… na hi saccaṃ sudassanaṃ
“giacché la verità non è facile da vedere”
Ud 8.2, PTS 80

Introduzione

Quello del linguaggio è un ambito di riflessione che, fin da epoca molto antica, ha impegnato le più acute menti che l’India abbia generato. I primi accenni di una riflessione in proposito, o comunque di una qualche consapevolezza dell’importanza della parola, sono rintracciabili già nella raccolta testuale più antica della civiltà indiana, vale a dire la Ṛgvedasaṃhitā, ove tra le dee più celebrate spicca Vāc. In seguito, speculazioni linguistiche di tipo “etimologico” si trovano nei Brāhmaṇa (Pelissero 2014: 33-34), costituenti il secondo strato della tradizione vedica, fino alle Upaniṣad, con cui il Veda si conclude (vedānta). La tradizione vedica, nel suo complesso, è nota come śruti, termine sovente tradotto come “rivelazione”, ma che alla lettera significa “audizione” (dalla radice śru, “udire”): il Veda è, quindi, anzitutto una tradizione tramandata di generazione in generazione in forma orale, consegnata alla scrittura — vista, peraltro, con diffidenza, se non addirittura con disprezzo (Lo Turco 2013b: 5) — soltanto a distanza di molti secoli, senza che ciò abbia comportato l’interruzione dell’apprendimento orale (come avviene ancora, almeno in parte, nella casta brahmanica — particolarmente conservatrice — dei Nambūdiri, in Kerala). È pertanto chiaro, anche per questo motivo, il ruolo centrale della viva parola nella conservazione del Veda da parte della classe sacerdotale. Del resto, in India l’interesse linguistico non riguardò unicamente il mondo brahmanico, originariamente in ambito e per scopi rituali, ma anche quello buddhista, che pure, in particolar modo nella letteratura commentariale, lo ha coltivato, sia in senso strettamente filosofico — si pensi alla brillante e sofisticata tradizione cosiddetta pramāṇavāda — sia in senso “etimologico”, ancorché quelle proposte siano spesso paraetimologie, dotate, tuttavia, di una funzione “pedagogica”.

Il presente contributo intende esplorare — sia pure dovendosi attenere a un limite ristretto di spazio — l’argomento del linguaggio all’interno del mondo vedico, innanzitutto, per la sua precedenza storica e per l’importanza che in esso aveva il tema stesso della parola, quindi all’interno del mondo buddhista: dapprima entro il canone in lingua pāli — ove in verità una riflessione linguistica sistematica non si dà, cionondimeno possono trovarsi elementi sparsi che insieme costituiscono un’idea sufficientemente chiara rispetto al topic oggetto d’indagine —, poi nella tradizione indiana cosiddetta “logico-epistemologica”, ove invece il linguaggio diviene materia di una specifica trattazione, raccolta e proseguita con grande acume dal mondo tibetano.

Cenni sulla parola nel mondo vedico

La considerazione che la civiltà indiana ha riservato al linguaggio è, fuor di dubbio, senza pari nel mondo antico: già in epoca vedica, infatti, alla Parola — divinizzata come Vāc, creduta “madre dei Veda” (TB 2.8.4-5) — è assegnato un ruolo centrale, segnatamente e originariamente in ambito rituale. L’efficacia del rito si deve all’uso sapiente delle formule sacre, ossia i mantra: quando, dunque, lo yajña (dalla radice yaj-, “adorare”, “rendere onore”) sia eseguito perfettamente, con attenzione “ossessiva” a ogni suo pur minimo particolare, è come se sprigionasse una forza “magica”, irresistibile finanche dagli dèi, che ricrea e così conserva il cosmo: il ṛta. La pratica rituale è talmente importante nel mondo vedico, e così intimamente connessa alla funzione di mantenimento dell’ordine dell’universo, che un famoso Brāhmaṇa, lo Śatapathabrāhmaṇa, afferma che il Sole non sorgerebbe se all’alba il sacerdote non compiesse il sacrificio del fuoco (agnihotra) (ŚB II 3, 1, 5). Il sacrificio è una sorta di principio primo, un primum che spiega senza poter essere a sua volta spiegato: “Gli dèi sacrificarono un sacrificio al sacrificio” (AV 7.5.1, trad. it. Swennen 2010c: 89):¹ “Il poeta utilizza la ridondanza per manifestare che il sacrificio è il principio di tutti i principi. In questa fase del pensiero vedico il sacrificio è al centro di tutte le riflessioni” (Swennen 2010c: 105). La primazia del sacrificio è ben espressa da AV 13.1.55, dove si sostiene: “Il sacrificio nacque per primo, [poi] nacquero ciò che fu e che deve ancora [avvenire]” (trad. it. Swennen 2010c: 98). Impossibile, quindi, esagerarne la rilevanza, anche dicendo che esso sia sostanzialmente onnipotente, come da un certo momento si comincerà a credere.

Il rito attinge il suo scopo in virtù dei versi vedici, per i quali è richiesta una pronuncia impeccabile, giacché solo a questa condizione essi possono liberare il proprio misterioso potere “soprannaturale”. Dapprincipio, la forza magica dei mantra era chiamata brahman (Della Casa 1976: 19-20; Scalabrino Borsani 1976: 54), solo in un secondo momento venuto a designare un tipo particolare di officiante che, per inciso, da solo prendeva metà dell’intero onorario: specializzato nell’Atharvaveda, egli ricopriva il ruolo di sovrintendente del rito, intervenendo in caso di errori nello svolgimento dello stesso, come nell’evenienza in cui anche una sola sillaba fosse mal pronunciata (proprio per questa sua funzione “riparatrice”, era una sorta di “medico del sacrificio”, Swennen 2010a: LIV). Diversamente, il rito si riteneva capace egualmente di sortire effetti, ma rovinosi, tanto per l’officiante quanto per il committente (yajamāna). Se, invece, la pratica sacrificale si svolgeva correttamente, il brahman manifestava la sua approvazione attraverso il continuo mormorio della sillaba oṃ (Piantelli 2007a: 29), com’è detto in TU 1.8: “Dicendo Om il sacerdote brahman esprime il suo consenso” (trad. it. Della Casa 1976: 287). Alla Parola è riconosciuto un ruolo di certa importanza in CU 7.2.1:

La parola (vāc), in verità, è superiore al nome. È la parola che rivela il Ṛgveda, il Yajurveda, il Sāmaveda, l’Atharvaveda come quarto, i poemi epici e le antiche leggende come quinti, la grammatica, il rituale dei morti, la scienza del far di conto, la divinazione, la scienza dei tempi, la logica, l’etica, l’etimologia, la scienza dei demoni, la scienza delle armi, l’astronomia, la scienza dei serpenti, le belle arti; [è la parola che fa conoscere] il cielo e la terra, il vento e lo spazio etereo, le acque e il tejas, gli dèi e gli uomini, gli animali domestici, gli uccelli, le erbe e le piante, le bestie fino ai vermi, agli insetti, alle formiche, [è la parola che fa conoscere] il giusto e l’ingiusto, la verità e la menzogna, il bene e il male, il gradito e lo sgradito. Se non esistesse la parola, né il giusto né l’ingiusto avrebbero il mezzo di rivelare [se stessi], non la verità e la menzogna, non il bene e il male, non il gradito e lo sgradito. Soltanto la parola rivela tutto ciò. Venera la parola [come Brahman]! (trad. it. Della Casa 1976: 254).

Del pari in BU 4.1.2:

Con la parola si riconoscono i parenti; il Ṛgveda, il Yajurveda, il Sāmaveda, le formule dell’Atharvaveda, i racconti epici, le leggende antiche, le scienze, le dottrine esoteriche, le strofe, i trattati, le esegesi, i commenti, i sacrifici e le oblazioni, cibo e bevande, questo e l’altro mondo e tutte le creature si conoscono per mezzo della parola. La parola pertanto è il sommo Brahman. Se uno, così conoscendo, venera [la parola come] Brahman, la parola non lo abbandona, tutte le persone lo seguono e, diventando un dio, ascende tra gli dei (trad. it. Della Casa 1976: 120).

Del resto, l’uomo non è padrone totale della Parola, che ṚV 1.164.45 vuole ascosa per tre quarti. La maggior parte, dunque, gli è preclusa (Della Casa 1976: 32). Eppure, a volerne sottolineare l’importanza, anche, soprattutto e anzitutto in connessione con l’universo rituale, può dirsi con fermezza che “in definitiva, all’origine della filosofia indiana c’è la riflessione sul rito sacrificale (yajña) e sulla Parola (vāc)” (Lo Turco 2013a: 70).

Il ṛta è creduto nascere in illo tempore dall’azione sacrificale degli dèi — coadiuvati da sādhya e ṛṣi — del macrantropo, smembrato (secondo il racconto mitico, altamente simbolico, del famoso Puruṣa-sūkta, ṚV 10.90), e in questa prospettiva il sacrificio non soltanto assicura la conservazione dell’ordine creato in origine, del kosmos, ma è come se ogni volta lo rifondasse, replicandolo attraverso le stesse formule sacre e i gesti rituali: senza il rito, il mondo degenererebbe nel caos. Componente immancabile del rito è la Parola, senza la quale esso non potrebbe svolgersi:

il mondo deve essere di continuo ordinato attraverso il sacrificio, altrimenti cadrebbe in preda al caos. A questo fine la Parola, inseparabile dal rito sacrificale, deve essere sempre di nuovo evocata dai celebranti. Essa, infatti, è sfuggente; va perciò di continuo attirata, così che il sacrificio possa essere costantemente rinnovato. È in gioco l’ordine del mondo. […] Il sacrificio è dunque inscindibile dalla Parola (Lo Turco 2013a: 74).

Di qui l’esigenza di una pronuncia assolutamente perfetta dei mantra vedici. In caso di difformità, il sacerdote brahman, introdotto in fase medio-vedica ma destinato ad assurgere al ruolo più importante, interviene con specifiche formule per ripristinare il sacrificio e assicurarne così l’efficacia, altrimenti perduta. Il sacrificio, insomma, ha funzione “cosmopoietica”, come direbbero gli antropologi culturali, ed è al contempo un atto di omaggio agli dèi. All’origine del cosmo — dell’ordine che si constata, anche in senso sociale — c’è dunque un sacrificio, in una sua particolare forma, detta puruṣamedha. Questo sacrificio iniziale ha valore paradigmatico, è, cioè, il modello originario dei successivi. Il sacrificio era così importante per gli autodenominatisi, in vedico, ā́rya (“nobili”)² e la loro rappresentazione identitaria che essi chiamavano i dāsa o dasyu — tra gli altri modi — come coloro che non praticano i sacrifici (akarman) (ṚV 10.22.8; Piantelli 2007a: 30).

Già in epoca antica, il Veda fu corredato da una serie di discipline ausiliarie atte, per così dire, a sostenerne il corpo: i vedāṅga (“membra del Veda”, p. es. in Mu 1.1.5), larga parte dei quali riguarda proprio il linguaggio in qualche suo aspetto (Pelissero 2014: 55): fonetica (śikṣā), metrica (chandas), grammatica (vyākaraṇa) ed etimologia (nirukta). Il loro obiettivo ideale era quello di consentire la trasmissione intatta del Veda, in modo tale da permettere la corretta esecuzione dei riti. Questo ideale, peraltro, si è solo parzialmente realizzato, poiché, sebbene il Veda complessivamente sia stato trasmesso di padre in figlio, all’interno di lignaggi che risalirebbero ai veggenti originari, con notevole accuratezza da parte della classe brahmanica, grazie all’uso di raffinate tecniche di memorizzazione, ciò non è avvenuto in modo perfetto: del Ṛgveda, ad esempio, sappiamo che esistessero ventuno linee di trasmissione orale (śākhā), ma a noi è pervenuta la recensione soltanto di una: quella degli Śākala (Piantelli 2007a: 18).

Premesso così che la riflessione sulla parola in India originò in stretta connessione con l’universo rituale, è il caso di ricordare che un vertice indiscusso del pensiero grammaticale si raggiunse già intorno al V a.C., grazie all’opera di Pāṇini — il “re dei grammatici indiani” (Pelissero 2014: 460). Pressappoco un millennio dopo, Bhartṛhari ne derivò un raffinato sistema filosofico — identificato tardivamente come Pāṇinidarśana dal Sarvadarśanasaṅgraha di Vidyāraṇya (XIV sec.) —, con tanto di pratica contemplativa (detta vāgyoga, ovvero śabdapūrvayoga) basata, curiosamente, sull’analisi linguistica, e l’equiparazione del Brahman alla Parola (śabdabrahman) (Pelissero 2014: 465): “eterno Principio di tutto (lo śabdatattva), di cui la sillaba Oṃ […] costituisce l’enunciazione perfetta” (Piantelli 2007b: 100). In questa prospettiva, “se la realtà è linguaggio — o almeno è tale per noi umani, ossia in primo luogo suono, la grammatica non descriverà solo la struttura della lingua, ma anche quella del mondo” (Lo Turco 2013a: 78). Anche in seno alle tradizioni tantriche indiane si costituirono teorie filosofiche sul linguaggio di sconcertante complessità, profondità e modernità, all’interno di un’ampia letteratura e pratiche essenzialmente connesse all’uso dei mantra e della lingua sanscrita. Per tale ragione, la speculazione metafisica è inscindibile da quella grammaticale. In breve, “tutto ciò che si riferisce alla parola, alla sua natura, alla sua potenza e ai suoi utilizzi, è esattamente al cuore della realtà tantrica” (Padoux 2011: 128), la quale, tuttavia, è fuori del perimetro del presente contributo.

Tornando, dunque, al Veda, va detto che, nelle Upaniṣad (ma con identificabili antecedenti storici), si fa largo l’idea che il linguaggio non sia soltanto uno strumento atto a descrivere il mondo, ma parte integrante del suo tessuto profondo, tanto che la Taittirīya Upaniṣad arriva a dire, utilizzando un famoso mantra, “Oṃ è tutto l’universo” (TU 1.8, trad. it. Della Casa 1976: 287). Il linguaggio, quindi, in questa prospettiva è creduto capace di catturare l’essenza delle cose, addirittura dell’universo nella sua totalità (Cohen 2018: 215). Spiegare il mondo in base al linguaggio implica che le “etimologie” del Vedānta, benché in molti casi erronee agli occhi del sanscritista contemporaneo, siano in grado di assolvere a tale compito. Del resto, si è parlato, per le Upaniṣad, di “misticismo linguistico”, a voler dire, cioè, che l’intento degli anonimi autori³ di questi testi non era quello di pervenire a spiegazioni etimologiche scientificamente esatte, bensì dar espressione a “verità esoteriche sull’universo” (Cohen 2018: 217). Il linguaggio, insomma, è in grado di corrispondere alla natura profonda del cosmo, divenendo veicolo di significati “mistici” ignoti ai più, ma conosciuti, invece, dai maestri upaniṣadici. In particolare, il più importante dei mantra vedici, oṃ, è detto identico al Brahman:⁴ “In verità, la sillaba Oṃ è il Brahman superiore e l’inferiore” (PU 5.2, trad. it. Della Casa 1976: 393). Analoghe asseverazioni si trovano nella Kaṭha Upaniṣad: “La parola che tutti i Veda insegnano, che proclamano [esser pari a] tutte le austerità, per desiderio della quale si compie lo studentato, questa in breve io ti rivelo: essa è Oṃ. Questa sillaba è invero il Brahman, questa sillaba è la cosa suprema” (KU 2.15-16, trad. it. Della Casa 1976: 358). L’universo si riassume nell’oṃ, “il primo tra tutti i mantra, forma vocale dell’ātman-Brahman, [che] ricapitola nelle sue componenti l’onnicomprensiva realtà dell’Assoluto” (Rigopoulos 2015: 109):

Il Brahman ha due forme, una materiale e una immateriale. Quella materiale è priva di verità; quella immateriale è quella vera, è il Brahman, è la luce. La luce è il sole e questo è la sillaba Oṃ. Questa si manifestò e si divise in tre parti. Oṃ ha tre parti (A, U, M) e per mezzo di queste tutto l’universo è intessuto e ordito in essa (MĪ 6, 3, trad. it. Della Casa 1976: 423).

Di grande rilevanza è anche la Māṇḍūkya Upaniṣad — stimata dalla Muktikā Upaniṣad (1.1.26) virtualmente sufficiente, da sola, per la liberazione —, ove di nuovo si afferma:

La sillaba Oṃ è tutto l’universo. Eccone la spiegazione. Il passato, il presente, il futuro: tutto ciò è [compreso nella] sillaba Oṃ. E anche ciò che è al di là del tempo, che è triplice, è [compreso nella] sillaba Oṃ (MU 1, trad. it. Della Casa 1976: 417).⁵

Questa Upaniṣad, inoltre, elabora i quattro modi d’essere dell’ātman (vaiśvānara, taijasa, prājña, turīya), stabilendone corrispondenze con l’analizzata sillaba sacra (oṃ = A U M; “o” è un dittongo che, sciolto, corrisponde ad A + U):

Per quel che riguarda i fonemi, questo Ātman corrisponde alla sillaba Oṃ, considerandone gli elementi costitutivi. Gli elementi costitutivi corrispondono ai modi di essere, e i modi di essere corrispondono agli elementi costitutivi, ossia ai suoni A U M.

Lo stato di veglia, vaiśvānara, corrisponde alla lettera A […] Lo stato di sogno, taijasa, corrisponde alla lettera U […] Lo stato di sonno profondo, prājña, corrisponde alla lettera M […] Il quarto [stato] non corrisponde a un [singolo] elemento (MU 8-12, trad. it. Della Casa 1976: 418-419).

Il quarto stato — spiega il traduttore Della Casa (1976: 419) — non corrisponde a un singolo elemento del praṇava, ma “alla mistica sillaba Oṃ nel suo complesso, o, meglio, alla sonorità nasale indistinta che permane dopo la pronuncia delle lettere del suono sacro”. Il “quarto”, anche detto caturtha, è così caratterizzato dall’Upaniṣad:

quello che è privo di conoscenza delle cose interiori, privo di conoscenza delle cose esteriori, privo della conoscenza di entrambe. Esso non è costituito soltanto di conoscenza, non è conoscitore né non conoscitore. Esso è invisibile, inavvicinabile, inafferrabile, indefinibile, impensabile, indescrivibile, ha come caratteristica essenziale di dipendere solo da se stesso; in esso il mondo visibile si risolve, è serenità, benevolenza, è assolutamente non duale. Esso è l’Ātman: esso deve essere conosciuto (MU 7, trad. it. Della Casa 1976: 418).

Tutto ciò, evidentemente, rinvia all’ineffabilità dell’onnipervadente (CU 7.25.2; BU 3.4.2; MĪ 2; Mu 1.1.6) Assoluto: “Dal [Brahman] le parole arretrano insieme con il pensiero senza averlo attinto” (TU 2.4, trad. it. Della Casa 1976: 293). In un brano di singolare bellezza, la Kena Upaniṣad sostiene che il Brahman non sia conoscibile per via discorsivo-concettuale — si fa riferimento, in particolare, all’inadeguatezza di “parola” e “pensiero” (Ke 1.3-4) —, donde la difficoltà di insegnarlo. Il silenzio è, pertanto, l’atteggiamento più conveniente, come si apprende dalla Bāṣkala Upaniṣad (non pervenuta, ma citata da Śaṅkara nel suo Brahmasūtrabhāṣya 3, 2, 17):

Le Scritture ci dicono come, interrogato da Bāṣkalin, Bādhva gli spiegò il Brahman mediante il solo silenzio, come segue: egli disse: “O Bādhva, insegnami il Brahman”. Ma quello rimase in silenzio. E poiché fu interrogato una seconda e una terza volta allo stesso modo, rispose: “In verità te l’ho detto; tu, però, non capisci. Questo Sé (ātman) è in calma assoluta (trad. it. Piantelli 1998: 223).

In alternativa, è possibile riferirsi all’Assoluto — che pur è detto verità (satya), conoscenza (jñāna), infinito (ananta), essere (sat), coscienza (cit), beatitudine (ānanda), onnipervadente (sarvabhūtātman) etc. —, in maniera apofatica, in termini di “né così né altrimenti” (neti neti, BU 2.3.6) (Pelissero 2014: 41-43). La stessa Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad si mostra consapevole dell’istanza di un approccio “negativo”, a significare “come l’Assoluto sfugga a qualsivoglia identificazione e concettualizzazione” (Rigopoulos 2015: 103) e costituendo così una delle più antiche testimonianze di teologia apofatica (Gombrich 2012: 201):

L’Ātman non può essere definito che in senso negativo: è inafferrabile perché non lo si afferra, non è soggetto a decadenza perché non decade, non è soggetto ad attaccamento perché non s’attacca; privo di legami, non teme, né può essere colpito. […] Questo è in verità il grande, increato Ātman, non soggetto a vecchiezza, non soggetto a morte, immortale; esso è il felice Brahman. Il Brahman invero è felicità e simile al felice Brahman diventa colui che così sa (BU 4.4.22, 25, trad. it. Della Casa 1976: 136, corsivo nostro).

In quanto sostrato indefettibile dell’intero universo, sempre la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad dice, a proposito del Sé:

quando si vede, si ascolta, si pensa, si conosce il sé tutto l’universo è conosciuto. […] l’universo intero abbandona colui che lo pensa esistente al di fuori dell’Ātman. La dignità brahmanica, la dignità guerriera, i mondi, gli dei, i Veda, le creature, l’intero universo non sono altro che l’Ātman (BU 4.5.6-7, trad. it. Della Casa 1976: 138).

E ancora:

Quello che è l’Ātman [dentro di noi], è la traccia che permette di giungere all’intero universo: per suo tramite infatti si conosce tutto l’universo. Come seguendo la traccia si trova [ciò che si è perduto], così [seguendo l’Ātman si trova la chiave per sciogliere l’enigma dell’universo] (BU 1.4.7, trad. it. Della Casa 1976: 71-72).

Più oltre:

Questo [universo] bisogna considerarlo come un’unità, indistruttibile, eterna; [ed esso] è l’Ātman puro, increato, grande, eterno, superiore allo spazio etereo (BU 4.4.20, trad. it. Della Casa 1976: 135).

Il Brahman è il principio che sostiene l’esistenza in ogni momento del suo dipanarsi, dall’inizio alla fine:

Quello dal quale le creature nascono, per opera del quale una volta generate vivono, nel quale morendo penetrano, questo devi cercare di conoscere. Esso è il Brahman (TU 3.1, trad. it. Della Casa 1976: 298).

Il Sé, imperituro (BU 4.5.14), è soggetto di conoscenza e non può mai divenire oggetto: è il presupposto ineludibile di ogni esperienza, senza che a sua volta possa divenire oggetto di conoscenza (Pelissero 2014: 44; Scalabrino Borsani 1976: 69). Pertanto, ancora la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad pone la questione: “Con che cosa potrà conoscersi quello per mezzo del quale tutto l’universo conosce? Con che cosa potrà conoscersi il conoscitore?” (BU 2.4.14, trad. it. Della Casa 1976: 92; l’ultima domanda si ripete in BU 4.5.15). In tutt’altro luogo e periodo storico, e con punti di differenziazione importanti, Schopenhauer, non digiuno di cose indiane,⁶ al principio del §2 del 1º libro del suo opus magnum si riferiva al “soggetto” in termini analoghi come “colui che tutto conosce e non può essere conosciuto da nessuno”, come il “conoscente che non è mai conosciuto”, “condizione universale e sempre presupposta di tutti i fenomeni, di tutti gli oggetti” (trad. it. Brianese 2013: 32).

Il Sé è misteriosamente immanente e insieme trascendente, intimo e al contempo remoto, costituente la propria identità più profonda (aham brahmāsmi: BU 1.4.10) e, contemporaneamente, “totalmente altro” (anyad eva, Rigopoulos 2015: 105): “esso è nascosto nel profondo del cuore [e anche risiede] nel supremo cielo” (TU 2.1, trad. it. Della Casa 1976: 291). Di qui, di nuovo, la difficoltà di conoscerlo — se non in virtù di una “intuizione sovra-razionale” che disveli l’Assoluto, impersonale ed eterno (ekam evādvitīyaṃ, “uno senza secondo”: CU 6.2.1), come propria autentica natura, inconcussa “certezza del proprio cuore” (svahṛdayapratyaya, Brahmasūtrabhāṣya 4.1.15) (Swennen 2010a: LXXXIV) — e definirlo attraverso il linguaggio:

Tu non puoi vedere chi è causa della vista, non puoi ascoltare chi è causa dell’ascolto, non puoi pensare chi è causa del pensiero, non puoi conoscere chi è causa del conoscere. Questo è il tuo Ātman presente in ogni cosa. […] Questo Indefettibile è il Veggente non veduto, l’Uditore non udito, il Pensatore non pensato, il Conoscitore non conosciuto; non altra cosa esiste fuori di lui che sappia vedere, udire, pensare, conoscere (BU 3.4.2; 3.8.11, trad. it. Della Casa 1976: 105; 112).

Fonte d’ogni attività, d’ogni desiderio, d’ogni odore, d’ogni sapore, comprendente tutto l’universo, muta, indifferente, questa è la mia anima dentro il cuore, questo è il Brahman (CU 3.14.4, trad. it. Della Casa 1976: 207).

Infinito, in esso non può discernersi cosa alcuna, ché ciò significherebbe trovarsi ancora nel dominio della finitezza, che è anche quello della sofferenza e della morte, il cui superamento, da parte rito vedico, quando questo non sia sublimato interiormente, è impossibile:⁷

L’infinito si ha dove non si discerne nessun’altra cosa, nessun’altra si ode, nessun’altra si conosce. Dove si scorge qualche altra cosa, si ode qualche altra cosa, si conosce qualche altra cosa, allora si ha il finito. L’infinito è immortale, mentre ciò che è finito è mortale (CU 7.24.1, trad. it. Della Casa 1976: 265).

Nell’animo umano è insito un radicale bisogno di trascendenza della dimensione del transeunte e del contingente, che in ultima analisi si riassume nella mortalità. A questo proposito, versi famosi della Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad dicono: “Fa’ che io passi dal non essere all’essere; dalle tenebre fa’ che io passi alla luce, dalla morte fa’ che io passi all’immortalità!”, di cui la medesima Upaniṣad fornisce l’esegesi:

con non essere intende la morte, con essere l’immortalità. “Fa’ che io passi dalla morte all’immortalità, rendimi immortale”, questo intende dire. Recitando il secondo verso, con tenebre intende la morte, con luce l’immortalità. “Fa’ che io passi dalla morte all’immortalità, rendimi immortale”, questo intende dire. Quando recita il terzo verso, tutto è chiaro (BU 1.3.28, trad. it. Della Casa 1976: 69).

Sofferenza, in definitiva, è non conoscere in profondità se stessi: “Al di fuori di esso [l’ātman] non c’è che dolore” (BU 3.4.2, trad. it. Della Casa 1976: 105). Di contro, la conoscenza del Sé consente di trascendere il dolore. In un dialogo tra il brahmano Nārada e il guerriero Sanatkumāra, il primo dice al secondo:

Io, o venerabile, conosco le formule sacre, ma non conosco l’Ātman, e invece io ho sentito dai pari tuoi che chi conosce l’Ātman supera il dolore (śoka). Io, o venerabile, soffro; o venerabile, fammi superare il dolore (CU 7.1.3, trad. it. Della Casa 1976: 253).

A rimarcare una volta di più l’insufficienza del linguaggio ad esprimere compiutamente l’Assoluto, la Chāndogya Upaniṣad afferma in termini paradossali:

questa mia anima dentro il cuore è più piccola d’un grano di riso o d’orzo o di sesamo o di miglio o del nucleo d’un grano di miglio. Questa mia anima dentro il cuore è più grande della terra, più grande dello spazio atmosferico, più grande del cielo, più grande dei mondi (CU 3.14.3, trad. it. Della Casa 1976: 207).

Con un esempio ulteriore di “teologia negativa”, o metodo “apofatico”, la Muṇḍaka Upaniṣad sostiene:

Invisibile, inafferrabile, senza famiglia né casta, senza occhi né orecchie, senza mani né piedi, eterno, onnipresente, onnipervadente, sottilissimo, non soggetto a deterioramento, Esso [il Brahman] è ciò che i saggi considerano matrice di tutto il creato (Mu 1.1.6, trad. it. Della Casa 1976: 372).

La conoscenza del Brahman, inoltre, è creduta rendere potente colui che tale contezza acquisisca, ragion per cui l’insegnamento upaniṣadico, di natura scientemente esoterica (guhyādeśa: CU 3.5.1-2; non per niente, un sinonimo del termine upaniṣad è rahasya, “mistero”: Scalabrino Borsani 1976: 61-62), era per ciò stesso destinato a pochi iniziati⁸ (Della Casa 1976: 10) (diversamente da quello buddhista, aperto a tutti⁹):

Colui che ha scoperto e risvegliato il proprio Ātman, penetrato in quell’inestricabile conglomerato di elementi [che è il corpo], costui diventa onnipotente, creatore di tutto, il mondo è suo, è il mondo egli stesso (BU 4.4.13, trad. it. Della Casa 1976: 134).

Colui che conosce [veramente] quel grande spirito primigenio e sa che il Brahman è la verità, costui conquista tutti i mondi. E come potrebbe essere vinto colui che conosce quel grande spirito primigenio e sa che il Brahman è la verità? Invero il Brahman è la verità (BU 5.4.1, trad. it. Della Casa 1976: 142).

Tutti i mondi ottiene, tutti i desideri [realizza] colui che trova questo Ātman e lo riconosce (CU 8.7.1, trad. it. Della Casa 1976: 273).

Sebbene non esprimibile adeguatamente a parole, è solo nel Brahman — indicato come “quello” (tat, p. es. CU 6.8.7, ove si trova il famoso mahāvākya tat tvam asi),¹⁰ a motivo della sua indicibilità, e “realtà della realtà” (satyasya satyam), a motivo della sua natura di principio fondamentale dell’esistente tutto (Scalabrino Borsani 1976: 65) — che è dato trovare piena felicità, ivi solamente il cuore umano, pago, s’acquieta: “In verità, ciò che è l’infinito è la felicità (sukha). Non c’è felicità nel finito; soltanto l’infinito è felicità”. Occorre, tuttavia, avere preliminarmente il desiderio di “conoscere l’infinito (bhūman)” (CU 7.23.1, trad. it. Della Casa 1976: 264); in seguito, si parlerà di mumukṣutva, ossia l’anelito alla Liberazione (mokṣa, mukti). Ciò è vero anche nel mondo buddhista: prendendo le mosse da quel senso di sgomento e urgenza spirituale designato dal sostantivo saṃvega, bisogna darsi alla “nobile ricerca” (ariyapariyesanā, MN 26, PTS 1.162), che punta all’affrancamento dalla nascita, dalla vecchiaia, dalla malattia, dalla morte, dal dolore e dalla contaminazione (saṅkilesa): in una parola, alla realizzazione del nibbāna. Il ruolo fondamentale del desiderio di liberazione è, dunque, un tratto che accomuna le Upaniṣad — perlomeno la summenzionata Chāndogya — e l’insegnamento del Buddha, come pure la caratterizzazione dell’Assoluto in termini di “gioia”, “felicità” ovvero “beatitudine” (sukha), che vale tanto per il bhūman quanto per il nibbāna (nibbānaṃ paramaṃ sukhaṃ, dice Dhp 204, PTS 29).

Se, al netto delle ovvie e meno ovvie differenze che separano reciprocamente brahmanesimo e buddhismo antico, si può ravvisare la loro concordanza nell’approccio tendenzialmente apofatico alla realtà ultima, per il tema che il presente lavoro indaga, vale a dire il linguaggio, la differenza è notevole e la “frattura” insanabile: infatti, nel brahmanesimo si riteneva possibile, per la lingua sanscrita, corrispondere puntualmente alla realtà, in un rispecchiamento preciso tra parola e significato (Gombrich 2012: 198); vedremo come la posizione buddhista sia ben diversa: il linguaggio, infatti, già nel canone, assume un valore che potremmo definire “convenzionalista”. Volgiamoci, dunque, innanzitutto verso il canone antico allo scopo di analizzarne il tema del linguaggio.

Il linguaggio nel canone buddhista antico

All’interno del canone in lingua pāli, non è dato trovare una vera e propria disamina del linguaggio; tuttavia, accenni di una riflessione linguistica possono essere trovati in modo frammentario. È il caso, ad esempio, del Madhupiṇḍika-sutta (MN 18), ove vengono descritte le fasi successive attraverso cui si giunge ad essere alla mercé di una forma di pensiero “coatta”. Questo indesiderabile ma per i più ordinario esito trova la sua origine prima nell’interazione tra un organo di senso e il suo proprio oggetto (es. occhio-forme visibili: cakkhu-rūpa), donde scaturisce una coscienza corrispondente (es. coscienza visiva: cakkhu-viññāṇa); l’incontro dei tre costituisce il contatto (phassa), dal quale deriva la sensazione (vedanā). A partire dal “sentito”, si origina il suo riconoscimento (saññā); di qui proviene poi il pensiero discorsivo (vitakka) e da questo, ancora, il dispiegamento inarrestabile della proliferazione concettuale (papañca), culminante nella papañca-saññā-saṅkhā: una rete tendente a espandersi tramite associazioni mentali che riguardano passato, presente e futuro, sopraffacenti il soggetto comune, ridotto interamente alla loro mercé.

In questo processo, il linguaggio interviene già al livello di saññā, poiché il riconoscimento presuppone l’apposizione di una “etichetta” a un oggetto, consentendo così, quand’esso si presenti di nuovo, di ri-conoscerlo come lo stesso. Per tale motivo, Gombrich (2012: 194-195) traduce saññā come “appercezione”: “«Appercezione» significa identificare un oggetto percepito dandogli un nome (di fatto, «nome» è il significato fondamentale del termine equivalente sanscrito, saṃjñā). […] Quindi saññā è l’applicazione del linguaggio alla propria esperienza”.

Il pensiero che scaturisce dal processo in esame non è attivo e deliberato, ma è un pensiero che il soggetto subisce, imponendosi contro la sua volontà. Il ruolo del linguaggio in questa elaborazione cognitiva sequenziale è quello di contribuire in maniera decisiva a cristallizzare i percetti, che già di per sé appaiono relativamente stabili per i limiti intrinseci dell’apparato sensoriale dell’essere umano (Ñāṇananda 2012: 6). Nella filosofia contemporanea, un pensatore assai influente, Nietzsche, in un passo di quelli che poi sono stati raccolti e pubblicati come Frammenti postumi scriveva:

Non siamo abbastanza sottili per scorgere il flusso dell’accadere: il permanente non esiste, se non grazie ai nostri organi grossolani, che riassumono e riconducono le cose ai piani comuni, laddove nulla esiste in questa forma [permanente]. L’albero è in ogni momento una cosa nuova; noi affermiamo la forma perché non cogliamo la sottigliezza di un movimento assoluto.

Dietro la percezione della costanza delle forme, che pur mutano in ogni istante nella loro composizione elementare, operano complessi meccanismi fisiologici mantenutisi nel tempo per la loro indubbia utilità adattiva. Ma la permanenza e la sostanzialità sono al tempo stesso reificazioni di origine linguistica: sempre il Nietzsche osservava, a questo riguardo, come il linguaggio sia intessuto di tacite assunzioni filosofiche che orientano il pensiero anche all’insaputa del soggetto. È fin troppo noto che il filosofo di Röcken abbia sferrato un duro colpo alla nozione di “soggetto”, già messa in crisi, peraltro, dall’empirismo scetticheggiante di Hume, che in una celebre pagina del Trattato sulla natura umana (I, IV, 6) scriveva: “noi non siamo altro che fasci o collezioni di differenti percezioni che si susseguono con una inconcepibile rapidità, in un perpetuo flusso e movimento”. La mente, in questa prospettiva, non è lo sfondo immutabile entro cui facciano la loro comparsa i contenuti psichici, come sulla scena di un teatro, poiché “a costituire la mente non c’è altro che le percezioni successive”.

In una realtà concepita come continuamente fluente, l’atteggiamento nei confronti del linguaggio non potrà che essere di tipo “convenzionalista”, vale a dire tale per cui la relazione tra significante e referente non sia fissa e “naturale”, ma determinata per convenzione: infatti, “se non ci sono entità immutabili ma soltanto processi, come possono le parole avere una relazione fissa e determinata con la realtà?” (Gombrich 2012: 198). Ciò costituisce, per usare le parole di Bruno Lo Turco (2010: 79), “una relativizzazione, ovvero una messa in prospettiva, del potere del linguaggio di cogliere la realtà”. Ma prosegue Gombrich:

il Buddha concluse non soltanto che le lingue erano convenzionali, ma che era intrinsecamente impossibile per qualunque lingua catturare appieno la realtà. Dobbiamo esprimere le nostre cognizioni attraverso il linguaggio, usando saññā, ma ciò impone all’esperienza categorie linguistiche che non possono rendere giustizia alla sua fluidità (Gombrich 2012: 199).

Sul ruolo del linguaggio e, in particolare, della fissità dei sostantivi come determinante nella rappresentazione altrettanto fissa di questo o quell’aspetto dell’esperienza, ancora Gombrich osserva:

Se quelli che normalmente consideriamo gli oggetti nel mondo intorno a noi non sono davvero stabili, ma sono processi, tutti soggetti a cambiamenti lenti o veloci (anche se non casuali), la nostra interpretazione di ciò che i nostri sensi percepiscono non è mai perfettamente accurata. Il principale colpevole di ciò è il linguaggio, poiché diamo nomi a quello che percepiamo: è soprattutto la fissità di questi nomi a ingannarci (Gombrich 2012: 254-255).

“Un nome — scrive Bruno Lo Turco (2010: 81) —, dunque, ci viene detto esplicitamente, è puro suono; nulla coglie di una presunta realtà”. Si deve, allora, rinunciare in blocco a scrivere e parlare, e — come l’eracliteo Cratilo — limitarsi a indicare le cose? Bisogna, soprattutto, evitare di parlare di “io” e “mio”? Una risposta a questa domanda viene dall’Arahanta-sutta (SN 1.25, PTS 1.14), ove è formulata la questione se un arahant possa dire “io parlo” (ahaṃ vadāmītipi) oppure “mi parlano” (mamaṃ vadantītipi). La risposta del Buddha non può essere equivocata: un arahant può, senz’altro, ancora esprimersi in termini “egoici”, poiché egli, avendo acquisito contezza della loro convenzionalità, non se ne lascia fuorviare. Conosce le comuni maniere mondane di esprimersi ed egli pure se ne serve, ma non altrimenti che come meri modi di parlare (vohāramatta). Ha abbandonato compiutamente la presunzione (maññata) del sé, ma non per questo deve rinunciare al riferimento a se stesso nei termini invalsi di “io” e “mio”, malgrado, a rigore, essi siano flatus vocis: termini vuoti, privi di referenti, poiché in realtà mancano sia un soggetto sostanziale — stabile, indipendente e separato — che, di conseguenza, i suoi presunti possessi. È, tuttavia, possibile parlare ugualmente del “sé”, purché, giustappunto, con la consapevolezza dell’uso meramente convenzionale di questo “concetto” (paññatti) (Karunadasa 2019: 48). In proposito, è sintomatica un’indicazione del Buddha, nel Poṭṭhapāda-sutta (DN 9, PTS 1.201), sull’uso del linguaggio riferito all’ottenimento del sé (attapaṭilābha) in diversi modi (grossolano/fisico, mentale, senza forma: oḷārika, manomaya, arūpa): questi sono nomi (samaññā), espressioni (nirutti), modi di dire (vohāra) e designazioni (paññatti) di uso comune nel mondo, e il ​​Tathāgata non si sottrae al loro utilizzo, ma al contempo non ne è ingannato, in quanto egli ha contezza del fatto che “there is no permanent substantial entity that could be observed to correspond to the term ‘self’ (atta). Here the term atta is a paññatti, a designation in common use in the world, which the Buddha uses without clinging to it” (Karunadasa 2019: 48).

Un discorso canonico di grande interesse in rapporto al tema del linguaggio, ma di difficile interpretazione per la sua estrema concisione, è il Nāma-sutta (SN 1.61), secondo il quale non v’è nulla di più esteso del “nome” (nāma), e questo è l’unica cosa ad avere tutto sotto il suo controllo. Il commentario, anch’esso ellittico e piuttosto ermetico, non fornisce soccorso ermeneutico tale da risolvere la questione del senso di questo sutta e neppure il suo contesto, l’Addhavagga, è dirimente, poiché i successivi testi, pur formalmente simili, hanno per oggetto altri argomenti (citta, taṇhā, saṃyojana etc.). Ciò che si può supporre, tenendo conto anche del commentario, è che il “nome” abbia massima estensione per il fatto che tutto quel che esiste è in qualche modo nominabile, sia pure, al limite, come “innominabile”: anche questa sarebbe, in effetti, una forma di denominazione; come dice la vaṇṇanā (PTS 1.94), persino un albero o una pietra di cui non si conosce il nome sono chiamati “senza nome” (anāmaka). In breve, “nothing can escape the possibility of being named” (Karunadasa 2019: 48). Questo sutta, allora, rientrerebbe a pieno titolo nell’attenzione straordinaria che la civiltà indiana ha dedicato al linguaggio, fin dal Ṛgveda: si può citare, a titolo di esempio, quell’inno a Vāc (ṚV 10.125) in cui si dice che la Parola è stata distribuita dagli dèi in molti luoghi; che, insomma, tutti ne dipendono, specialmente e innanzitutto in ambito rituale, dove garantisce l’efficacia del sacrificio.

Esisterebbe, così, un tratto congiuntivo tra la tradizione vedica e quella buddhista,¹¹ se si dimostrasse corretta l’ipotesi or ora avanzata a riguardo dell’idea che il “nome” — in senso lato, il “linguaggio” — sia in grado di sussumere tutto sotto di sé, così come Vāc, parlando in prima persona ed elogiandosi in ṚV 10.125, senza peraltro nominarsi apertamente, afferma, sostanzialmente, di essere dappertutto e di essere, inoltre, imprescindibile, non soltanto, benché in primo luogo, nell’attività rituale (karman). La funzione di denominazione, etichettatura, categorizzazione o concettualizzazione, a carico del saññākkhandha, consente, poi, di identificare cose o esperienze, ma al contempo attribuisce loro forvianti caratteri di solidità, permanenza e separazione. Così illusi, auto-ingannati inconsapevolmente da un processo che in assenza di consapevolezza (sati) avviene automaticamente, quasi a mo’ di un riflesso condizionato, l’esito finale non potrà che essere “frustrazione” (dukkha). Come ha mirabilmente chiarito l’ermeneutica filosofica, la comprensione che l’uomo ha del mondo in cui vive è mediata e condizionata ineludibilmente dal linguaggio — vale a dire, insomma, che “per noi ogni ente è inestricabilmente connesso al linguaggio” (Lo Turco 2013a:72) —, che occorre non rifiutare, divenendo “afasici”, ma illuminare nelle sue modalità di funzionamento, al fine di farne un uso consapevole in cui l’apporto sviante di quell’attiva forza deformante che è l’ignoranza (avijjā) — una sorta di “cognitive default” (Westerhoff 2009: 13) — sia ridotto al minimo o, se possibile, annullato.

È supponibile che questo sia il senso fondamentale anche di un altro passaggio canonico, invero parimenti sibillino, presente sia nell’Addhā-sutta (Iti 63, PTS 53) che nel Samiddhi-sutta (SN 1.20, PTS 1.11), ove si sostiene che gli esseri (satta) privi di piena comprensione (apariññāya) di ciò che può esser detto (akkheyya) finiscano sotto il giogo della morte (akkheyyaṃ apariññāya, yogamāyanti maccuno). Avendo di contro contezza della natura del linguaggio, non si concepisce un akkhātar, “colui che parla”, “colui che si esprime”; insomma, un “Sé” (Polak 2018: 50-51). Ciò, a sua volta, consente un notevole avanzamento sul cammino verso la liberazione.

Rispetto all’interpretazione proposta, costituisce, tuttavia, un’unica eccezione proprio l’attingimento del nibbāna finale: come di una fiamma spenta da una folata non si può dire dove finisca, così pure il muni compiutamente liberato non è più suscettibile di designazione alcuna (Sn 5.7, PTS 206), è, cioè, indescrivibile, ineffabile, incommensurabile:¹²

Il corpo del Tathāgata, o monaci, ha reciso i lacci dell’esistenza (ucchinnabhavanettika); fintanto che il suo corpo permane, deva e uomini lo vedranno. Ma quando la dissoluzione del corpo e l’esaurimento delle facoltà vitali avranno luogo, deva e uomini non lo vedranno più (DN 1, PTS 1.45, trad. it. Cicuzza 2001a: 317).

Nessuna parola è adeguata alla liberazione ultima: il nāma, dunque, ha sì massima estensione, come dice SN 1.61, ma unicamente all’interno della sfera del condizionato; in rapporto all’incondizionato, invece, la sua applicazione incontra un limite invalicabile: se è vero che al “mondo” e alle possibilità della sua esperienza non si ha altro accesso che quello mediato dal linguaggio, ciò non vale per quella peculiare “non-esperienza” che è il nibbāna, tale da indurre al silenzio, poiché, a rigore, nulla può propriamente dirsene (Perrone 2024); esso, infatti, non è nel “mondo” — e dunque nell’ambito del dicibile secondo i pañcakkhandha —, bensì ne costituisce la “fine”, sicché nulla può predicarsene, come meglio diremo tra breve. D’altra parte, la Sāratthappakāsinī (PTS 1.43) presenta una lettura differente, che prima facie non riguarda questioni “linguistiche”: essa, infatti, glossa akkheyya, “ciò che è esprimibile”, con i cinque aggregati (pañcakkhandha), spiegando che, quando gli esseri ordinari li percepiscono, ciò avviene mediante la “lente” fuorviante delle idee di permanenza, piacere sensuale e sé; in una parola, dei vipallāsa. Senza pieno discernimento della natura dei khandha, dunque, il soggetto rimane intrappolato nel saṃsāra; quando, di contro, ne acquisisca profonda comprensione, non intendendoli più in termini di “io”, “mio”, “sé”, “persona”, “essere” etc., si apre la strada verso la liberazione in virtù dei cosiddetti “sentieri sopramondani” e i loro rispettivi “frutti”, che hanno per oggetto il nibbāna. L’autorevole interpretazione di Buddhaghosa non è del tutto inconciliabile con la lettura “linguistica” da noi fornita, se è vero, come scriveva Conze (1988: 103, corsivo nostro), che “se analizzati, tutti i fatti dell’esperienza, di noi stessi e degli oggetti in relazione a noi possono essere espressi in termini di skandha”.¹³ Ad eccezione dell’incondizionato, che non fa parte del saṃkhāraloka,¹⁴ tutto ciò che riguarda l’esperienza può, quindi, essere espresso opportunamente attraverso il riferimento a questo o quel khandha, sicché può dirsi a ragione, di concerto col Nāma-sutta, ora non più così oscuro, nāmassa ekadhammassa, sabbeva vasamanvagū.

Di certo interesse è altresì il Mahākoṭṭhika-sutta (AN 4.173, PTS 2.161), ove si dice che la sfera delle sei “basi di contatto” (phassāyatana) e quella della “proliferazione” (papañca) — evidentemente connessa al linguaggio (Polak 2013: 8) discorsivo-concettuale — siano coestensive, e con la totale scomparsa e cessazione (asesavirāganirodha) della prima viene meno anche la seconda (papañcanirodha, papañcavūpasama). Ciò significa, sostanzialmente, la realizzazione del nibbāna, detto, per converso, nippapañca (SN 43.23, PTS 4.368). A sostegno, si può addurre Dhp 254: papañcābhiratā pajā, nippapañcā tathāgatā, nonché l’Anuruddhamahāvitakka-sutta (AN 8.30, PTS 4.228): nippapañcārāmassāyaṃ dhammo nippapañcaratino, nāyaṃ dhammo papañcārāmassa papañcaratino. La Manorathapūraṇī (PTS 4.119) spiega questo passo facendo riferimento proprio allo “stato di nibbāna” (nibbānapada), detto nippapañca in quanto manca di “proliferazione” dovuta a brama, presunzione e visioni (erronee) (taṇhāmānadiṭṭhi).

Ora, tenendo conto che gli āyatana interni ed esterni costituiscono il “tutto” (sabba), come dice il Buddha nel Sabba-sutta (SN 35.23),¹⁵ e che l’estensione (ma anche il limite) del linguaggio copre il “mondo” (loka) — o il suo concetto (lokapaññatti), il che lo connette al linguaggio, consentendone un’interpretazione secondo l’ermeneutica filosofica¹⁶ — costituito da occhio, forme visibili, coscienza visiva e cose conoscibili per mezzo della coscienza visiva — e così via coi rimanenti elementi —, si comprende, una volta di più, come il “nome” abbia “tutto” il fenomenico in suo potere: fenomenico ed esprimibile coincidono (Polak 2013: 8), sicché quando il primo non più si dà, con esso sparisce anche la possibilità di espressione. Allora, come dice AN 4.173, non si potrà dire che, dopo phassāyatanānaṃ asesavirāganirodhā, ci sia qualcos’altro, non ci sia nient’altro, ci sia qualcos’altro e nient’altro, non ci sia né qualcos’altro né nient’altro, poiché ciò vorrebbe dire, in ogni caso, proliferare su ciò che non dev’essere oggetto di proliferazione (iti vadaṃ appapañcaṃ papañceti): il nibbāna, come chiarito da un parallelo cinese: “With the vanishing, fading away, cessation, and stilling of the six bases for contact, one relinquishes empty falsehood and attains nibbāna” (citato in Bodhi 2012: 1710-1711).¹⁷ Questa è la “fine del mondo” (lokassanta, SN 2.26, PTS 1.62)¹⁸ e, dunque, della sofferenza: “For if the world ultimately stems from the six sense bases, then by bringing an end to the sense basis it is possible to arrive at the end of the world” (Bodhi 1999: 434). Come spiegato dal commentario (PTS 2.389), è questo il senso essenziale anche del Kāmaguṇa-sutta (SN 35.117): il saḷāyatananirodha, vale a dire l’arresto dell’occhio (cakkhu) e della percezione di forme materiali (rūpasaññā) etc., in breve la cessazione delle sei basi sensoriali, corrisponde al nibbāna: “quella base dovrebbe essere compresa” (se āyatane veditabbe, PTS 4.97).

Dal mondo esiste una via d’uscita. È Māra — personificazione delle forze interiori che si oppongono al “risveglio” — che fa credere il contrario (natthi nissaraṇaṃ loke), invitando a rinunciare all’ascetismo per godere dei piaceri sensuali. Ma nell’Āḷavikā-sutta (SN 5.1, PTS 1.127) l’omonima bhikkhunī replica: atthi nissaraṇaṃ loke. Il commentario glossa nissaraṇa con il nibbāna, proprio come ci si aspetterebbe dall’Ajāta-sutta (Iti 43, PTS 36), che parimenti allude al nibbāna con lo stesso sostantivo, e dal Nissaraṇiya-sutta (Iti 72, PTS 60), ove occorre di nuovo il termine nissaraṇa, connesso — tra l’altro — alla “cessazione” (nirodha) come “via d’uscita” da “ciò che è nato (bhūta), da ciò che è composto (saṅkhata) e da ciò che sorge condizionatamente (paṭiccasamuppanna)” (Cicuzza 2001b: 784).

La stessa parola del Buddha, inoltre, è ritenuta un mezzo efficace per attingere il nibbāna. Quando, infatti, il commentario del Subhāsita-sutta (SN 8.5) glossa saccaṃ ve amatā vācā, spiega questa espressione anche nel seguente senso: la parola del Buddha è immortale (amata, anche “ambrosia”) per il fatto di essere condizione per raggiungere il Senza-morte, ovvero, per l’appunto, il nibbāna (nibbānāmatapaccayattā, PTS 1.274). Appare chiaro, così, quanto la tematica, più in generale, del linguaggio sia rilevante già all’interno del canone antico. Ma è senz’altro in un momento successivo che essa è divenuta oggetto di una riflessione specifica, articolata e di mirabile sottigliezza: è, dunque, alla tradizione designata posteriormente come pramāṇavāda che ora ci rivolgiamo.

Cenni sul linguaggio nella tradizione “logico-epistemologica” buddhista (pramāṇavāda)

Tra il V e il VII secolo d.C., in India, assistiamo a un fenomeno senza precedenti: il fiorire e la crescita esponenziale dell’arte della logica, sia in ambito brahmanico che in ambito buddhista. Per la verità, si tratta di una genesi interconnessa, dal momento che le conquiste di ordine logico, epistemologico e di filosofia del linguaggio trarranno gran parte del loro sviluppo dai dibattiti¹⁹ tra alcune scuole filosofiche ortodosse, prima fra tutte la scuola Nyāya-Vaiśeṣika, di impostazione fortemente realista, e la corrente buddhista definita “logico-epistemologica”,²⁰ il cui capostipite era il maestro Dignāga, vissuto, presumibilmente, tra il 430 e il 500 d. C (Deleanu 2019). Ci occuperemo soltanto di lui nel seguito della nostra trattazione, essendo colui il quale ha posto le basi del nuovo approccio buddhista al linguaggio.

Dignāga si pone al culmine di un percorso secolare di esplorazione sulla natura e la validità della conoscenza, da parte della tradizione buddhista, che trova la sua fondazione già nel Canone pāli e prosegue con la filosofia dell’Abhidharma e poi, nel “Grande Veicolo”, con la “scuola del vuoto” e la scuola della “pratica meditativa”. L’intento di Dignāga era quindi anche quello di operare una sintesi tra i due “veicoli”, in particolare tra la vocazione realista della corrente abhidharmica dei Sautrāntika e la vocazione idealista della scuola della “pratica meditativa” (Yogācāra); per questo motivo, a volte, la scuola logico-epistemologica è chiamata anche Sautrāntika-Yogācāra (Siderits 1991:87). Il punto di partenza del nuovo interesse buddhista per il linguaggio si situa all’interno dell’indagine sulla validità degli strumenti di conoscenza (pramāṇa), che intorno al V secolo d.C. viene portata avanti soprattutto dalla scuola brahmanica Nyāya-Vaiśeṣika. Per far fronte alle sfide poste dall’ortodossia brahmanica, Dignāga accetta di condividere gli strumenti argomentativi e i presupposti teorici del nemico, impegnandosi innanzitutto in una critica agli strumenti di conoscenza generalmente accettati dalle scuole ortodosse (percezione, inferenza, testimonianza verbale, analogia).

A partire da tale presupposto, Dignāga sviluppa un’articolata riflessione che coinvolge epistemologia, logica e teoria del linguaggio, la quale trova la sua formulazione più completa e sistematica nella sua ultima opera (Hattori 1968: 3): Pramāṇasamuccaya, ovvero “Compendio dei mezzi di conoscenza”, oppure, come suggerisce Ferraro: “Riduzione dei mezzi di conoscenza”, perché la tesi principale di Dignāga, esposta nel primo capitolo, è che esistano soltanto due strumenti di conoscenza validi — non quattro come voleva il Nyāya-Vaiśeṣika — la percezione (pratyakṣa) e l’inferenza (anumāna) (Ferraro 2024: 234). L’aspetto maggiormente rilevante che possiamo trarre dalle poche informazioni che abbiamo sulla vita di Dignāga è il fatto che egli, pur essendosi probabilmente formato in ambito abhidharmico, sia poi divenuto un seguace del maestro Vasubandhu, considerato il più importante esponente della scuola Yogācāra. Anche se questa informazione non fosse vera, com’è possibile a giudicare da una serie di elementi storici (Hattori 1968: 2-3), è però certo che egli conoscesse molto bene le teorie di Vasubandhu, e ciò spiega come mai una delle premesse più importanti della filosofia di Dignāga sia l’idea che la mente o, meglio, l’attività concettuale, abbia una natura illusoria, tutt’al più convenzionale.

Come dicevamo, è nel primo capitolo del PS che Dignāga espone la sua teoria dei mezzi di conoscenza validi, specificando che esiste una distinzione radicale tra due tipologie distinte di oggetti: i dati sensoriali, unici e particolari, che vengono percepiti dai sensi (svalakṣaṇa), e i concetti universali (sāmānyalakṣaṇa), che sono costruzioni mentali. Tale concezione trova la sua applicazione in ambito linguistico nel quinto capitolo, dove Dignāga si occupa della relazione tra l’oggetto percepito e il suo significato, ed espone la sua tanto celebre quanto controversa teoria dell’apoha, cioè “esclusione”, secondo cui una parola indica un oggetto attraverso l’esclusione degli altri oggetti (anyāpoha). Schematicamente, possiamo figurarci la teoria dell’“esclusione” come il punto d’arrivo di un percorso che inizia con la descrizione del processo di conoscenza, poi con l’esame della relazione tra conoscenza sensoriale e condizioni della generalizzazione dell’esperienza, che secondo Dignāga avviene grazie al ragionamento inferenziale, e, infine, con l’applicazione al linguaggio dei risultati raggiunti. Vediamo, quindi, brevemente, l’inizio del processo, così come viene descritto nel primo capitolo del *PS*.

Nelle prime strofe del primo capitolo, che è relativamente breve, Dignāga fissa, per così dire, le regole del gioco:

k. 2a-b1. the means of cognition are [immediate and mediate, namely,] perception (pratyakṣa) and inference (anumāna)

They are only two, because

k. 2b2-c1. the object to be cognized has [only] two aspects.²¹

L’idea di base è semplice: la conoscenza di qualsiasi oggetto di percezione avviene attraverso l’interazione di due strumenti di conoscenza, la percezione, che è immediata, e l’inferenza, che è mediata. Cosa significa questo esattamente? Dignāga porta all’estremo la tendenza buddhista a considerare il particolare più reale dell’universale, il dato empirico più del concetto, e afferma che quando conosciamo un oggetto abbiamo conoscenza immediata, ovvero non concettuale, soltanto dei dati empirici puntuali, particolari, che compongono quell’oggetto. Abbiamo poi una conoscenza concettuale della totalità dell’oggetto, dell’immagine completa dell’oggetto, ma si tratta di una costruzione mentale a partire dai dati sensoriali, una conoscenza di second’ordine mediata dai concetti. Tale conoscenza concettuale ha la natura di un’inferenza logica, perché si tratta di una conoscenza non diretta, ma altresì ricavata a partire da una serie di singoli dati sensoriali che vengono generalizzati. La generalizzazione è l’attribuzione di qualità generali all’oggetto nella forma di una definizione del tipo X è Y, Z, ecc. Nell’autocommento alla strofa k. 2c2-d1, Dignāga spiega infatti che:

[In the case of the cognition which cognizes a thing of color, etc., as noneternal, firstly,] one cognizes the inexpressible particularity (avyapadeśya=svalakṣaṇa) and the universal (sāmānyalakṣaṇa), color-ness (varṇatva). Then, by means of the operation of the mind (manas), one relates [the color-ness] to [the universal,] noneternity (anityatā), and expresses [the resulting cognition in the judgment] “the thing of color, or the like, is noneternal.” Hence [for this kind of cognition] there is no need of any other means of cognition.²²

La costruzione concettuale è, quindi, l’attribuzione di un’etichetta nominale, di un genere, e di altre categorie generali a un oggetto percepito. A questo punto entra in gioco l’aspetto linguistico della conoscenza, che emerge dall’esplicitazione, attraverso la parola, dell’associazione tra particolare e universale, cioè nella designazione della cosa percepita. Vi sono quindi una serie di universali linguistici — fondamentalmente le categorie grammaticali individuate nei secoli dai grammatici indiani — che possono entrare in relazione all’oggetto particolare (artha): i nomi propri (nāman), i sostantivi o nomi di genere (jāti-śabda), come “mucca”, gli aggettivi o i nomi di qualità (guṇa-śabda), come “bianco”, i verbi o i nomi di azione (kriyā-śabda), come “cucinare”, e le sostanze (dravya-śabda), come ad esempio “portatore di bastone” o “possessore di corna”.²³ Dignāga qui sta introducendo una nuova teoria, ma appoggiandosi a idee consolidate all’interno del mondo buddhista; perché già nell’Abhidharma vi era la concezione che la percezione del colore blu, ad esempio, fosse qualcosa di assolutamente non concettuale. I Vaibhāṣika sostenevano che, quando noi percepiamo un oggetto, non stiamo percependo una sostanza unitaria, bensì un insieme di atomi, cioè un insieme di *svalak**ṣaṇa*. Dignāga riprende questa definizione abhidharmica di percezione del complesso attraverso la percezione del singolo per mostrare che la costruzione concettuale basata sull’inferenza, *sāmānyalakṣaṇa*, funziona anche nella costruzione dell’unità a partire dalla molteplicità. Solo dell’unità complessa si può predicare qualcosa, perché il semplice è inesprimibile a parole, è una pura sensazione:

k. 5. a thing possessing many properties cannot be cognized in all its aspects by the sense. The object of the sense is the form which is to be cognized [simply] as it is and which is inexpressible.²⁴

Questo significa che i sensi non sono “progettati” per percepire il complesso (tutti gli aspetti di un oggetto), essendo nella natura della percezione di non poter andare oltre il semplice. Ne consegue che l’inferenza non è percezione, ma è una modalità di conoscenza mediata dalle categorie linguistiche che vengono sovraimposte — anche questa definizione è in linea con la tradizione buddhista — ai particolari singoli.²⁵

In questo primo capitolo del PS, Dignāga intende sostanzialmente mostrare che anche la parola in quanto mezzo di conoscenza — acquisire conoscenza attraverso i segni linguistici — può essere ricondotta all’inferenza, cioè a una forma di ragionamento logico. Nel quinto capitolo Dignāga affronta, quindi, la connessione tra inferenza e linguaggio, a partire dalla tesi di fondo che la parola funzioni come un segno inferenziale (liṅga) che mette in relazione particolari singoli (dati sensoriali) e categorie universali. Che cos’è, dunque, per Dignāga un segno inferenziale? È un’evidenza (hetu) empirica — ad esempio il fumo che, da lontano, vedo alzarsi dalla cima della collina — che sappiamo essere una proprietà del soggetto in questione, in questo caso: un presunto incendio. L’inferenza punta a dimostrare che la proprietà percepita, il fumo, è il segno della presenza invariabile della proprietà inferita, il fuoco; cioè, una proprietà che non percepisco direttamente, ma che ipotizzo a partire da quello che vedo, il fumo. A questo punto, Dignāga si trova a fronteggiare un problema che in Occidente chiameremmo di “validità dell’induzione”, perché l’inferenza, per funzionare, deve dimostrare che non esiste nemmeno un caso osservabile in cui la proprietà percepita “fumo” non sia associata alla proprietà inferita “fuoco”; e questo, come insegna l’esempio del cigno nero di Popper,²⁶ è un’impresa impossibile, dal momento che si dovrebbero conoscere tutti i casi passati, presenti e futuri di correlazione tra fumo e fuoco. A differenza di Popper, tuttavia, Dignāga concede maggiore fiducia alla ragione pratica e, pur essendo consapevole che l’inferenza induttiva non potrà mai essere definitivamente valida, si accontenta di sostenere che abbiamo comunque ragione di credere che possiamo ritenerla valida fino a che non osserviamo un contro esempio. Detto altrimenti, abbiamo ragione di credere che l’inferenza sia valida fino a che non osserviamo un caso in cui via sia fumo senza fuoco. Fino a quel momento siamo titolati a credere che la proprietà empirica fumo sia ristretta invariabilmente alla proprietà inferita fuoco.²⁷ Nell’autocommento al verso 35 del quinto capitolo del PS, Dignāga esprime tale concetto, in maniera cristallina, in relazione ai segni linguistici:

It is not necessary to say that a verbal symbol applies to every instance of what is similar, because in some cases it is not possible to express an extension that is unlimited. But it is possible to say that it does not occur in the dissimilar — although it too is unlimited — simply on the basis of its not being observed to apply to any dissimilar instance. For this reason, because a term is not seen to apply to anything other than that to which it is related, its expression of its own object is said to be a negative inference.²⁸

Qui il fondamento dell’inferenza viene presentato da Dignāga attraverso l’efficacia della “negazione”. L’inferenza non si basa sull’affermazione di ogni caso positivo, che è impossibile, bensì semplicemente sulla constatazione che non abbiamo ancora osservato un caso in cui “non si applica alcuna istanza dissimile” dai casi osservati precedentemente. Questo tipo di inferenza è quindi basata sull’“esclusione” di tutti i casi in cui non si utilizza un determinato segno linguistico per definire un oggetto, non sulla conferma di tutti i casi in cui si applica, perché potremmo sempre trovare un caso in cui non è possibile farlo. In termini più semplici: non posso sapere se esiste un caso in cui potrei definire un albero usando il termine “mucca”, posso tuttavia constatare che in ogni caso osservato in cui utilizzo il termine “albero” per definire un albero, sto escludendo tutte le altre parole, a prescindere da quante siano, fossero pure infinite. Ecco che, allora, l’inferenza negativa pone le basi della teoria dell’apoha, perché mostra a Dignāga una soluzione al problema della conoscenza che aveva enunciato nel primo capitolo. Ivi Dignāga affermava che i sensi non possono conoscere l’universale, ma solo il particolare, e di conseguenza che la conoscenza del complesso, del generale, è una forma di inferenza. Ma esplorando le modalità dell’inferenza si giunge alla conclusione che questa è valida solo se è negativa, cioè se si basa sull’esclusione dei casi dissimili, non sulla conferma di quelli simili; e basta un caso singolo, particolare, a escludere tutti i casi dissimili. Lo stesso, dice Dignāga, vale per le parole in quanto, appunto, segni inferenziali: una parola è sempre l’istanziazione di una proprietà universale in un particolare, o una relazione tra un universale e un particolare, ma la lezione dell’inferenza ha insegnato a Dignāga che questa relazione non può mai essere definita per via positiva, bensì per esclusione di tutto ciò che non esprime quella singola relazione concreta.

Questa concezione della relazione tra categorie universali e singoli particolari, nel corso del quinto capitolo del PS evolve nella celebre critica di Dignāga all’esistenza oggettiva degli universali linguistici. La cosa non stupisce, dal momento che, se definiamo un universale come la classe di tutte le cose che condividono la stessa (o le stesse, nel caso di universali multipli) proprietà universale, allora è evidente che ci troviamo di nuovo a dover fronteggiare il problema dell’induzione sotto altre spoglie. L’aggettivo “bianco” (guṇa-śabda) nella frase “la mucca è bianca”, ad esempio, secondo la teoria brahmanica degli universali era esprimibile dalla proposizione: “la mucca (particolare) è qualificata dall’universale bianco”. Per Dignāga una simile proposizione non dovrebbe essere esprimibile prima di aver esaminato tutte le mucche passate, presenti e future, e aver verificato che l’universale bianco, che dovrebbe accomunarle tutte, è effettivamente una proprietà universale, cioè una classe dove non esistono individui non-bianchi; ma questo, come insegna l’inferenza negativa, è impossibile.²⁹ La soluzione a tale problema, come abbiamo visto, è servirsi della generalizzazione soltanto fino a dove questa può ritenersi valida, escludendo la possibilità della completezza e, di conseguenza, evitando di reificare i concetti universali facendone degli enti assoluti (idea sostenuta, invece, dalla scuola Nyāya-Vaiśeṣika). È per smontare questo mito della completezza, che ammorba il linguaggio, che Dignāga ricorre alla teoria dell’“esclusione” (apoha), di cui troviamo una definizione concisa, ma molto efficace, alla strofa 33.0.0:

At the level of verbal symbols, expression of a universal is the term’s preclusion of contrary terms

E l’autocommento (33.1.0.) precisa che:

Just as the property of being created makes the property of being transitory known because it excludes the property of not being produced, a universal is expressed through a term that precludes contrary terms, and, by means of that universal, the term makes its object known.³⁰

Quello che Dignāga si propone, quindi, attraverso un radicale cambio di prospettiva sugli universali, non è definire una classe universale “positivamente”, bensì “negativamente”. Ad esempio, l’universale “bianco”, ovvero la classe delle cose “bianche”, può essere definita come “la classe che esclude l’assenza di ogni singola cosa bianca”. Per verificare che ciò sia vero è sufficiente, infatti, che anche una sola singola cosa bianca sia presente nella classe in questione; perché sapere che una sola cosa bianca è presente nella classe è sufficiente a falsificare l’affermazione che ogni singola cosa bianca è assente dalla classe (Hayes 1998: 184). Dignāga ha costruito così la sua versione di un concetto universale, cioè un segno inferenziale che accomuna più cose singole, il quale però si basa esclusivamente sulla percezione del singolo, e non sulla generalizzazione dell’esperienza dei singoli. La vera conoscenza, in questo modo, viene ricondotta alla percezione, mentre la concettualizzazione (che è una forma di inferenza) resta relegata nel dominio della costruzione mentale, e quindi, in un certo senso, della conoscenza illusoria. Questo non significa, si badi bene, che la conoscenza sensoriale conduca a una conoscenza analitica. Ciò, secondo Hayes, porta all’estrema conseguenza di non poter dire nulla riguardo alle caratteristiche specifiche del singolo particolare, il singolo fuoco che non percepisco, se non che “quest’ultimo possiede tutte quelle caratteristiche generali l’assenza delle quali può essere negata riguardo ogni particolare fuoco” (Hayes 1988: 186).³¹ La teoria dell’apoha parrebbe quindi possedere una connotazione “nominalista” ,³² ma soltanto nel senso che le parole indicano solo e unicamente l’oggetto delle quali sono segni linguistici, e dunque solo e unicamente la proprietà di quell’oggetto, senza implicare altre proprietà inferibili logicamente dalla proprietà principale. Detto in modo più semplice, quando dico “uomo”, tale termine non implica “mortale” come parte del suo significato (intensione), e dunque non possiamo dire che il termine “uomo” si applica solo a enti “mortali” come conseguenza logica dell’analisi del concetto di uomo. Per Dignāga il termine “uomo” si applica solo agli uomini concreti, ed è un fatto empirico del mondo che tutti gli uomini siano anche “mortali”. Di conseguenza, la correlazione tra l’essere uomo ed essere mortale è puramente contingente, l’essere uomo non ci dice nulla sulla relazione con l’essere mortale né in termini di estensione né in termini di necessità (Hayes 1988: 293-94).

Tale posizione di stampo empirista si rifletterà anche nella risposta di Dharmakīrti³³ (VI-VII secolo d. C.), il principale allievo di Dignāga, alle critiche degli avversari alla teoria dell’“esclusione”. L’argomento principale, e anche il più celebre, su cui si basa la critica delle scuole Nyāya-Vaiśeṣika e Pūrva Mīmāṃsā, nella versione di Uddyotakara³⁴ (V-VI secolo d. C.) e Kumārila³⁵ (VII secolo d. C.) è quella che l’apoha sia una teoria di natura circolare, nel senso che, per sapere che cosa qualcosa non è, dovrei prima sapere cos’è.³⁶ In altre parole, per sapere che cosa il termine “mucca” esclude, parrebbe logico dover prima sapere che cosa definisce una mucca in termini positivi. L’apoha non renderebbe quindi possibile fondare la convenzione linguistica necessaria alla costruzione degli universali per via negativa. Ciò invaliderebbe non solo l’idea che la conoscenza si possa guadagnare per via negativa, ma anche l’idea che si possano costruire concetti universali basati sull’“esclusione”. E questo, a sua volta, avrebbe delle ricadute distruttive sull’idea che solo la conoscenza sensoriale sia conoscenza autentica, perché, a questo punto, non sarebbe più possibile fondare l’inferenza soltanto sui particolari concreti. Il dibattito è estremamente complicato e non sempre sufficientemente comprensibile, e non abbiamo spazio qui per dilungarci nell’esame dettagliato delle argomentazioni, per le quali rimandiamo al lavoro di Hugon (2011). Sostanzialmente, però, possiamo riassumere la risposta di Dharmakīrti (la quale, lo ricordiamo, dovrebbe essere esemplificativa delle posizioni di Dignāga: cfr. nota 37) nel tentativo di mostrare come anche la posizione degli autori brahmanici — quando utilizziamo un termine universale, lo facciamo sulla base del fatto che abbiamo già la definizione positiva del membro di una classe — non sia immune dal problema della convenzione linguistica: “Dharmakīrti invoca la necessità di una restrizione nel momento in cui si stabilisce una convenzione [linguistica], per garantire che l’applicazione della convenzione non sia ambigua; non è sufficiente sapere a che cosa si applica una parola, uno deve essere anche sicuro che non si applichi a nient’altro” (Hugon 2011: 114).

Secondo Dharmakīrti, quindi, senza una restrizione, gli autori brahmanici non possono essere certi che, quando chiamano il membro di una classe con un termine come ad esempio “albero”, non vi sia incertezza sul fatto che quel termine si riferisce effettivamente a un albero e non a un pesce.³⁷ Per gli epistemologi buddhisti, invece, dire “questo è un albero” significa dire “questo è esclusivamente un albero”. L’apoha è l’unica teoria che fuga ogni ambiguità semantica. Ma, fatto ancora più importante ai fini del dibattito, la critica delle scuole brahmaniche verrebbe inficiata alla radice, perché, a questo punto, non è più possibile per il brahmano affermare che egli conosce già la definizione dell’oggetto quando applica la convenzione linguistica, dal momento che, come ha mostrato il buddhista, la sua teoria positiva del linguaggio non garantisce la disambiguazione del termine nel momento della fissazione della convenzione stessa.

Per concludere, vorremmo accennare brevemente alla relazione tra parola e significato nell’opera di Dignāga. Quest’ultimo interpreta la relazione tra le parole e il loro significato come ciò che è presupposto alla concomitanza invariabile (vyutpatti) tra la parola e l’oggetto denotato (artha). Dignāga riconduce anche questo tipo di relazione a una forma di inferenza, nel senso che è possibile affermare la concomitanza invariabile fintanto che la parola esclude tutto ciò in cui è assente la particolare qualità espressa dalla parola stessa. Il significato è quindi rappresentato da un’assenza generica che definisce lo scopo della parola come segno inferenziale. Dignāga sostiene che questa relazione viene imparata in modo “ostensivo”, cioè, mostrando la coreferenza (sāmānādhikaraṇyam) tra la parola e il pronome dimostrativo, come quando diciamo: “questo è l’albero del pane” (Pind 2011:86). Come dicevamo in precedenza, la conoscenza verbale è riconducibile all’inferenza, ricadendo quindi nel dominio di uno dei due pramāṇa riconosciuti come validi dalla tradizione epistemologica buddhista. Per tale motivo, Dignāga considera la relazione tra parola e oggetto una relazione immaginaria, che ha la natura di una rappresentazione mentale e, come tale, non può definirsi un oggetto di conoscenza veicolato dalla parola in questione. Quando dico: “questo è l’albero del pane”, non dobbiamo pensare che l’oggetto di conoscenza definito dalla parola sia la relazione tra la definizione “albero del pane” e l’albero del pane, perché si tratta di una relazione esclusivamente mentale, e quindi illusoria, che non può divenire oggetto di conoscenza. L’albero del pane viene infatti conosciuto tramite i sensi, mentre la connessione mentale tra la parola “albero del pane” e l’albero del pane è una forma di inferenza, cioè una forma di conoscenza non immediata che non ha valore fondativo.

Conclusione

Prendendo le mosse dalla tradizione che fa capo al Veda, si è visto come in questa sia riconosciuto al linguaggio la capacità di cogliere la realtà nella sua essenza, ivi incluso l’Assoluto, rappresentato in forma fonica dalla sillaba sacra Oṃ, che riassume in sé l’intero universo e anche ciò che ne è oltre. Già nel Ṛgveda, del resto, della Parola si era colta l’ubiquità: non mancava, dunque, la consapevolezza dell’onnipervadenza del linguaggio, sebbene non ancora espressa in termini propriamente filosofici. Ciò accadrà, in effetti, in seguito, anche al di fuori del canone vedico. Al contempo, lo stesso Ṛgveda si mostra cosciente della natura sfuggente della parola, dislocata ovunque, sì, ma per la maggior parte nascosta e non del tutto padroneggiabile dall’uomo, a lui preesistente e da lui indipendente (Lo Turco 2013a: 74). Con le Upaniṣad, poi, diviene chiara l’inadeguatezza di quel linguaggio che, se da un lato è capace di “sintetizzare” la realizzazione dell’Assoluto nei “grandi detti” (mahāvākya) e di rappresentarlo foneticamente dalla Oṃ, procedente e culminante nel silenzio, dall’altro non è davvero in grado di cogliere ed esaurire in sé il Brahman:

L’occhio non vi giunge, non vi giunge la parola e neppure il pensiero. Non sappiamo, non conosciamo in qual modo possa essere insegnato. Esso è diverso da ciò che è conosciuto e anche è al di là di ciò che è ignoto. […] Ciò che non può essere espresso con la parola, ciò per mezzo del quale la parola viene espressa, questo sappi che è il Brahman. […] Ciò che non può essere pensato con il pensiero, ciò per mezzo del quale, dicono, il pensiero viene pensato, questo sappi che è il Brahman (Ke 1.3-5, trad. it. Della Casa 1976: 341).

Invero, certo, non è, questo “apofatico”, un atteggiamento proprio unicamente delle Upaniṣad, ritrovandosi in molti altri luoghi testuali delle tradizioni sapienziali fiorite nel subcontinente indiano: ad es., all’interno della corrente vaiṣṇava, un famoso testo, la Padmasaṃhitā (XI-XII sec.), nel descrivere l’Assoluto ne esprime la “natura del suono” e insieme il porsi “al di là del campo della parola e della mente” (avāṅmanasagocara) (Sferra 2010: xv-xvi). Ben a ragione, dunque, Francesco Sferra osserva:

Se prescindiamo dalle poche definizioni catafatiche, il Brahman, in realtà, è indescrivibile, e se nel momento didattico è pur necessario dirne qualcosa, il linguaggio inevitabilmente diventa contraddittorio, tende a dimostrare mediante ossimori o altri espedienti l’assoluta estraneità del Brahman da categorie fisse, il suo trascendere ogni dualità, ogni caratterizzazione specifica in cui la mente umana tenderebbe a fissarlo (Sferra 2010: xvi-xvii).

Se proprio nell’apofatismo può rinvenirsi un tratto comune tra brahmanesimo e buddhismo antico — ambedue concordi nell’obiettivo soteriologico di condurre all’altra sponda (pāra),³⁸ di là dalla sofferenza —, d’altra parte si deve rilevare come per quest’ultimo non sia possibile, in effetti, neppure rappresentare in modo provvisorio e approssimativo, attraverso un qualche corrispettivo della Oṃ,³⁹ l’incondizionato, “poiché la sua natura non è parola”; di conseguenza, “le parole non ci dicono nulla, in realtà, né sulla vera natura delle cose né sull’esperienza dell’Assoluto” (Sferra 2010: xxi). L’incondizionato è atakkāvacara, “inaccessibile al pensiero” (Iti 43, PTS 37, trad. it. Talamo 2019: 147), e dunque al linguaggio tout court e al riferimento al “mondo” nei termini dei cinque khandha che ne tracciano il perimetro. Un testo d’appartenenza mahāyānica, il Lalitavistara-sūtra, nel 25º capitolo caratterizza il Dharma in modi sottoscrivibili anche da un seguace dello Śrāvakayāna:

Profondo, invero, è il Dharma che ho realizzato e al quale mi sono perfettamente risvegliato! Esso è calmo, molto calmo, davvero calmo, eccellente, difficile da vedere, difficile da comprendere, non è afferrabile con il ragionamento e non rientra nella sfera del pensiero. […] non viene conosciuto né può esser fatto conoscere, non è condizionato e trascende i sei oggetti dei sensi. È al di là dell’immaginazione e della falsa discriminazione, è ineffabile, non ha suono, non ha parola, non può essere descritto a parole, non può essere mostrato [etc.] (trad. it. Sferra 2004: 159, corsivo nostro).

Una descrizione in parte sovrapponibile, infatti, si trova nel Pāsarāsi-sutta (MN 26, PTS 1.167),⁴⁰ dove il Dhamma è qualificato come profondo (gambhīra), arduo a vedersi (duddasa), arduo a comprendersi (duranubodha), pacifico (santa), sublime (paṇīta), di là dalla sfera logico-discorsiva (atakkāvacara), sottile (nipuṇa), da conoscersi da parte dei saggi (paṇḍitavedanīya). Ai più, tuttavia, ne è preclusa la realizzazione, in ragione dell’attaccamento (ālaya), in cui essi trovano ciecamente diletto, e di “avidità-avversione” (rāgadosa), di cui sono intrisi.

Ora, anche il buddhismo antico, come è risultato dall’analisi del Nāma-sutta e del suo commentario, riconosce al linguaggio la capacità di designare ogni cosa; ma, innanzitutto, a differenza del brahmanesimo, questa operazione ha valore meramente convenzionale,⁴¹ e in seconda istanza non può inglobare in una sillaba “sacra” l’Assoluto, quand’anche si ammettesse che essa infine sia da superare e portare a compimento in un silenzio “eloquente”. Qual è la ragione di ciò? Per rispondere, occorre riprendere in esame, brevemente, la nozione buddhista di “mondo”. Come chiarito dal Samiddhilokapañhā-sutta (SN 35.68), per “mondo” s’intende ciò che risulta dalla coordinazione di, ad esempio, occhio, forme visibili, coscienza visiva e cose conoscibili per suo tramite: questa sinergia cognitiva corrisponde al “mondo” (loka) ovvero alla “nozione di mondo” (lokapaññatti). Quel che può essere espresso linguisticamente non può travalicare i confini del loka così definito, poiché l’ambito di sua applicazione non può esser altro che quello del “convenzionale”: “Il dicibile non eccede mai i confini del convenzionale” (Lo Turco 2010: 82). Difatti, lo stesso sutta sostiene, alla fine, che non si danno né “mondo” né il suo “concetto” quando non vi sia la cooperazione dei fattori suddetti. In assenza del “mondo”, nulla può esser detto. Questo è esattamente quel che accade con la realizzazione finale del nibbāna, il quale, pertanto, è assolutamente indescrivibile: il linguaggio non vi giunge. È la “fine del mondo” (lokassanta) e, quindi, della sofferenza (dukkha), nel senso spiegato da Ānanda nel Lokantagamana-sutta (SN 35.116). Attraverso i sei organi sensori, il mondo è percepito (lokasaññī) e concepito (lokamānī), ma al contempo i saḷāyatana sono parte del mondo: sono il mezzo per la manifestazione del mondo e insieme elementi al suo interno (lokasmi). Come si diceva or ora, la loro cessazione è via d’accesso al nibbāna. In breve, le basi sensoriali costituiscono il mondo; il loro arresto ne è la fine e, con ciò, fine altresì della sofferenza: na ca panāhaṁ, bhikkhave, appatvā lokassa antaṁ dukkhassa antakiriyaṁ vadāmi (PTS 4.92).

Il “mondo”, nella fattispecie il saṅkhāraloka, può dunque cessare, come dice anche il Loka-sutta (SN 12.44). Ciò apre a una considerazione significativa sulla sua contingenza: quel che può venir meno, infatti, è definibile per l’appunto come “contingente”. Allora, se per “esperienza” s’intende quella definita, nelle sue possibilità e nei suoi limiti, dalle basi sensoriali — interne ed esterne —, possiamo ritenere che nel suo complesso sia un che di accidentale nell’accezione filosofica del termine: qualcosa, cioè, di non necessario. Al suo venir meno, parrebbe doversi ammettere che non emerga un “residuo” da intendersi come “io” o “mio”, ma permanga unicamente l’Assoluto nella sua pura trasparenza: il nibbāna. A questo punto, tuttavia, se ciò che può essere espresso non supera il dominio dei khandha ovvero degli āyatana, allorché il “mondo” da essi definito viene meno, viene meno con esso anche ogni possibilità predicativa. Nulla più può esser detto. Non rimane che il “risveglio” (bodhi), che non è neppure, a rigore, un’acquisizione conoscitiva conseguita in un particolare momento e in un particolare luogo, poiché il nibbāna non può davvero essere “conseguito”: diversamente, non sarebbe più incondizionato, ma un prodotto della causalità virtuosa messa in moto lungo il cammino “buddhista”. Crediamo sia questo il senso dell’obiezione che Buddhaghosa prende in esame in Vism XVI 71:

[Obiezione:] Il nibbāna non è “non prodotto” (appabhava), perché esiste solo se esiste il Sentiero.

[Risposta:] Non è così, perché esso non è prodotto dal Sentiero. Difatti può essere raggiunto solo tramite il Sentiero, ma non è generato da questo; perciò è “non prodotto” (trad. it. Comba 2010: 119, corsivo nostro).

Trascendenza e a un tempo immanenza: questa fondamentale ambiguità dell’Assoluto è caratteristica sia del buddhismo che del Vedānta. Il primo ne ha dato formulazione, ad esempio, nell’Ātāpī-sutta (Iti 2.7, PTS 27), dove si legge che il “pieno risveglio” (sambodhi) è possibile “proprio qui” (idheva); al contempo, esistono passi già canonici in cui del nibbāna si enfatizza l’alterità rispetto a tutto quanto appartiene al mondo condizionato, come nel famoso discorso di Ud 8.1. Il secondo, se da un lato afferma, ad esempio, che il Sé è “nel profondo del cuore”, dall’altro lo pone “nel supremo cielo” (TU 2.1), costituendo così una posizione teologica che si potrebbe definire “panenteista” (Pelissero 2014: 42). Quando si tratti di parlare dell’Assoluto, il linguaggio verbale diviene inadeguato, e può tutt’al più servire, nelle contraddizioni che in questi casi sempre si verificano, a indicare ciò che esso per sua natura non può esprimere, ma solo indicare. Riteniamo che, almeno in questo, buddhismo e brahmanesimo si trovino concordi, pur formalmente separati da differenze che sul piano dottrinale risultano inconciliabili.

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Abbreviazioni

• ṚV Ṛgvedasaṃhitā
• AV Atharvavedasaṃhitā
• ŚB Śatapathabrāhmaṇa
• TB Taittirīyabrāhmaṇa
• CU Chāndogya Upaniṣad
• BU Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad
• TU Taittirīya Upaniṣad
• ŚV Śvetāśvatara Upaniṣad
• PN Praśna Upaniṣad
• KU Kaṭha Upaniṣad
• Ke Kena Upaniṣad
• MU Māṇḍūkya Upaniṣad
• Mu Muṇḍaka Upaniṣad
• MĪ Maitrī Upaniṣad
• GK Gauḍapādīyakārikā
• PS Pramāṇasamuccaya
• DN Dīghanikāya
• MN Majjhimanikāya
• SN Saṃyuttanikāya
• AN Aṅguttaranikāya
• Sn Suttanipāta
• Ud Udāna
• Iti Itivuttaka
• Dhp Dhammapada
• Vism Visuddhimagga
• PTS Pāli Text Society