difficoltà inerenti al lavorio critico kantiano volto a «trovare una descrizione concreta delle pure esperienze dell’io che pensa»,59 ossia del riferimento fondamentale dell’attività di pensiero. A tal proposito, la pensatrice afferma che «l’io che pensa è la vera “cosa in sé” di Kant: esso non appare agli altri e, diversamente dall’io della consapevolezza di sé, non appare a se stesso, e tuttavia non è nulla».60 Da ciò deriva la distinzione tra l’io che pensa e l’io dell’autopresentazione, prodotto di una scelta deliberata, ma trova anche fondatezza la posizione arendtiana in merito alla distinzione tra mente, ovvero attività di pensiero, e anima-corpo: essendo diverso dall’io empirico, e illuminandolo nella dinamica della consapevolezza di sé, l’io che pensa è «pura attività e perciò senza età, senza sesso, senza qualità e senza una biografia».61 Questa attività disincarnata dell’io che pensa determina la sua stessa autonomia rispetto alla materialità del corpo, ma anche l’orizzonte entro cui l’ego pensante si muove, ovvero il mondo intellegibile. Per questo l’autrice può concludere che

il pensiero è rapido, evidentemente, perché è immateriale e ciò ci conduce a sua volta assai più vicini a spiegare l’ostilità di tanti grandi metafisici nei confronti del loro corpo. Dal punto di vista dell’io che pensa, il corpo non costituisce se non un ostacolo.62

La distinzione tra conoscere e pensare, ovvero tra attività che si riferiscono a due facoltà differenti, segna l’emancipazione del pensiero rispetto alla conoscenza e definisce due ambiti specifici di ricerca, che ineriscono rispettivamente all’intelletto e alla ragione. Arendt condensa il contenuto di questa distinzione, ritenendo che

se l’intelletto (Verstand) è volto a com-prendere ciò che è dato ai sensi, la ragione (Vernuft) desidera comprenderne il significato. […] Tale facoltà [del pensiero] non chiede che cosa una cosa sia e nemmeno se esista – la sua esistenza è data sempre per scontata – ma che cosa per essa significhi essere.63

L’attività del pensiero, che trova nell’ego pensante il suo riferimento trascendentale, assume come proprio orizzonte di ricerca il significato. Quest’ultimo determina l’ambito stesso del ricercare proprio dell’attività di pensiero, che è differente rispetto a quello che ha come scopo la verità. In termini inappropriati, ma che cercano di cogliere il cuore della distinzione tra conoscere e pensare, si può ritenere che ci sia nella ricerca della verità un punto d’arrivo in grado di definire la fine del ricercare; questo punto d’arrivo, invece, è costantemente rimandato e inesauribile nell’ambito della ricerca di significato. Questa distinzione determina una differenza in ciò che ciascuna ricerca lascia dietro di sé:

il nostro desiderio di sapere […] può esaudirsi allorché raggiunge la sua meta prefissata e anche se la nostra sete di conoscenza può non estinguersi, data l’immensità dell’ignoto, l’attività stessa lascia tuttavia dietro di sé un tesoro crescente di conoscenza […]. L’attività di pensare, al contrario, non lascia nulla di così tangibile dietro di sé.64

Nell’incapacità di lasciare dietro di sé alcunché di tangibile, l’attività di pensiero viene concepita da Arendt alla stregua della tela di Penelope. Come la moglie di Ulisse, pensando, noi «disfiamo di notte ciò che abbiamo fatto di giorno».65 Si tratta di un’immagine che Arendt ripropone spesso nei suoi scritti, nel riferimento all’attività di pensiero: nella sua costante attività, che trascende la dimensione materiale nel ritrarsi dal mondo, il pensiero non s’afferma in nessun tipo di risultato, ma continuamente lo disfa e così ripropone la sua autonomia come sua caratteristica fondamentale.

In questo modo, ben oltre l’aspettativa dello stesso Kant, l’emancipazione della facoltà di pensiero consente la riconquista di un ambito di ricerca del significato, che trova nel θαυμάζειν il proprio riferimento originario, così come Arendt aveva sostenuto nell’ultimo paragrafo del suo Socrate.66 La ricerca del significato, infatti, si inaugura laddove la meraviglia apre la dimensione dell’interrogazione fondamentale che chiede, anzitutto, il significato dell’essere. Come scrive Arendt, «ponendo delle domande, a cui non si può rispondere, sul significato, gli uomini si costituiscono come esseri interroganti».67 La riattivazione, dunque, dell’attività di pensiero in quanto ricerca del significato determina la riapertura di una dimensione interrogante dell’umano, così come primariamente era stata riconosciuta nell’esperienza di Socrate.

La circostanza del ritorno a Socrate

L’esperienza del θαυμάζειν e la maniera in cui Arendt la concepisce in relazione all’attività di pensiero riconducono la riflessione alla vicenda di Socrate e a quanto la pensatrice aveva espresso negli anni Cinquanta a proposito del pensatore greco. Nelle pagine del Socrate, il θαυμάζειν si era presentato come una caratteristica interna all’attività di pensiero concepita come attualizzazione della dualità dialogica, che è prosecuzione della pluralità umana: il filosofo si distingueva dai concittadini non per il possesso della verità, ma per la capacità di mantenere un rapporto vivo con il θαυμάζειν, con il «pathos della meraviglia»,68 che è altresì garanzia di antidogmatismo. Nelle pagine dedicate al pensare, il rinnovato approdo alla figura di Socrate può essere compreso seguendo due serie di complicazioni. Da un lato, la démarche complessiva, che aveva seguito un andamento per negazione, incappa nella difficoltà di comprendere in sé l’attività del pensiero e, dunque, Socrate rappresenta l’elemento in grado di sciogliere la complicazione; dall’altro lato, l’insufficienza delle risposte che i cosiddetti “filosofi di professione” hanno fornito alla domanda che chiede del pensiero, e la diffidenza verso quelle proposte, conducono Arendt a ricercare qualcuno che nella prassi, non attraverso dottrine, abbia mostrato l’attività del pensiero. A complicare ancor più la tematizzazione dell’attività del pensiero contribuisce, secondo Arendt, l’incapacità intrinseca al linguaggio di cogliere in sé le attività spirituali, ossia il fatto che ogni linguaggio filosofico è metaforico:69 tramite il μεταφέρειν, il linguaggio fornisce al pensiero astratto un’intuizione tratta dal mondo delle apparenze. Questa caratteristica relazione di trans-porto tra pensiero e linguaggio consente di porre in maniera adeguata la domanda «che cos’è il pensiero?», nella misura in cui, diversamente da un’intera tradizione, quest’ultima venga compresa nell’orizzonte di quella che è stata concepita come ricerca del significato e non nel senso della ricerca della verità: «che cos’è il pensiero?», allora, diverrà «che cosa significa pensare?». L’attività del pensare, dunque, diversamente da quella cognitiva in cui il pensiero viene assunto come uno degli strumenti finalizzato a uno scopo, ha bisogno del linguaggio non solo per essere espressa e, quindi, divenire manifesta, ma ne ha bisogno anche per essere attivata:70 in tale procedimento linguistico inarrestabile, il pensare viene a identificarsi con la ricerca stessa di significato, in un processo di attività continua che non dà luogo a risultati definitivi. Così scrive Arendt:

se il pensare è fuori dell’ordine è proprio perché la ricerca di significato non dà luogo a risultati finali che sopravviveranno all’attività stessa, che continueranno ad avere senso dopo che l’attività è giunta alla fine. […] La sola metafora che resta, la sola che sia possibile concepire per la vita della mente, è la sensazione di vitalità.71

La vitalità, intesa come metafora più adeguata all’attività del pensiero, è manifestamente ripresa dal libro Λ della Metafisica, in cui viene posto lo stretto legame tra attività di pensiero, intesa come ἐνέργεια che ha in sé il proprio fine, e vita:72 è interessante notare, in questa sede, come l’attività del pensare, che Arendt delinea entro una prospettiva propriamente umana, venga riferita dalla pensatrice a una concezione che Aristotele aveva ricondotto alla divinità. Si tratta di un rilievo che è noto, almeno implicitamente, all’autrice, laddove ella scrive che l’attività di pensiero «solo un dio [la] può sopportare ininterrottamente e per sempre (mentre l’uomo solo di quando in quando, ed è allora simile al dio)».73 Il riferimento alla tematizzazione aristotelica dell’attività di pensiero consente di operare un’osservazione: così come negli anni Cinquanta la ricerca del nesso tra ontologia antropologica e politica aveva condotto l’analisi arendtiana dalle definizioni aristoteliche dell’umano alla realtà storica e filosofica di Socrate, allo stesso modo nel suo ultimo volume la ricerca inerente alla comprensione dell’attività di pensiero conduce dapprima alla concezione aristotelica del nesso tra vitalità e pensiero per poi giungere a Socrate, in quanto esempio storico e paradigmatico di quella definizione. Ciò che, dunque, l’analisi innesca è un movimento di risalimento, che trova in Socrate la realtà di un’esperienza originaria, in grado di sostanziare storicamente le definizioni, da questo punto di vista astratte, di Aristotele. Lo Stagirita, dunque, in merito al tentativo di comprendere che cosa significhi pensare, si colloca all’interno della categoria dei filosofi di professione, a proposito della quale Arendt esprime la sua diffidenza, sostenendo che la domanda relativa all’attività di pensiero «quando è posta dal filosofo di professione, […] non proviene dalle sue stesse esperienze nell’atto di pensare».74 In questo modo, la pensatrice denuncia una mancanza che appartiene a molti filosofi, ossia una generale «incapacità dell’io pensante di rendere conto di se stesso».75 A partire da questa costatazione, Arendt ritrova Socrate come esempio di un pensatore in grado di riunire nella medesima persona il pensare e l’agire. Prima di esplicitare il nome del pensatore, la pensatrice scrive:

tutto fa ritenere che non sia facile trovare un uomo simile: se fosse tale da rappresentare ai nostri occhi la reale attività del pensiero, non avrebbe lasciato dietro di sé un corpo di dottrine; né si sarebbe curato di metter per iscritto i suoi pensieri anche se, giunto sino in fondo il processo di pensiero, ne fosse rimasto un residuo così tangibile da essere messo nero su bianco.76

Il fatto apparente di non aver lasciato dietro di sé un corpo di dottrine o di non aver messo per iscritto i suoi pensieri costituisce, per Arendt, il motivo fondamentale per associare Socrate all’attività di pensiero: come il pensiero, anche Socrate non lascia nulla, ma si compie nella sua attività, che è dialogo. Nella scelta di Socrate e nell’interpretazione del significato della sua esperienza e della sua dottrina, Arendt, pur affermando la sua estraneità alle ricerche sulla figura storica di Socrate, dichiara altresì esplicitamente il suo debito verso l’analisi di Gregory Vlastos, che avrebbe fornito un «contributo a una migliore comprensione dell’uomo»,77 ovvero di Socrate.

Nella maniera in cui Arendt tematizza la figura di Socrate in relazione all’attività di pensiero, vi è un elemento interessante e, al tempo stesso, paradossale: pur affermando, infatti, che esiste «una linea di demarcazione precisa tra ciò che è autenticamente socratico e la filosofia insegnata da Platone»,78 la ricostruzione arendtiana di Socrate si fonda dichiaratamente, fin nel cuore dell’analisi, su brani e citazioni tratte dai dialoghi di Platone. In questo modo si può comprendere un passaggio fondamentale del testo arendtiano, a proposito del due-in-uno, in cui l’autrice afferma:

nulla, infatti, può essere se stesso e nello stesso tempo per-se stesso se non il due-in-uno che Socrate portò alla luce come essenza del pensiero e che Platone tradusse in linguaggio concettuale come il dialogo senza voce […] tra me e me stesso.79

Arendt attribuisce a Socrate la tematizzazione del due-in-uno come essenza del pensiero, operando un’interpretazione di alcuni brani dei dialoghi platonici e riferendone la paternità del contenuto a Socrate stesso.80 In quanto non-filosofo,81 Socrate può essere assunto nella totalità della sua esperienza come esempio del pensare. Di fatto, le similitudini del tafano, della levatrice e della torpedine, con le quali Platone qualifica il suo maestro, esprimono altrettanti aspetti dell’attività del pensare: come tafano,82 Socrate richiama all’ἐξετάζειν i cittadini con cui entra in dialogo, mostrando loro che «una vita senza cotali ricerche non è degna d’esser vissuta»;83 in quanto levatrice, Socrate «purgava la gente delle “loro opinioni”, cioè quei pregiudizi irriflessi che impedirebbero loro di pensare»;84 infine, come dice Menone, nel dialogo omonimo, Socrate è simile alla torpedine «perché anche questa, se qualcuno le si avvicini e la tocchi, subito lo fa intorpidire».85 Socrate stesso, poco più avanti nel dialogo, accetta questa similitudine, con una precisazione, infatti, sostiene:

quanto a me, se la torpedine fa intorpidire gli altri perché torpida essa stessa, io allora le somiglio: se no, no, perché non è che io sia certo e faccia dubitare gli altri, ma io più di chiunque altro dubbioso, fo sì che gli altri siano dubbiosi.86

A proposito dello stato di torpidezza o di paralisi provocato da Socrate, in quanto torpedine, esso si presenta, nella prospettiva arendtiana, come l’unico segno esterno dell’attività di pensiero: la paralisi esterna rimanda a una «condizione suprema di attività e vitalità».87 Questa duplice condizione di colui che, paralizzato, comincia a pensare è la condizione di Socrate rappresentata nelle prime battute del Simposio di Platone, quando cioè il pensatore, dirigendosi alla casa di Agatone con Aristodemo, d’un tratto si immobilizza in un angolo, e si ritira dal mondo in solitudine. Non senza un certo lirismo, e rifacendosi a Che cosa significa pensare? di Martin Heidegger,88 Arendt assimila la duplice condizione di colui che pensa a quella del vento: esso è invisibile, come l’attività del pensiero, eppure ciò che esso fa è manifesto.89 Si tratta, dunque, di comprendere propriamente in cosa consista ciò che esso fa.

Struttura e funzione dell’attività di pensiero a partire da Socrate

Nel paragrafo intitolato Il due-in-uno,90 Arendt deduce la struttura dell’attività di pensiero a partire da due proposizioni presenti nel Gorgia, il cui contenuto la pensatrice attribuisce allo stesso Socrate.

Le due proposizioni socratiche positive sono le seguenti. La prima è: «Patire un torto è meglio che commetterlo». […] La seconda dice: «Personalmente, sarebbe meglio suonare una lira scordata, dirigere un coro stonato e dissonante, e anche che molti uomini fossero in disaccordo con me, piuttosto che io, essendo uno, fossi in disarmonia e in contraddizione con me stesso.91

L’analisi di queste due proposizioni costituisce per Arendt un problema centrale della sua riflessione, una delle questioni fondamentali di filosofia morale, nella quale si condensano tanto il problema del male, quanto il ruolo dell’attività di pensiero e il nesso col problema del male.92 La chiave interpretativa arendtiana delle due proposizioni è dichiarata dalla stessa pensatrice, laddove afferma: «era proprio la filosofia, o, per meglio dire, l’esperienza del pensiero che induceva Socrate a simili affermazioni».93 Le due affermazioni socratiche si presentano come un prodotto secondario o come idee empiriche, tramite il medium espressivo del linguaggio, derivate dall’attività del pensiero: la ragione della loro sussistenza e consistenza è da rimandare a quella stessa attività, così come essa si struttura. L’essere uno, a cui la seconda proposizione socratica fa riferimento, costituisce il nucleo della posizione etica del pensatore, che deriva direttamente dalla struttura stessa dell’attività di pensiero. Arendt dedica un approfondimento problematizzante del significato dell’essere uno, ponendo in relazione il concetto di unità con quello di armonia: l’armonia con se stessi, infatti, implica che io non soltanto appaio agli altri, ma anche «che in un certo senso sono-per-me stesso».94 Questo rilievo conduce a riconoscere l’insinuarsi di una differenza nell’unità: tale rapporto tra unità e armonia viene definito da Arendt “coscienza”. Per Arendt, il pensiero e la coscienza non sono, ovviamente, la stessa cosa: la coscienza indica il mero factum brutum della differenza presente nell’unità, laddove il pensiero attualizza questa differenza nella forma del dialogo silenzioso tra me e me stesso. Questa distinzione, che sorge dalla proposizione socratica, dà luogo ad almeno due rilievi. Il primo consiste nel riconoscere una continuità tra la pluralità, che caratterizza il mondo delle apparenze, e la dualità dell’io mentale dell’uomo. Come scrive Arendt, «tale io non esiste realmente che nella dualità»:95 si tratta di una «scissione originaria»,96 che fa segno, nell’io mentale dell’uomo, della pluralità costitutiva dell’essere che coincide con l’apparire. Il secondo rilievo, che pone il tema della funzione che inerisce all’attività del pensiero, rimanda nuovamente all’aspetto dell’armonia con se stessi, enunciata dalla proposizione socratica: l’armonia, infatti, del due-in-uno è data dalla coesistenza pacifica con un partner che si presenta ogniqualvolta si pone in atto il dialogo con se stessi, un partner «dal quale non puoi mai separarti – se non cessando di pensare».97 L’attività di pensiero, dunque, come dialogo silenzioso tra me e me stesso, è in grado non soltanto di attualizzare il fatto bruto della coscienza, effettuando il passaggio dalla conscience alla consciousness, ma, proprio tramite questa operazione, essa è altresì in grado di mostrare la contraddizione nella quale incappa colui che compie il male. Questo fatto si condensa nella domanda arendtiana: «chi vorrebbe essere amico di un assassino o dover convivere con lui?».98 Pensare significa, dunque, mantenere un rapporto armonico con se stessi; una non-contraddizione che si pone non solo sul piano logico, ma anche e soprattutto su quello etico. A partire da ciò, allora, si può comprendere perché sia meglio essere in discordia con il mondo intero, piuttosto che con se stessi: me stesso, infatti, è l’unica persona con cui io vivo, subito dopo aver lasciato la compagnia degli altri.

La struttura dell’attività di pensiero, dunque, per come essa si è presentata nelle pagine arendtiane che si riferiscono alle proposizioni socratiche, rappresenta un ostacolo, che è presente nella vita quotidiana sotto forma di coscienza (coscience), ovvero come «anticipazione del compagno che ti aspetta se e quando torni a casa».99 Una struttura siffatta costituisce non tanto una norma rispetto al fare quanto, al contrario, un monito al non-fare: il pensiero non fornisce regole o leggi all’agire, «non scopre, una volta per tutte, che cosa sia “il bene”»100 ma può rappresentare un argine rispetto a quelle situazioni, che non consentirebbero più una coesistenza armonica con se stessi. A tal proposito, il pensiero produce, a partire dalla sua struttura, un effetto etico collaterale, in grado di definire un perimetro di umanità, nel quale si possono ritrovare tutte e tutti coloro che, in situazioni estreme, di fronte all’eventualità di compiere atti malvagi, si paralizzano dicendo «io non posso». Accanto alla funzione morale dell’attività di pensiero, ovvero al suo effetto etico collaterale, è possibile rintracciare anche un ulteriore effetto liberatorio che è fornito dalla stessa attività. Il pensiero, infatti, in quanto dialogo silenzioso tra me e me stesso, ogni volta che si attualizza, chiede conto di quanto viene assunto come dato. Come scrive l’autrice, «per natura, esso disfa, scongela per così dire, ciò che il linguaggio, l’elemento in cui si muove il pensiero, ha congelato in pensieri, parole (concetti, frasi, definizioni, dottrine)»:101 esso, dunque, esercitando una funzione, che potrebbe essere definita critica, non soltanto non s’accontenta della norma o della legge, ma s’adopera in una pratica di liberazione rispetto al pre-giudicato, che consente l’attivazione di un’altra capacità, quella più politica rispetto alle altre, ossia la facoltà del giudizio.102

L’attività di pensiero, quindi, in quanto dialogo silenzioso tra me e me stesso, ovvero come due-in-uno, produce, come effetto liberatorio della sua stessa attività, il giudizio, che può essere, concepito come ciò che più rende manifesto il pensare stesso nel mondo delle apparenze.

Il rischio di non-pensare e la deformazione professionale dei filosofi

L’attività del pensiero, così come è qui emersa, nella sua struttura, ossia quella del due-in-uno, libera almeno due funzioni fondamentali: dal punto di vista morale, la duplicità, che è caratteristica originaria della coscienza e che si attualizza nel pensare, diviene un antidoto al compimento del male; dal punto di vista politico, invece, il pensiero, inteso nella cifra fondamentale del ritrarsi dal mondo, ovvero dal senso comune, assume un funzione critica, in grado di liberare la facoltà di giudizio, nella cui attività, secondo Arendt, si esprime tutta la dimensione politica dell’umano.

A partire da una riflessione siffatta in merito all’attività di pensiero, si possono sviluppare alcune osservazioni. Il problema del male, che Arendt ritiene non essere stato affrontato appropriatamente dalla filosofia103 e solo parzialmente dalla letteratura,104 pare ricevere quantomeno una considerazione analitica da parte della pensatrice stessa: come si è visto, proprio dalla tematizzazione di quel problema, che era emerso in maniera dirompente in concomitanza con il processo ad Eichmann, aveva preso le mosse il lavoro arendtiano sulla vita della mente, preparato da una serie di saggi e articoli.

Si comprende meglio, a partire dalla maniera in cui Arendt concepisce l’attività di pensiero, quella prima risposta al problema del male, contenuta nell’introduzione al volume sulla vita della mente, ovvero del male come mancanza di pensiero105 se il pensiero, in quanto dialogo silenzioso tra me e me stesso, si è costituito nella caratteristica della coerenza e dell’armonia con un partner interno a cui quotidianamente si deve rendere conto, il male può essere compiuto soltanto laddove questa dialettica dialogica è mancante. Eichmann ha compiuto i suoi crimini più efferati, e ha voluto farlo,106 proprio perché in lui mancava l’attività di pensiero,107 ovvero una capacità di obiettare – «fermati e pensa»108 – rispetto a clichés, frasi fatte, codici d’espressione e di condotta convenzionali e standardizzati. L’attività del pensiero, così concepita, nella sua capacità di produrre un effetto morale collaterale, diviene un antidoto rispetto alla possibilità di compiere il male: in quanto è «l’attitudine a discernere il bene dal male, il bello dal brutto»,109 il pensiero è «realmente in grado di impedire la catastrofe, almeno per il proprio sé»,110 nei «rari momenti in cui ogni posta è in gioco».111 Il male si compie in virtù di una superficialità, che è data dal non-pensare.

Il tentativo di descrivere l’attività del pensiero, che si era inaugurato nel segno di una difficoltà sostanziale e che era approdato alla figura paradigmatica di Socrate, fornisce altresì un profilo del pensatore in generale, inteso come colui che, tramite l’attività del pensiero, ovvero il dialogo interiore tra me e me stesso, attualizza quella scissione originaria, che è costitutiva della coscienza: tramite il pensiero, il pensatore riesce a trasformare la coscience, intesa come mera consapevolezza di sé (in tedesco Gewissen), in consciousness, intesa come coscienza morale (in tedesco Bewusstsein). L’attività del pensare, che è caratteristica del pensatore, tuttavia, non definisce una categoria sociale specifica, determinata dalla proprietà del pensare, ma rimanda a una possibilità che è intrinseca al «fatto che l’uomo è un essere pensante»,112 nonostante la morte di Dio, della metafisica e della filosofia. Non si può, tuttavia, dimenticare la caratteristica fondamentale del pensiero, che, in quanto attività spirituale, si costituisce come «ritrarsi dal mondo quale appare».113 Tramite l’immaginazione, che fornisce al pensiero gli oggetti con cui operare,114 il pensare può mettere in atto il ritrarsi, che significa propriamente accesso a una dimensione distinta dal presente dell’essere-reale. In questo ritrarsi del pensiero rispetto all’essere-reale, Arendt ritrova un passaggio heideggeriano fondamentale: «è lo stesso domandare che è al di fuori dell’ordine. […] Filosofare, possiamo ben dirlo ora, è uno stra-ordinario porre domande su quello che è fuori-dell’ordinario».115 Questo riferimento ad Heidegger, che Arendt riconosce come hidden king del pensiero,116 consente alla pensatrice stessa di rimarcare un problema costitutivo dell’esperienza propria del pensare, ossia quello del rapporto tra l’attività del pensiero e l’essere-reale. A margine di questo problema teoretico, si pone anche la questione con la quale il presente capitolo si era aperto, ossia quella inerente alla responsabilità degli intellettuali, che investe lo stesso Heidegger.

Nell’articolo dedicato agli ottant’anni di Heidegger, Arendt ripropone il problema della relazione tra l’attività del pensiero e l’essere-reale nell’ambito della riflessione del suo maestro. Richiamando il progetto ambizioso della fenomenologia e della particolare interpretazione che di essa fornisce Heidegger, Arendt riconosce al maestro il merito di aver ricondotto la filosofia al pensiero, ossia alla materia del pensare, liberandola dalle incrostazioni teoriche e dal peso della mera erudizione; il nucleo affascinante di questo metodo consisteva, per la pensatrice, nella capacità di dissolvere le dottrine accettate da tempo rispetto a un certo oggetto di indagine, per lasciare spazio a una serie di domande di rilevanza immediata e urgente.117 Questo metodo fenomenologico heideggeriano trova un elemento fondativo, per Arendt, nella riscoperta del pensare. Sostiene l’autrice, infatti, che:

in questa attività completamente non contemplativa, egli penetra in profondità, ma non per scoprire, tanto meno portare alla luce, qualcosa di ultimativo, una fondazione sicura, che qualcuno potrebbe dire sia stata nascosta in questo modo prima. Egli, al contrario, rimane costantemente lì, sottoterra, in modo tale da impostare percorsi e fissare segnavia.118

La riscoperta heideggeriana del pensare, inteso come attività non contemplativa, consente di superare la contrapposizione tra ragione e passioni, nell’idea di «un pensare appassionato, nel quale il pensare e la vitalità diventano una sola cosa».119 La vitalità del pensare diviene, allora, il contenuto da analizzare. A tal proposito, Arendt sostiene che «il pensiero agisce in una maniera peculiarmente distruttiva e critica verso i suoi risultati».120 Il pensare implica, dunque, una messa in questione sempre di nuovo di quanto era stato ottenuto precedentemente, in modo tale che la vitalità si riaffermi in questa dinamica, senza lasciare alcunché di stabile. Di fatto, si tratta di concepire il pensiero secondo l’immagine, già richiamata, della tela di Penelope: l’attività del pensiero disfa di notte quel che era stato cucito di giorno. Arendt, interpretando Heidegger, concepisce la vitalità del pensare nei termini del distruggere e del criticare: ogni volta che s’afferma il pensiero, ogni dato, linguisticamente acquisito, viene distrutto e criticato, in modo tale da essere fluidificato e riconsegnato a una dimensione originaria di significazione. Il distruggere e il criticare, tuttavia, costituiscono una potenza tale da coinvolgere il pensatore stesso, in quanto umano, e il mondo. Anzitutto, il pensiero si rivolge contro lo stesso pensatore, annientando il suo carattere: ciò che residua dalla distruzione e dalla critica del pensatore è l’attività del pensiero stessa, un dialogo silenzioso con me stesso, che esula da ogni analisi psicologica.

Istituendosi a partire dalla distruzione e dalla critica del carattere stesso del pensatore, l’attività di pensiero è caratterizzata da una profonda solitudine (seclusion) rispetto al mondo. Come sostiene Arendt, «il pensare ha sempre a che fare solo con oggetti assenti, con materiali, fatti o eventi che sono fuoriusciti dalla percezione diretta».121 Nel pensare, tramite l’annullamento della fuoriuscita dall’Essere o dell’oblio dell’Essere, che regnano nel mondo ordinario attorno al pensatore, quest’ultimo trova la sua dimora. Il dimorare presso l’Essere, che è la condizione propria di colui che pensa, implica dunque una fuoriuscita dal mondo ordinario, ossia una fuoriuscita dalla fuoriuscita, che determina almeno una conseguenza sul piano politico. La solitudine, nella quale il pensatore si trova a partire dall’attività stessa del pensare, comporta un distacco dal senso comune in grado di determinare una forma di estraniazione del pensatore nei confronti del mondo pubblico. Questa estraniazione, che, secondo Arendt, riconduce Heidegger a Platone, definisce una déformation professionelle, una deformazione professionale del pensatore stesso: costui, non essendo più in grado di orientarsi nel mondo pubblico comune, in virtù della sua fuoriuscita da quello, quando vi fa ritorno tende a parteggiare per i tiranni. Per Arendt, a questa deformazione può essere ricondotta l’adesione heideggeriana al nazionalsocialismo: un errore che è connaturato alla condizione di solitudine, in cui si trova ogni pensatore.

La riflessione arendtiana a proposito di Heidegger pone un problema decisivo, che può essere concepito nei termini di una duplicità, nella quale è coinvolta la stessa figura di Socrate. Se, infatti, da un lato il pensiero, in quanto attualizzazione della dualità di coscienza, determina un effetto etico collaterale che è proprio di colui che pensa, così come era emerso nelle pagine del saggio Il pensiero e le considerazioni morali e poi in La vita della mente; dall’altro lato, il pensiero nella sua vitalità, ossia in quanto distruggere e criticare, determina una deformazione professionale, che può condurre il pensatore stesso a parteggiare per il tiranno e a sostenerlo attivamente. Sembra venire alla luce, dunque, una contraddizione interna alla maniera in cui Arendt stessa concepisce il pensiero, nella quale la tematizzazione stessa della banalità del male, ma anche del concetto di responsabilità politica degli intellettuali, sembra possa vacillare.


  1. H. Arendt, Il pensiero e le considerazioni morali, in Id., Responsabilità e giudizio, trad. it. D. Tarizzo, Einaudi, Torino 2010, p. 163 (ed. or. Thinking and moral considerations, in H. Arendt, J. Kohn, Responsibility and Judgment, 1^a^ ed., Schocken Books, New York 2003). ↩︎

  2. Vedi H. Arendt, Socrate, trad. it. I. Possenti, Raffaello Cortina, Milano 2015 [ed. or. Socrates, in J. Kohn (a cura di), The Promise of Politics, Schocken Books, New York 2005, pp. 5-39]. ↩︎

  3. H. Arendt, K. Jaspers, Carteggio (1926-1969). Filosofia e politica, trad. it. A. Dal Lago, Feltrinelli, Milano 1989, p. 314 (ed. or. Briefwechsel, Piper, Monaco 1983). ↩︎

  4. Cfr. H. Arendt, Nel deserto del pensiero. Quaderni e diari 1950-1973, trad. it. C. Marazia, Neri Pozza, Vicenza 2015, pp. 428, 453, 470-475 (ed. or. Denktagebuch. 1950- 1973, Bluecher Literary Trust, New York 2002). ↩︎

  5. H. Arendt, «The Aftermath of Nazi Rule: Report from Germany», in H. Arendt, J. Kohn, Essays in understanding. 1930-1954, Schocken Books, New York 2004, pp. 248-269. ↩︎

  6. Arendt aveva già dedicato ad Heidegger alcune pagine del suo saggio sulla filosofia dell’esistenza, nel quale aveva espresso un giudizio complessivamente negativo e sprezzante in merito alla filosofia del maestro, inquadrandola come essenzialmente egoistica. Cfr. H. Arendt, Che cos’è la filosofia dell’esistenza?, trad. it. S. Maletta, Jaca Book, Milano 1998 (ed. or. «What is Existenz Philosophy?», Partisan Review, vol. 8, n. 1, Inverno 1946). ↩︎

  7. H. Arendt, La banalità del male. Eichmann a Gerusalemme, trad. it. P. Bernardini, Feltrinelli, Milano 1964 (ed. or. Eichmann in Jerusalem. A Report on the Banality of Evil, Viking Press, New York 1963). ↩︎

  8. Cfr. J. Kohn, Introduzione, in H. Arendt, Responsabilità e giudizio, cit. alla nt. 1, p. XI. ↩︎

  9. H. Arendt, La vita della mente, trad. it. G. Zanetti, Il Mulino, Bologna 2009, p. 84 (ed. or. The Life of the Mind, Harcourt Brace Jovanovich, New York-Londra 1978). ↩︎

  10. Ibidem↩︎

  11. H. Arendt, Alcune questioni di filosofia morale, in Id., Responsabilità e giudizio, cit. alla nt. 1, p. 49. ↩︎

  12. Ivi, p. 44. ↩︎

  13. H. Arendt, La tradizione e l’età moderna, in Id., Tra passato e futuro, trad. it. T. Gargiulo, Garzanti, Milano 2017 (ed. or. Between Past and Future: Six Exercises in Political Thought, The Viking Press, New York 1961), p. 54. ↩︎

  14. Ibidem↩︎

  15. Ivi, p. 59. ↩︎

  16. Nelle pagine introduttive al testo Alcune questioni di filosofia morale, affrontando il tema delle differenze tra stalinismo e nazismo, la stessa Arendt afferma che «il marxismo […] non si è mai fatto promotore di una nuova categoria di “valori morali”», a differenza del nazismo che, invece «annunciò l’avvento di nuovi valori e introdusse un sistema giuridico coerente con tali valori» (p. 44). ↩︎

  17. H. Arendt, Alcune questioni di filosofia morale, cit. alla nt. 11, p. 42. ↩︎

  18. Ibidem↩︎

  19. F. Nietzsche, La Gaia Scienza, trad. it. F. Masini, Adelphi, Milano 1977, p. 82 (ed. or. Die fröhliche Wissenschaft, Chemitz 1882). ↩︎

  20. Ivi, p. 30. ↩︎

  21. Ivi, p. 255. ↩︎

  22. Ivi, p. 256. ↩︎

  23. F. Nietzsche, Ecce homo. Come si diventa ciò che si è, trad. it. R. Calasso, Adelphi, Milano 1991, p. 122 (ed. or. Ecce homo. Wie man wird, was man ist, Lipsia 1888). ↩︎

  24. F. Nietzsche, Gaia Scienza, cit. alla nt. 38, p. 63. ↩︎

  25. Cfr. J. Kohn, Introduzione, cit. alla nt. 8, p. XVII. ↩︎

  26. F. Nietzsche, Gaia Scienza, cit. alla nt. 38, p. 63. ↩︎

  27. H. Arendt, Alcune questioni di filosofia morale, cit. alla nt. 11, p. 42. ↩︎

  28. H. Arendt, La tradizione e l’età moderna, cit. alla nt. 32, p. 53. ↩︎

  29. In H. Arendt, Alcune questioni di filosofia morale, cit. alla nt. 11, p. 43, la pensatrice afferma che «se ci dovessimo arrendere a questa constatazione [quella di Nietzsche, ndr], ciò significherebbe che l’etica e la morale semplicemente non esistono più». ↩︎

  30. Cfr. P. Bonari, «L’inganno ideologico del sé. Verso una filosofia della mente politica», Esercizi Filosofici 5, 2010, pp. 112-123. ↩︎

  31. Per le vicende editoriali dell’opera, si veda M. McCarthy, Prefazione all’edizione americana, in H. Arendt, La vita della mente, cit. alla nt. 9, pp. VII-XXI. ↩︎

  32. H. Arendt, La vita della mente, cit. alla nt. 9, pp. 99-100. ↩︎

  33. Almeno una notazione critica può esser svolta a riguardo. Si è visto come in Arendt il tentativo di evitare la minaccia ideologica, che è concepita come logica dell’idea, o come struttura che consegue all’affermazione di una premessa e che, nel suo procedere è in grado di legittimarla, si risolva nella posizione del realismo come teoria ontologica. La formulazione di tale quadro, tuttavia, si fonda anch’esso sull’assunzione di una premessa – l’essere e l’apparire coincidono – come presupposto di un ragionamento più complesso, che segue un principio di coerenza logica e che potrebbe essere classificato, arendtianamente come altresì ideologico. ↩︎

  34. H. Arendt, La vita della mente, cit. alla nt. 9, p. 99. ↩︎

  35. Ivi, p. 103. ↩︎

  36. Ivi, p. 105. ↩︎

  37. Questo rilievo si fonda sull’affermazione dell’esistenza di una realtà esterna indipendente rispetto all’intervento umano teorico e pratico. Arendt stessa, tuttavia, in altre sedi mostra come gli sviluppi tecnologici, che consentono all’uomo di fare la natura, conoscendone le leggi e i segreti, costituiscono una possibilità di modificazione complessiva della realtà esterna che, nelle sue estreme conseguenze, può limitare o anche eliminare qualsiasi eccedenza. La tecnologia, in quanto applicazione tecnica degli sviluppi scientifici, può riuscire, da questo punto di vista, dove la filosofia si ferma, ossia nel cambiare il mondo. Cfr. H. Arendt, Il concetto di storia: nell’antichità e oggi, in H. Arendt, Tra passato e futuro, cit. alla nt. 27, p. 93 e sgg. ↩︎

  38. H. Arendt, La vita della mente, cit. alla nt. 9, pp. 99-100. ↩︎

  39. Ivi, p. 104. ↩︎

  40. Ivi, p. 101. ↩︎

  41. Ivi, p. 102. ↩︎

  42. Ivi, p. 133. ↩︎

  43. Ibidem↩︎

  44. H. Arendt, Vita activa, trad. it. S. Finzi, Einaudi, Torino 1964, p. 251 (ed. or. The Human Condition, University of Chicago Press, Chicago 1958). ↩︎

  45. Ivi, p. 250. ↩︎

  46. H. Arendt, La vita della mente, cit. alla nt. 9, p. 83. ↩︎

  47. Ivi, pp. 102-103. ↩︎

  48. Ibidem↩︎

  49. Cfr. E. Young-Bruhl, «Reflections on Hannah Arendt’s the Life of the Mind», in Political Theory, vol. 10, maggio 1982, n. 2, pp. 277-305. ↩︎

  50. L’indagine arendtiana è filosofica nella misura in cui, come ricorda lo Husserl di Ideen, assume di «mettere fuori circuito il complesso delle abitudini mentali finora dominanti, riconoscere e abbattere le barriere spirituali che limitano l’orizzonte del nostro pensiero, afferrare in piena libertà intellettuale e porre in maniera radicalmente nuova i genuini problemi filosofici […]». Cfr. E. Husserl, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, trad. it. V. Costa, Mondadori, Milano 2008, p. 5 (ed. or. Ideen zur reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Kluwer Academic Publishers, 1952). ↩︎

  51. Cfr. H. Arendt, La vita della mente, cit. alla nt. 9, p. 87. ↩︎

  52. Nelle note, a proposito di Aristotele, l’autrice cita il De Anima, 403a 5-10, 413b 24ss. e il De generatione animalium II, 3, 736b 5-29. ↩︎

  53. H. Arendt, La vita della mente, cit. alla nt. 9, p. 115. ↩︎

  54. Aristotele, L’anima, B 1, 412a 25. ↩︎

  55. H. Arendt, La vita della mente, cit. alla nt. 9, p. 115. ↩︎

  56. Cfr. Ivi, p. 114. ↩︎

  57. Cfr. Ivi, p. 136. ↩︎

  58. Cfr. H. Arendt, La vita della mente, cit. alla nt. 9, p. 96 e sgg. ↩︎

  59. Ivi, p. 126. ↩︎

  60. Ivi, p. 125. ↩︎

  61. Ibidem↩︎

  62. Ivi, p. 127. ↩︎

  63. Ivi, p. 141. ↩︎

  64. Ivi, p. 147. ↩︎

  65. H. Arendt, Il pensiero e le considerazioni morali, cit. alla nt. 1, p. 144. ↩︎

  66. Cfr. H. Arendt, Socrate, cit. alla nt. 2, p. 55 e sgg. ↩︎

  67. H. Arendt, La vita della mente, cit. alla nt. 9, p. 146. ↩︎

  68. H. Arendt, Socrate, cit. alla nt. 2, p. 6. ↩︎

  69. Cfr. H. Arendt, La vita della mente, cit. alla nt. 9, p. 188 e sgg. ↩︎

  70. Cfr. Ivi, p. 210. ↩︎

  71. Ivi, p. 212. ↩︎

  72. Cfr. Aristotele, Metafisica Λ, 1072b 27. ↩︎

  73. H. Arendt, La vita della mente, cit. alla nt. 9, p. 212. ↩︎

  74. H. Arendt, La vita della mente, cit. alla nt. 9, p. 259. ↩︎

  75. Ibidem↩︎

  76. Ivi, p. 261. ↩︎

  77. Vedi nota 98 in H. Arendt, La vita della mente, cit. alla nt. 9, p. 261. ↩︎

  78. Ibidem↩︎

  79. H. Arendt, La vita della mente, cit. alla nt. 9, p. 280. ↩︎

  80. Per quanto inerisce al due-in-uno, i riferimenti sono sempre Teeteto, 189e; Sofista, 263e. ↩︎

  81. Cfr. H. Arendt, La vita della mente, cit. alla nt. 9, p. 267. ↩︎

  82. Platone, Apologia, 30e – 31a. ↩︎

  83. Ivi, 38a – 38b, Cfr. H. Arendt, La vita della mente, cit. alla nt. 9, p. 266. ↩︎

  84. Ivi, p. 267; Cfr. Platone, Teeteto, 149a – 151d. ↩︎

  85. Platone, Menone, 80a. ↩︎

  86. Ivi, 80d. ↩︎

  87. H. Arendt, La vita della mente, cit. alla nt. 9, p. 267. ↩︎

  88. Cfr. M. Heidegger, Che cosa significa pensare?, in M. Heidegger, Saggi e discorsi, trad. it. G. Vattimo, Mursia, Milano 1991, pp. 85-95 (ed. or. Was heißt denken?, in M. Heidegger, Vortrage und Aufsätze, Verlag Günther Neske, Pfullingen 1954). ↩︎

  89. Cfr. H. Arendt, La vita della mente, cit. alla nt. 9, p. 268; H. Arendt, «Il pensiero e le considerazioni morali», cit. alla nt. 1, p. 151. ↩︎

  90. H. Arendt, La vita della mente, cit. alla nt. 9, p. 274 e sgg. ↩︎

  91. Ivi, p. 275. ↩︎

  92. Cfr. H. Arendt, Alcune questioni di filosofia morale, cit. alla nt. 11, p. 70 e sgg. ↩︎

  93. H. Arendt, La vita della mente, cit. alla nt. 9, p. 275. ↩︎

  94. Ivi, p. 278. ↩︎

  95. Ivi, p. 282. ↩︎

  96. Ibidem↩︎

  97. Ivi, p. 283. ↩︎

  98. Ibidem↩︎

  99. Ivi, p. 287. ↩︎

  100. Ibidem↩︎

  101. H. Arendt, Il pensiero e le considerazioni morali, cit. alla nt. 1, p. 152. ↩︎

  102. Cfr. Ivi, p. 163; Cfr. H. Arendt, La vita della mente, cit. alla nt. 9, p. 288. ↩︎

  103. «Va tenuto conto, infine, della perplessità più scioccante […]: l’elusione del problema della malvagità umana. Se la tradizione della filosofia morale […] è unanime su un punto, da Socrate a Kant, […] lo è sul fatto che è impossibile per l’uomo compiere il male deliberatamente, volere il male per amore del male» H. Arendt, Alcune questioni di filosofia morale, cit. alla nt. 11, p. 61. ↩︎

  104. Arendt riconosce nella letteratura di Shakespeare, di Milton, di Melville e di Dostoevskij la considerazione del male, il quale, tuttavia, viene associato alla disperazione e all’invidia, e molto spesso ritratto con un’aura di nobiltà. Rispetto alla maniera in cui, dunque, la letteratura rappresenta il male, Arendt chiosa: «Ma il male reale è ciò che provoca in noi un orrore indicibile, un orrore tale da riuscire a esclamare soltanto: questo non avrebbe dovuto mai accadere». Ivi, p. 63. ↩︎

  105. H. Arendt, La vita della mente, cit. alla nt. 9, p. 84. ↩︎

  106. Nella sua riflessione complessiva, la pensatrice cerca di marcare la distinzione tra le attività spirituali; in questo caso specifico tra il pensare e il volere: l’attività di pensiero si attualizza nel momento in cui ci si ritrae dal mondo e si accede a una duplicità dialogica interiore, mentre deve cessare, invece, nel momento in cui si torna nel mondo e si vuole, in quanto uno. ↩︎

  107. Rispetto a questa soluzione si potrebbe obiettare una non coincidenza tra il malvagio e colui che manca di pensiero: mentre, infatti, colui che manca di pensiero non sente alcuna obiezione dentro di sé, il malvagio per compiere il male deve superare quel partner interiore che caratterizza l’attività di pensiero. A tal proposito, si veda E. Young-Bruehl, «Reflections on Hannah Arendt’s the Life of the Mind», cit. alla nt. 80. ↩︎

  108. Cfr. H. Arendt, La vita della mente, cit. alla nt. 9, p. 162. ↩︎

  109. Ivi, p. 289. ↩︎

  110. Ibidem ↩︎

  111. Ibidem↩︎

  112. H. Arendt, Il pensiero e le considerazioni morali, cit. alla nt. 11, p. 141. ↩︎

  113. H. Arendt, La vita della mente, cit. alla nt. 9, p. 102. ↩︎

  114. «L’immaginazione […] che trasforma un oggetto visibile in un’immagine invisibile, idonea a essere immagazzinata nella mente, costituisce la condizione sine qua non per fornire alla mente convenienti oggetti di pensiero; ma tali oggetti di pensiero, a loro volta, vengono alla luce solo quando la mente ricorda in modo attivo e deliberato, raccoglie e trasceglie dal deposito della memoria tutto ciò che desti il suo interesse in maniera sufficiente da causare concentrazione»; Ivi, p. 160. ↩︎

  115. M. Heidegger, La domanda metafisica fondamentale, in M. Heidegger, Introduzione alla metafisica, trad. it. G. Masi, Mursia, Milano 2019, p. 24 (ed. orig. Einfürung in die Metaphysik, Max Niemeyer, Tubinga 1966); Cfr. H. Arendt, La vita della mente, cit. alla nt. 9, p. 161. ↩︎

  116. Cfr. H. Arendt, «Martin Heidegger at Eighty», The New York Review of Books, vol. 17, n. 6, ottobre 1971, pp. 50-54 (ed. orig. «Martin Heidegger ist achtzig Jahre alt», Merkur, ottobre 1969, pp. 893-902). ↩︎

  117. Ibidem ↩︎

  118. Ibidem↩︎

  119. Ibidem↩︎

  120. Ibidem↩︎

  121. Ibidem↩︎