Autonomie de la personne humaine et protection de la collectivité. Réflexion sur les restrictions des libertés imposées par les gouvernements dans le cadre de la lutte contre le corona virus

1. Introduction

Tous les hommes, par leur nature, désirent savoir, nous dit Aristote dès l’entame de sa Métaphysique. Selon Platon qui fut son maitre, ce désir ou amour de la connaissance est insatiable du fait de la descendance même du philosophe. Né d’une union entre un dieu et une mendiante, il sera éternellement en route ou à mi-chemin entre le manque et la plénitude. C’est pour cela qu’il n’y a pas de pensée sans histoire. La représentation que l’homme se fait de lui-même, de ses relations avec son semblable et avec le monde qui l’entoure, a beaucoup évolué dans le temps. Les concepts ont continuellement changé de sens dans l’esprit des hommes et les lois, dans leur séquence, ont marqué cette évolution.

Ainsi, « au commencement de la morale était Dieu1 ». Dans l’Occident chrétien jusqu’à l’aube des Lumières l’homme est une créature noircie et annihilée par le péché originel. En raison du fait qu’il naît blessé de concupiscence dans sa chair par le diable, il était admis que l’homme ne peut trouver en lui-même les lumières lui faisant connaitre et accomplir le juste. C’est donc Dieu qui avait l’initiative de tout bien, c’est lui qui donnait le vouloir et le faire, de sorte qu’en couronnant nos mérites, il ne faisait que couronner ses propres dons2. Ce qui ne sera plus le cas avec l’avènement de la modernité, car les modernes ont banni le dogme de la corruption originelle et ont réhabilité l’homme.

Selon Jean-Jacques Rousseau l’obligation morale n’est pas ordonnée du dehors mais de l’intérieur de l’homme, elle ne résulte pas d’un calcul des récompenses ou des châtiments divins, mais d’une voix intérieure/ Le problème de la morale consiste à prêter attention à la voix de la nature en nous. Il y aurait une espèce d’intuition, d’attachement ou de tendance naturelle au bien en l’homme qu’il faut préserver contre les dérives sociétales comme la concurrence, le regard des autres, le désir de posséder, etc. Pour bien agir, l’homme doit constamment renter en lui-même, renouer avec son sentiment intérieur. Aussi, si au départ – pendant le moyen âge – la source qu’il faut atteindre était extérieure – Dieu, l’idée du Bien – désormais elle est en nous3. C’est dans ce le tournant subjectif de la culture occidentale que s’inscrit le criticisme.

Comme Rousseau, Kant pense que l’obligation morale ne vient ni de l’expérience, ni des exemples ni d’un être transcendant. Elle est a priori. Cependant pour bien agir, la pitié de Rousseau – la voix du cœur – et la sympathie de Hume ne suffisent pas parce que le cœur de l’homme est incapable d’éprouver ce sentiment pour chaque être humain4. Selon le natif de Königsberg, agir moralement c’est agir par devoir. Or le devoir étant la nécessité d’accomplir une action par respect pour la loi5 ne peut être dicté que par la raison, dans la mesure où seule la maxime qui se présente sans contradiction à la raison humaine peut valoir pour tout le monde et avoir valeur de loi6.

L’autonomie du point de vue de Rousseau et de Kant est donc l’affirmation de l’indépendance du sujet moral par rapport à l’autorité morale de l’Eglise7. Désormais le sujet moral n’obéit plus qu’à sa nature raisonnable ou à une règle librement acceptée et comprise. De ce point de vue, « l’avènement de la modernité ne coïncide pas seulement avec l’édification d’une science délivrée de l’enseignement biblique et un monde politico-juridique autosuffisant, fondé sur les seules volontés mais avec l’affirmation d’une morale affranchie de l’autorité de l’Eglise et des croyances religieuses, établie sur une base humaine-rationnelle, sans recourt aux vérités révélées8 ».

Cette rupture d’avec le magistère ecclésiastique n’est pas encore synonyme d’individualisme ou de relativisme moral chez nos deux penseurs. En donnant le jour à la religion civique moderne au 18^ème^ siècle, Rousseau exige le sacrifice des intérêts personnels à la volonté générale, il use de la raison pour soumettre la liberté individuelle à l’autorité de la nation, prenant le contrepied de Hobbes qui voulut la soumettre à la volonté du roi à condition que ce dernier assure la sécurité et la paix. De son côté Kant prêchait le désintéressement : « Le bien, [selon lui], n’est pas lié à mon intérêt privé, à celui de ma famille ou de ma tribu. Bien entendu, il ne les exclut pas, mais il doit aussi, au moins en principe, prendre en compte les intérêts d’autrui, voire de l’humanité tout entière9 ». C’est avec les philosophes du soupçon que la culture de l’individu libre et indépendant va commencer à se constituer en récusation de l’idéal éthique abstrait et du devoir-être dénoncé comme utopique, conscience fausse, atrophie de la vie et masque des intérêts hypocrites. C’est Freud, Marx, Nietzsche qui vont donner une orientation individualiste au tournant subjectif de la civilisation occidentale initié par Descartes et prolongé par Rousseau et Kant. Si chez Rousseau et Kant l’idée selon laquelle la source de la morale se situe en nous était une exhortation à prêter attention aux sentiments moraux ou à la raison afin d’agir correctement, en mettant de côté les passions et l’amour propre qui tendent souvent à l’étouffer, dorénavant il sera davantage question d’être sincère envers soi-même, c’est-à-dire à sa propre originalité, à la façon d’être qui est la sienne ; il s’agit pour chacun de vivre en accord avec sa nature intime qu’il risque de perdre, parce que s’il la perd, il rate sa vie, il rate ce que représente pour lui le fait d’être humain10. Désormais la société est constituée, selon la théorie de Rawls, d’individus rationnels indépendants les uns des autres, soucieux de promouvoir leurs intérêts respectifs sans tenir compte de ceux des autres. C’est dans ce sens qu’il faudrait comprendre le principe d’autonomie dans cette réflexion. Il renvoie à l’idée d’une atomisation de la société ou d’une rupture des liens de la communauté en raison de ce que Rawls appelle le pluralisme raisonnable ou la reconnaissance à chacun de la capacité de concevoir la vie bonne, c’est-à-dire ce qui est considéré comme une vie digne d’être vécue11.

Quelles implications peut avoir une telle conception de l’autonomie de la personne humaine en éthique clinique et en éthique de la santé publique ? C’est à cette question que nous allons tenter de répondre. Mais avant cela il nous faudra d’abord fonder philosophiquement la dignité de la personne humaine, c’est-à-dire démontrer qu’elle a une assise ontologique.

2. Fondements philosophiques de la dignité humaine

Digne, selon Kant, est ce qui n’a pas de prix, ce qui n’a pas une valeur marchante, ce qui n’est pas interchangeable, ce qui n’a pas d’équivalent, ce qui est unique12. De ce point de vue, la dignité humaine est synonyme de l’unicité de chaque homme. Elle s’insère dans la problématique de l’un et du multiple, de l’individuel et du collectif : chaque être humain a-t-il une valeur en soi ou alors il n’a de valeur que celle que lui donne sa société ?

De façon générale les philosophies de type rationaliste dans lesquelles la raison humaine procède seule, c’est-à-dire sans demander à l’expérience l’enseignement qu’elle contient, affirment l’unité et l’homogénéité de l’Être et rejette le multiple avec mépris dans les divagations de l’opinion. Elles ont pour chef de file Parménide. Les milésiens qui les premiers se préoccupèrent de trouver une étoffe commune à ce qui existe s’inspiraient chacun de son expérience, mais la démarche de Parménide fut plutôt rationaliste : il n’a eu besoin d’aucun argument a posteriori pour arriver à la conclusion selon laquelle l’être est un, immobile et incréé ; « il lui a suffi d’inventorier tout ce que la notion d’être implique en soi et par soi13 ».

Selon Parménide et Mélissos de Samos qui fut son disciple, ce qui est a toujours été et sera toujours. Car s’il était venu à l’existence, il aurait dû, de toute nécessité, n’être rien avant de venir à l’existence. Or, s’il n’était rien, rien n’aurait pu, de quelque manière que ce soit, sortir de rien. Ce qui revient à dire que l’Etre est tout entier, un, continu, inengendré, impérissable, éternel. Cette doctrine ne s’oppose pas seulement à la théologie jahviste de l’école dite sacerdotale qui défend la thèse de la création libre du monde par Dieu qui seul peut dire de lui-même, JE SUIS parce qu’il est l’Etre absolu, non engendré, incréé, éternel et impérissable. Elle s’oppose également au multiple sensible et à l’expérience. Elle déclare que l’expérience est trompeuse. Seulement, elle ne nous donne pas les raisons pour lesquelles nous devrions plutôt croire à l’enseignement de Parménide qu’à l’expérience. Ces métaphysiques panthéistes qui refusent l’idée de création ne s’en tirent que par une doctrine de la chute. Pour expliquer ou justifier cette apparence d’une multiplicité d’êtres en devenir, elles évoquent une chute. Ainsi, Plotin enseigna dans ses Ennéades (III, 2 ; V, 1, 4, 6) que l’Un ne crée pas la multiplicité des êtres par une initiative libre, libérale, volontaire. Mais les êtres multiples procèdent de l’Un sans qu’il le veuille et par une nécessité inhérente, comme la chaleur émane du feu, comme le froid émane de la neige, comme le parfum émane d’un objet odoriférant. Naturellement, si les êtres multiples procèdent de l’Un d’une manière nécessaire, c’est-à-dire sans qu’il le veuille, comme dit Plotin, c’est qu’en fait ils sont consubstantiels par nature à l’Un, ce sont des émanations de sa substance, c’est-à-dire qu’ils sont cette substance même qui se sépare, qui s’éloigne de sa source, et qui se dégrade en se multipliant, en s’éparpillant.

La pensée de Spinoza entretient une continuité profonde avec cette tradition. Parce qu’une substance, par définition, ne peut pas être produite par une autre substance, Il estime qu’il n’existe en réalité qu’une seule substance, Dieu. Et déduit qu’il n’y a pas de création : tout ce qui existe résulte d’une modification ou d’une aliénation de la substance divine. En d’autres termes, de la nécessité de la nature divine, de la souveraine puissance de Dieu et de sa nature infinie, émane une infinité de choses en une infinité de modes, c’est-à-dire tout y a nécessairement découlé, de même que de toute éternité et pour l’éternité il suit de la nature du triangle que ses trois angles égalent deux droites.

Un autre grand adepte de cette doctrine de la chute est naturellement Hegel. Selon ce dernier, cette aliénation est un moment nécessaire au développement de Dieu. L’absolu pour s’engendrer, pour se réaliser a besoin, selon Hegel, de cette tragédie, douloureuse pour nous, que constitue l’histoire humaine. Mais alors, pourquoi l’Un s’est livré à cette aventure permettant que les parties qui le constituent vivent dans l’illusion, la douleur, le souci et l’oubli de ce qu’elles sont ? Comment Hegel le sait ? Comment rend-il compte de l’hypothèse solipsiste, présupposé de l’idéalisme, selon laquelle seule le moi qui pense le monde est réalité certaine ?14

On le voit, pour admettre le panthéisme qui est une métaphysique vénérable, la plus ancienne peut-être et qui compte parmi ses adeptes les plus éminents esprits qui ont marqué l’histoire de la pensée occidentale et orientale, il faut malheureusement considérer beaucoup de choses comme illusoires ou simples apparences : l’existence individuelle et particulière, le devenir, la naissance, la douleur, la mort, etc. Pour renoncer ainsi à l’enseignement de l’expérience au profit d’une doctrine qui la considère comme illusoire, il faudrait avoir des raisons fondées sur la réalité objective que Parménide, Plotin, Spinoza et leurs disciples allemands sont incapables de nous donner. Ils se limitent à construire des systèmes que Gabriel Marcel considère comme des palais de sableparce qu’ils échappent à toute vérification15. Selon ce dernier, « au moment précis de l’histoire auquel nous sommes parvenus, et en présence des menaces qu’un monde en voie de technocratisation sur la vie même des consciences, le philosophes, quelles que soient ses croyances personnelles, est tenu de chercher dans la situation même de l’homme comme existant, comme être au monde, en-deçà de toute révélation historique et transhistorique, le fondement possible de cette dignité aliénable qui semble bien devoir être atteinte au niveau de la vie et de la mort et non point d’une rationalité définie in abstracto16 ».Comme quoi, « le philosophe qui s’enferme d’abord dans la pensée ne trouvera jamais une porte vers l’être17 ».

En fait, à l’opposé de la voie dite déductive qui est à l’œuvre chez Parménide et les autres rationalistes, il y a la voie inductive frayée par Bergson et qu’on retrouve chez les phénoménologues et certains existentialistes comme Gabriel Marcel18. Elle ne pense pas que la connaissance consiste à produire le réel, ni que le réel de notre expérience puisse être déduit du sujet connaissant. Elle ne part pas du moi mais du monde : elle est l’exercice de l’intelligence qui s’efforce de penser correctement, jusqu’au bout, le réel qui est donné dans notre expérience.

Ainsi, en procédant phénoménologiquement, c’est-à-dire par une mise entre parenthèse de l’existence d’un monde objectif et un retour à la conscience entendue comme vécu, il n’est pas difficile de trouver un certain nombre d’éléments qui militent en faveur du passage de la métaphysique de la totalité à celle de l’altérité. Une des importantes entreprises philosophiques allant dans ce sens est bien l’œuvre d’Emmanuel Levinas : Totalité et infini. Essai sur l’extériorité (1961). Selon ce dernier, l’extériorité ou l’altérité de l’autre homme se manifeste dans la jouissance, la conscience morale et surtout dans le langage.

L’altérité dans l’œuvre d’Emmanuel Levinas n’est pas abstraite. Elle s’accomplit concrètement dans l’existence quotidienne qui n’est pas un tragique aller vers la mort, mais est originellement vie de quelque chose, jouissance, bonheur, indépendance, arrachement à l’être pur. La séparation s’accomplit premièrement à partir de la jouissance ou intériorisation des aliments car elle est un retrait en soi, une involution. En d’autres termes, « dans la jouissance, je suis absolument pour moi. Égoïste sans référence à autrui, je suis seul sans solitude, innocemment égoïste et seul19 ». Selon Levinas, « nous vivons de "bonne soupe", d’air, de lumière, de spectacles […]. Ce dont nous vivons n’est non plus "moyen de vie" […]. Les choses dont nous vivons ne sont pas des outils, ni même des ustensiles, au sens heideggérien du terme. Leur existence ne s’épuise pas dans le schématisme utilitaire qui les dessine […]. Elles sont toujours dans une certaine mesure objets de jouissance, s’offrant au "goût", déjà ornées, embellies20 ».

La jouissance permet donc à Levinas d’affirmer que l’existence n’est pas générique, impersonnelle, égale pour tout le monde, mais elle est personnelle et à la limite incommunicable, comme ce que je ressens lorsque j’ingurgite une bouteillede Guinness. Son amertume pourrait être insupportable pour quelqu’un d’autre, mais c’est mon gout, c’est ce que je préfère. Et si l’on m’impose un autre gout ou qu’on me serve de la bière sans me demander mon gout, on me manque de respect, on fait une entorse à ma façon d’être homme, à mon unicité, à ma dignité.

Levinas oppose ainsi à l’ontologie fondamentale de Martin Heidegger qui, de son point de vue, réduit l’existence humaine à ce qu’il appelle l’il y a21, le fait banale que nous mangeons et que chacun de nous à ses goûts. Si j’invite les amis prendre un verre je ne peux pas leur imposer la même boisson. Je vais demander à chacun ce qu’il boit. Si je leur impose une boisson, alors je ne les traite plus comme des hommes libres, mais comme des prisonniers ou comme un troupeau de moutons. Si nous choisissons donc ce que nous mangeons et ce que nous buvons, cela suffit pour dire que notre existence n’est pas générique, elle n’est pas la même pour tout le monde. Seulement l’indépendance que la jouissance ou la possession nous confère par rapport à l’existence anonyme n’est pas totale, elle est une libération à mi-chemin, elle n’est rien de plus que le prolongement du corps ; elle nous donne l’impression d’être libre parce qu’elle nous permet de satisfaire nos besoins mais, en réalité, il s’agit d’une liberté fragile car ce dont je jouis peut venir à me manquer. Bien plus, par sa structure involutive, la jouissance est un retrait, elle est essentiellement égoïste : jouir c’est, en fin de compte, être seul. La jouissance est un rapport avec les choses qui offrent leur altérité, qui s’évanouissent, disparaissent, me laissent seul, inquiet, incertain. L’homme dans la jouissance découvre donc sa fragilité, son besoin profond de l’autre, son besoin profond d’une altérité radicale. Il découvre alors qu’il n’est pas fait pour les choses mais pour l’autre, car c’est dans la relation avec l’autre qui ne se donne pas, mais se manifeste en restant extérieur à sa manifestation, que l’homme sort de lui-même et se libère de la matérialité.

Ainsi, s’il est vrai que le bonheur arrache la vie à la dictature de l’être, il n’est demeure pas moins que l’unicité, la liberté ou la dignité de l’homme ne s’accomplit pas totalement dans l’activité économique, dans l’avoir ou la jouissance. Ce n’est pas dans la possession des choses que l’homme devient libre, mais c’est dans le désintéressement, dans la responsabilité pour l’autre. La dignité humaine, pour Levinas, comme pour Kant, réside donc dans la capacité de rompre avec la loi de l’être ou le calcul ratiocinant de l’impératif hypothétique en posant des actes uniquement par devoir. Elle est synonyme de la liberté et constitue le signe de la rupture entre l’homme et la nature. Selon Kant cette liberté « est la seule de toutes les idées de la raison spéculative dont nous connaissons a priori la possibilité, sans toutefois la percevoir, parce qu’elle est la condition de la loi morale que nous connaissons22 ». Elle est la synthèse entre la loi morale qui est a priori et les appels à la responsabilité et à l’accomplissement de nos devoirs. Sans elle, ces appels tout comme les sanctions et les récompenses, n’auraient pas de sens.Ne pouvant donc être connue ni par intuition ni de façon scientifique, l’idée de liberté n’est compréhensible que comme corrélative à celle de loi morale. « Le concept de liberté, [écrit Kant], procède en premier lieu de cette loi23 », elle s’accompagne de la conscience du devoir qui ne peut exister que pour une volonté libre. Aussi, la loi morale « fournit la ratio cognoscendi de la liberté, à son tour ratio essendide la loi morale24 ». Elle est la preuve de la liberté à son tour raison d’être de la loi morale. Autrement dit, « le devoir d’obéir à la loi morale serait contradictoire si nous n’avions pas la possibilité de nous y conformer25 ».

Une autre expérience fondamentale de l’existence personnelle ou de l’altérité, selon Levinas, est le langage. Précisons tout de suite que le langage dont parle Levinas n’est pas une étude de signes verbaux. Ce qui intéresse Levinas, c’est l’essence même du langage. Et l’essence du langage c’est la différence, c’est la présence de l’autre qui fait face, c’est l’existence d’une pluralité qui n’est pas numérique mais qui est réelle. « La parole procède de la différence absolue26 ». Pour qu’il y ait langage, « il faut qu’un être, fût-il partie d’un tout, tienne son être de soi, existe indépendamment, ne dépende ni des relations qui indiquent sa place dans l’être, ni de la reconnaissance que lui apporterait autrui27 ».Dans L’ontologie est-elle fondamentale ?, Levinas écrit : « L’indépendance d’autrui ne s’accomplit-elle pas dans son rôle d’interpellé ? Celui à qui on parle est-il, au préalable, compris dans son être ? Nullement. Comprendre une personne, c’est déjà lui parler. Je lui ai parlé, c’est-à-dire j’ai négligé l’être universel qu’elle incarne pour m’en tenir à l’étant particulier qu’elle est28 ». Lorsque j’adresse la parole à une personne je ne peux pas savoir à l’avance ce qu’il va dire. Je reconnais alors par ce fait même qu’elle est différente de moi, qu’elle a une intériorité, qu’elle n’est pas une chose, qu’elle n’est pas comprise d’avance.29

Les hommes, d’après Levinas, ne sont pas des exemplaires identiques. Leur identité ne se réduit pas à ce que Ricœur appelle la mêmeté30. S’ils ont une identité biologiques, il n’en demeure pas moins qu’ils sont différents les uns des autres, chacun a une intériorité qui est le refus d’entrer dans une histoire impersonnelle, il est une succession ininterrompue d’états de conscience qui en fait une histoire unique et irrépétible. Il est un sujet qui parle. Et même lorsqu’il parle il ne s’offre pas, il se manifeste en restant extérieur à sa manifestation, il continue à faire face, il ne se totalise pas. Le discours maintient la distance entre moi et autrui, la séparation radicale qui empêche la reconstitution de la totalité31.C’est pour cela que Levinas écrit que « le non-synthétisable par excellence c’est la relation entre hommes32 ». Ce qui veut dire tout simplement que « le social est au-delà de l’ontologie33 ».La société humaine n’est pas une multiplicité numérique, mais une pluralité d’interlocuteurs.

À travers la phénoménologie de la jouissance, Levinas nous a montré que l’existence humaine n’est pas l’existence anonyme d’un nombre dans une totalité, elle n’est pas une simple exécution d’un programme ou d’un destin. La jouissance confère un caractère personnel ou humain à la vie. « Etre sujet, assumer son existence, écrit Levinas, c’est s’arracher à la dictature de l’être pur, c’est jouir de l’être34 ». Seulement, tout en affirmantque « la personnalité de la personne, l’ipséité du moi, plus que la particularité de l’atome et de l’individu, est la particularité du bonheur de la jouissance35 », il reconnait que la jouissance n’accomplit pas l’humain, son caractère centripète n’arrache pas l’homme à la solitude. Au contraire, l’homme qui jouit reste enchainé à la matérialité. Ainsi, «la morale des nourritures terrestres, écrit Levinas, est la première morale. La première abnégation, pas la dernière, mais il faut passer par là36 ». L’indépendance économique est une libération à mi-chemin, car c’est dans la moralité et le langage que s’accomplit véritablement l’indépendance, l’unicité ou l’altérité de l’autre homme. En d’autres termes, s’il est vrai qu’en deçà d’un seuil de pauvreté il n’y a pas d’humanité, il est beaucoup plus vrai qu’une société authentiquement humaine est une société dans laquelle on peut parler, c’est-à-dire juger, dénoncer, etc. Quelles implications peut avoir une telle conception de la dignité humaine dans les rapports entre les soignants et les patients et entre les gouvernants et les citoyens dans le cadre de la santé publique ? C’est sur cette interrogation que nous allons nous pencher dorénavant.

3. Du respect de la personne humaine en médecine clinique

Les expériences de la jouissance, de la liberté et du langage que nous avons analysées plus haut militent en faveur d’une approche ontologique de la dignité humaine : elle n’est pas une reconnaissance sociale qui pourrait varier selon les contextes socio-culturels comme stipule l’approche éthico-sociale, mais elle est une réalité donnée, c’est-à-dire inhérente à l’essence humaine37.

Il y aurait une hiérarchie dans la chaine des êtres au sommet de laquelle se trouve l’homme défini comme étant une personne. Ce qui le place au sommet de cette hiérarchie c’est la vie cognitive qui ne s’accomplit que partiellement dans la capacité de trouver les moyens pour parvenir à ses fins –la com-préhension, la jouissance oula possession38– parce que c’est dans la liberté, la capacité de se soustraire au déterminisme naturel ou au calcul ratiocinant de l’impératif hypothétique, que l’homme rompt finalement la totalité pour se poser comme un être à part, ayant valeur pour soi-même, parce qu’unique et irremplaçable.

Naturellement cette liberté est constamment remise en question par les philosophies de type matérialistes ou philosophies du soupçon. L’idée d’un sujet libre et autonome, s’élevant au-dessus de ses limites naturelles fut balayée par Schopenhauer dans son mémoire Sur la liberté et la volonté. La liberté absolue n’étant pour lui qu’une illusion gratifiante qui vient de l’ignorance des diverses déterminations qui pèsent sur l’action individuelle. En affirmant contre Hegel que l’essence profonde de tous les corps est la volonté et que le réel à tous ses degrés, de la matière inorganique à l’homme, est substantiellement vouloir vivre ou volonté de vie, Schopenhauer se pose comme le père du matérialisme contemporain et des philosophies du soupçon qui ont entrepris de nous révéler les vraies causes qui déterminent réellement nos comportements et que nous dissimulons volontiers : l’histoire économique et sociale selon Marx, l’instinct et les pulsions selon Nietzsche, la libido ou le sexe selon Freud.

En fait, le discours matérialiste est déterministe et réductionniste. Il est déterministe par ce qu’il prétend montrer que les idées et valeurs que nous pensons avoir forgélibrements’imposent en réalité à nous selon des mécanismes que le travail de la pensée consiste justement à mettre en évidence. De ce point de vue il il existe deux types de matérialisme : le matérialisme historico-sociologique qui voit dans notre être social, dans notre position de classe, le déterminant ultime de nos croyances et de nos états de conscience39, et le matérialisme naturaliste ou biologisme qui soutient que c’est notre infrastructure génétique ou notre race qui détermine l’essentiel de ce que nous sommes. Ainsi, la biologie qui, en tant que science de la nature, se transforme le plus souvent en biologisme, c’est-à-dire en une métaphysisue spontanée et dogmatique, voire une religion, qui remplace avec la meilleure volonté scientifique du monde – c’est pour cela qu’on l’appelle aussi matérialisme scientifique40 – Dieu par la nature, suivant le vieil adage de Spinoza, Deus sive natura, Dieu ou la nature. Ce qui revient à dire que l’homme ne serait pas ce que Dieu a fait de lui, imago dei, mais ce que la nature ou les gènes parentaux font de lui. La conséquence de ce déterminisme est justement le réductionnisme. L’homme ne possède pas un corps, mais il est son corps. Et ce corps signifie son insertion dans un monde, dans un peuple, dans un Corps41, avec lequel il partage le même destin et pour lequel, par conséquent, il doit servir d’énergie pour un meilleur fonctionnement.

Du point de vue du matérialisme l’homme ne forge donc pas librement ses valeurs mais ce sont celles de sa race ou de sa classe qu’il reproduit dans ses comportements. Par conséquent, il n’y a pas une ligne de démarcation entre l’homme et l’animal qui se situerait dans la liberté. Mais alors, comment comprendre que dans une même famille un membre soit un boudhiste, un autre soit chrétien ? Ou qu’un membre soit démocrate partisan de l’égalité et un autre soit partisan du national-socialisme convaincu des vertus de la guerre et du racisme ? En outre si par leurs comportements les humains ne font que reproduire les valeurs ou mœurs de leurs races ou leurs classes pourquoi ne le font-ils pas spontanément ? Pourquoi faut-il en permanence les prescrire ? Partant de ces réserves formuler par Luc Ferry dans Qu’est-ce que l’Homme42, on doit admettre que la morale et les politiques altruistes ne sont pas le produit de notre nature ou de l’histoire de notre classe sociale, mais le fruit d’une lente et difficile conquête. Il n’y a pas un peuple dont les membres sont par nature vertueux. Qu’on aborde la vertu dans son étymologie grecque ou dans son étymologie latine, elle renvoie toujours à un combat, à une lutte contre l’égoïsme qui est naturel, elle est une victoire de la liberté rationnelle sur la nature43. Ce qui revient à dire que l’homme fait le bien par devoir et non instinctivement, comme feraient les fourmis qui se dévouent à porter de la nourriture aux larves ou à la reine. Contrairement à l’altruisme des fourmis qui est un altruisme biologique, celui de l’homme est éthique ou sacrificiel. L’altruisme des fourmis se fait sans réflexion. La fourmi qui apporte de la nourriture aux larves ou à la reine ne le fait pas parce qu’elle a pris conscience des valeurs morales, mais parce qu’elle suit une loi naturelle de son espèce. Par contre, l’homme altruiste est bien conscient des valeurs morales ou des maximes qu’il a choisies pour guider son action, il le fait par devoir. S’il en était de même pour les hommes, l’éthique n’existerait même pas, on se limiterait à l’éthologie. Or dire que l’homme fait le bien par devoir et non instinctivement, c’est reconnaitre qu’il ne fait pas un avec la nature mais deux ; il n’est pas ce que la nature fait de lui, la nature n’est pas un code pour lui comme c’est le cas chez les animaux44, parce qu’il est capable de se distancer de lui-même ( de ses égoïsmes) et de son monde (son environnement) afin de les questionner, de les juger, de les corriger, de les parfaire45. Ce qui revient à dire qu’il existe bien un dualisme ontologique ou une opposition entre le monde des choses soumises au déterminisme et celui des êtres humains qui sont dotés d’un sens moral, d’une intuition de ce qui est bien et de ce qui est mal46.

Sur le plan politique, c’est-à-dire en ce qui concerne les relations entre les gouvernants et les citoyens, ce dualisme ontologique signifie que certaines pratiques qui ont cour dans le monde végétal et animal, comme le clonage et l’eugénisme, ne sauraient être transposées dans la société humaine. Nous y reviendront au dernier point de cette réflexion qui concerne les implications du principe de l’autonomie dans la santé publique. En ce qui concerne les relations entre soignants et patients qui nous intéressent pour le moment, l’opposition entre le monde animal et le monde des êtres humains qui sont tous dotés d’un sens moral ou d’une intuition de ce qui est bien et de ce qui est mal implique que personne ne peut considérer l’autre comme sa propriété et empêche qu’une personne en exploite une autre à sa guise. En d’autres termes, la personne humaine n’est pas une chose ou un animal dont on détermine le comportement de l’extérieur, mais elle est une liberté qui a à assumer son destin. Ce qui est une remise en question du paternalisme qui régnait dans les systèmes de soins et dans le domaine expérimental avant la deuxième guerre mondiale et ses atrocités.

En fait, traditionnellement, la déontologie médicale faisait reposer toute la responsabilité éthique sur le médecin. Il était alors admis que le médecin est celui qui sait ce qu’il faut entreprendre pour le bien du patient qui, en retour, devait faire confiance à la compétence et à la conscience du médecin : c’est le modèle dit paternalisme47. Le patient s’en remettait au médecin et ce dernier décidait de ce qui est bon pour lui. On pouvait alors définir tout acte médical comme une confiance qui rejoint librement une conscience. De nos jours, il n’en est plus question pour plusieurs raisons. La première est philosophique : il s’agit de l’effondrement des repères traditionnels et à la montée du pluralisme, c’est-à-dire l’aspiration pour chacun à vivre en conformité avec ses idées personnelles. La deuxième, plus importante, est historique. Il s’agit des crimes de guerres commis dans les prisons du Reich par les médecins qui avaient puisé dans le vivier des camps de concentration des sujets pour mener leurs projets expérimentaux sans leur consentement. « Depuis des siècles, écrit Bruno Halioua, de nombreuses expériences humaines avaient été réalisées sans le consentement des sujets, mais jamais elles n’avaient atteint un tel degré dans l’horreur. C’est ce qui a conduit à une véritable prise de conscience du ministère public sur les dangers du développement de la recherche médicale et sur la nécessité d’un encadrement strict des expérimentations humaines avec l’élaboration de dix règles qui ont pris par la suite le nom de Code de Nuremberg48 ».

Le procès de Nuremberg tenu en 1946, dix-neuf mois après la capitulation sans condition de l’Allemagne hitlérienne, opposait les Etats-Unis et la voix de l’humanité tout entière à vingt médecins et trois scientifiques nazis impliqués dans les expérimentations sur des civils et des prisonniers de guerre. Il a donné naissance au Code de Nuremberg qui « a énormément contribué à l’émergence de la bioéthique moderne en fixant pour la première fois la légitimité des expériences médicales tout en mettant en place des limites destinées à protéger les sujets qui y participent avec l’instauration du consentement éclairé49 ». Ce qui s’est traduit par l’instauration de la démocratie participative dans le domaine de la santé. La prise des décisions par les seuls experts n’étant plus acceptée par les différents acteurs concernés.

Accepter l’autonomie c’est exiger plus de transparence dans la recherche expérimentale et en milieu hospitalier. Pour la recherche la transparence permet de sortir la personne humaine de la situation de cobaye. Pour participer à une recherche, elle doit décider librement, c’est-à-dire sans contrainte ni supercherie ou duperie. Elle doit être suffisamment renseignée sur la portée de l’expérience pratiquée sur elle afin d’être capable de mesurer l’effet de sa décision. Elle doit être considérée comme collaboratrice de la recherche. Et, de ce point de vue, on doit l’impliquer en lui expliquant le contenu de la recherche, sa durée, son but, les méthodes et moyens employés, les dangers et les risques encourus et, plus tard, les résultats. Dans le domaine clinique, la transparence s’oppose à la culture du secret qui est une atteinte à l’autonomie du patient parce qu’elle lui prive des éléments lui permettant de s’autogérer. Le patient doit être informé de son diagnostic et des risques encourus dans la pratique du geste médical. Cette exigence de transparence résulte d’une attitude réaliste par rapport à l’homme qui devient le plus souvent un loup pour l’homme comme démontrent les actes de barbarie réaliser sur les prisonniers pendant la deuxième guerre mondiale non pas par des monstres mais par des médecins50. Comme quoi, leur professionnalité ne dépendrait réellement que d’une impuissance à commettre l’injustice sans être punis.

En fait, pourmieux cerner le principe de l’autonomie tel qu’il se décline en éthique biomédicale, la contribution de Rousseau et Kant ne suffit pas, car leur autonomie est beaucoup plus le refus de l’assujettissement de la morale à la religion. Il s’agissait beaucoup plus chez eux de bannir le dogme de la corruption originelle et de réhabiliter la nature humaine et de fonder un monde politico-juridique autosuffisant, c’est-à-dire établi sur une base humaine-rationnelle, sans recours aux vérités révélées. Il faut donc ajouter à Rousseau et Kant la contribution de John Locke. Dans son Second Traité du gouvernement civil (1690), il soutient que le principe d’individuation est une loi de la nature et rejette les universaux qui, selon lui, ne s’appliquent pas au monde humain. Etre homme, selon Locke, c’est donc être un individu. L’homme ne s’aurait s’accomplir qu’en assumant et en affirmant son individualité, ce qui le caractérise fondamentalement et le rend distinct des autres vivants c’est son indépendance, son droit d’avoir une volonté propre. C’est ce qu’il appelle la loi de la nature, c’est ce à quoi la nature nous oblige. Et chaque homme ayant droit à ce que la nature lui oblige, il faut reconnaitre à chacun un droit de préserver l’indépendance de sa volonté, une libre maitrise et possession de sa personne, c’est-à-dire de son corps sur lequel nul autre que lui n’a le droit, et une totale disposition du fruit de son travail comme activité de son corps51.

L’autonomie de ce point de vue est donc le droit de gérer son corps par soi-même. Tout comme le peuple confie la gestion de sa sécurité à l’Etat en restant le véritable souverain, de la même manière lorsqu’un homme est malade il confie la gestion de sa santé au médecin en restant le seul maitre de son corps. Raison pour laquelle le médecin lui doit une information complète sur sa santé. « L’information est au cœur de la relation malade-médecin. Le temps de l’impérialisme médical, construit et conforté par le monopole de cette information est révolu52 ». Le médecin ne peut agir sur le malade qu’avec son consentement éclairé par l’information totale reçue dans un langage accessible. En cas de mineur, de maladie grave ou de coma prolongé, le médecin doit fournir cette information à la personne de confiance. En prenant en compte l’avis de cette personne de confiance lorsqu’il ne peut plus être exprimé par le patient, le médecin fait montre d’un profond respect envers son malade que la maladie ne transforme pas en une chose, mais qui reste une personne au-delà de son incapacité à exprimer sa volonté. En l’absence d’une personne de confiance et devant une urgence qui ne lui donne pas le temps d’attendre, le médecin doit intervenir dans le sens du bien du patient selon le principe de bienfaisance auquel il est également soumis.

Naturellement, quoi d’en dise Kant, la vérité dans le domaine médical n’est pas toujours bonne à dire. Certaines vérités peuvent violer la sensibilité, choquer, brusquer, détruire. « Savoir moduler l’information au patient demande des qualités humanistes qui vont au-delà de l’exercice du soin qui, en lui-même, une fois le diagnostic établi, relève principalement de l’application de protocoles techniques ». D’où la nécessité de la présence des psychologues en milieu hospitalier.

4. Du respect de la personne humaine en santé publique

De ce qui précède, il ressort clairement que l’autonomie, en bioéthique, ne se comprend pas dans le sens physique d’un corps à restauré, de quelqu’un qui était alité et qui maintenant peut se tenir debout sur ses deux jambes, marcher, se laver tout seul, se nourrir, etc. Il ne s’agit non plus d’un processus d’autonomisation des patients atteints de maladies chroniques à travers des programmes d’éducation et de formation visant àleur permettre, entre autre, de s’approprier un minimum de savoir médical et de maitriser des traitements sophistiqués, afin de devenir des auto-soignants, c’est-à-dire de pouvoir se soigner eux-mêmes, dans leur salon ou leur cuisine, plutôt que sous le regard d’un soignant. Mais il s’agit du droit pour chacun de disposer soi-même de sa santé et de choisir les options qui correspondent à ses souhaits, ses valeurs ou ses projets de vie. Si en éthique clinique et dans le cadre des expérimentations elle s’oppose au paternalisme des experts et à la volonté des chercheurs d’aller toujours plus loin, dans le cadre de la santé publique le débat oppose la protection de la collectivité au respect de la liberté individuelle.

Une des missions régaliennes des gouvernants est de protéger la vie des citoyens et la cohésion sociale contre tout ce qui pourrait éventuellement la menacer, c’est-à-dire aussi bien des ennemis extérieurs que ceux de l’intérieur. Ces éventuels ennemis extérieurs et intérieurs ne sont pas seulement les autres nations ou les terroristes, ils peuvent aussi être les pandémies ou les endémies53. C’est dans ce dernier cadre que s’insère la santé publique : elle vise le bien être de toute la collectivité – diminuer la mortalité et la morbidité des populations – à travers des programmes de vaccination, les campagnes de dépistage, l’amélioration de l’hygiène publique, etc. La question qui se pose ici est donc la suivante : les programmes de santé publique, les décisions que les autorités publiques doivent prendre au nom du bienêtre de la collectivité, les mesures prises par un gouvernement pour combattre une pandémie, comme par exemple le confinement, le test obligatoire, la mise en quarantaine des patients testés positifs, les campagnes de vaccination, l’interdiction de fumer dans les lieux publics, etc., ne doivent-elles pas respecter les libertés individuelles ?

En fait, les conflits moraux en santé publique diffèrent de ceux qu’on rencontre en médecine clinique et en recherche. Si dans ces derniers cas la priorité doit être accordée à la défense de la dignité des personnes contre les pouvoirs énormes que les progrès des biotechnologies confèrent aux médecins, la santé publique étant responsable de la protectionde la collectivité ne peut accorder la même importance à l’autonomie. On peut donc admettre qu’en règle générale protéger le public constitue une priorité qui autorise la limitation de la liberté des individus. En d’autres termes, l’intérêt général – la santé publique – prime sur le libre arbitre et les valeurs ou convictions religieuses d’un malade présentant une pathologie transmissible qui peut être source d’une épidémie. Aussi, les règles de préventions – la quarantaine, le dépistage obligatoire – et de traitement – la vaccination – de cette épidémie doivent s’appliquer au détriment du choix personnel de ce malade et de ses valeurs. On passerait ainsi du droit aux soins à l’obligation de soin. « Pour les mêmes raison, un patient dangereux souffrant d’une maladie mentale et adoptant un comportement à risque pourrait se voir refuser ses choix – l’achat d’une arme ou d’un produit toxique – s’il mettrait la vie ou la sécurité d’autrui en jeu54 », car l’autonomie d’un individu s’arrête là où commence celle de l’autre.

Nous avons reconnu plus haut que chaque homme a valeur en soi, est unique et, par conséquent, ne saurait avoir une valeur marchante. Cette dignité se communique à tout son corps et à toutes ses parties et implique la non-patrimonialité, la non-commercialité du corps humains et de ses éléments. « Sont notamment condamnés : l’achat et la vente d’organes humains aux fins de transplantation, le commerce des gamètes, d’embryons ou des tissus fœtaux, etc.55». Cependant, tout en lui reconnaissant une aussi grande dignité, il faut constamment se rappeler que l’homme n’est pas un individu, dans le sens sartrien, qui surgit dans le monde et se fait. « Les hommes, écrit Ndebi Biya, ne naissent ni ne grandissent dans des éprouvettes56 », mais dans une famille. Ce qui revient à dire que ce n’est pas la facticité contingente, le fait d’être-là, sans cause et sans passé à assumer, qui est l’expérience originelle de l’homme, mais c’est l’être-avec, l’appartenance à une famille. Et, selon Gabriel Marcel, « derrière cette zone éclairée et si réduite que j’appelle ma famille s’étendent à l’infini des ramifications que je peux suivre inlassablement (…), suivant ce fil ombilical de mes antécédents temporels, je vois se former devant moi et pourtant en arrière de ma vie un réseau infini qui, à la limite, serait peut-être coextensif au genre humain lui-même ; ma famille ou plutôt ma lignée, c’est la succession des modalités historiques selon lesquelles le génie humain s’est individualisé jusqu’à devenir l’être singulier que je suis57 ».

Chaque homme, selon Gabriel, est donc « un ensemble inextricable de rapport et de pressentiments58 ». C’est ce qu’il appelle le mystère familial ou le mystère ontologique59. Il renforce l’idée selon laquelle l’homme est fondamentalement un être-avec. Comme nous l’avons déjà vu plus haut en parlant de la jouissance, l’homme n’est pas fait pour des choses, mais pour l’autre. Il a besoin de la société pour être pleinement homme, car c’est alors qu’il apprend à se déterminer non pas uniquement selon ce qui est subjectivement bon, mais surtout selon ce qui est objectivement bon. Comme écrit Paul Ricœur, « c’est seulement dans un milieu institutionnel spécifique que les capacités et dispositions qui distinguent l’agir humain peuvent s’épanouir60 ». L’individu ne devient donc humain que sous la condition de certaines institutions. Une humanité livrée à elle-même, sans ordre social, nous a enseigné Hobbes, finirait par disparaitre. Or, « s’il en est ainsi, l’obligation de servir ces institutions est une condition pour que l’agent humain continue de se développer61 ».

Il y a donc une forme d’hétéronomie qui se distingue de l’état de minorité que dénonce Kant dans Qu’est-ce que les Lumière ?et qui peut être acceptable. Celle qui consiste à obéir aux institutions d’un Etat constitutionnel. Car elle n’est pas une forme d’esclavage, mais la condition de possibilité d’une existence humaine. De ce point de vue, les citoyens se doivent de respecter les instructions de leurs gouvernants – dépistage, port obligatoire du masque, confinement, vaccination – quand bien même elles seraient exceptionnelles, c’est-à-dire contraire à leurs libertés, car à situation exceptionnelle mesures exceptionnelles, comme dans le cas actuel de la lutte des gouvernements de monde entier contre la propagation du corona virus. Partant de l’intersubjectivité évoquée plus haut avec Gabriel Marcel62, Emmanuel Levinas et Robert Ndebi Biya, et de l’importance que représente l’ordre civil dans l’épanouissement de l’homme, nous pouvons affirmer que l’autonomie authentiquement humaine doit être solidaire de la réciprocité et de la justice. En d’autres termes, indépendamment de ses propres convictions personnelles ou de ses valeurs morales et religieuses, on devrait accepter de se confiner, de se masquer ou même de se vacciner si on risque de représenter un danger pour les autres et pour la cohésion sociale.

Cependant si une subordination de la Sittlichkei thégélienne à la Moraleität kantienne est acceptable dans certaines situations extrêmes, si on peut dans certaines situations s’accorder avec Hegel que la conscience morale individuelle ne doit pas s’ériger en tribunal suprême au mépris des instructions d’un Etat constitutionnel63, les atrocités commises pendant la deuxième guerre mondiale nous confortent à ne jamais diviniser l’Etat. À ce sujet Ricœur écrit : « Pour nous qui avons traversé les évènements monstrueux du XXème siècle liés aux phénomènes totalitaire, nous avons raison d’écouter le verdict prononcé par l’histoire elle-même à travers la bouche des victimes64 ». Selon Ricœur, l’histoire de l’humanité milite en faveur de la défense de la subjectivité. Une société authentiquement humaine doit toujours avoir une opposition, elle doit toujours avoir des anti-Corps, c’est-à-dire des consciences morales capables de voir et d’essuyer les larmes sécrètes que fait couler le fonctionnement de l’Etat, mais qu’un bon fonctionnaire ne voit pas65. Car, « quand l’esprit d’un peuple est perverti au point de nourrir une Sittlichkeit meurtrière, c’est finalement dans la conscience morale d’un petit nombre d’individus, inaccessibles à la peur et à la corruption, que se réfugie l’esprit qui a déserté des institutions devenues criminelles66».

Ainsi donc, même dans les situations extrêmes comme celle que traverse l’humanité actuellement, il faut toujours défendre la subjectivité. S’il faut obéir aux instructions des gouvernants parce que mieux vaut avoir un mauvais gouvernement que ne pas en avoir du tout, il faut continuer la discussion. Il faut opposer aux mesures de lutte contre la pandémie au moins trois conditions.

Premièrement, les mesures de lutte contre la pandémie ne doivent pas dissimiler des projets d’eugénisme67 ou de transhumanisme68. Non seulement elles porteraient alors atteinte à l’intégrité de la race humaine, mais surtout elles feraient encourir des risques inestimables actuellement pour les générations futures. La crainte du pire, nous rappelle Hans Jonas dans Le Principe responsabilité (1980), doit être un des critères déterminants des décisions de la puissance publique. Beaucoup de technologies contemporaines ont déclenché des applications précipitées, sans que soient connus à l’avance les effets lointains, sans qu’on puisse mesurer les conséquences sur l’évolution et la survie de l’humanité. Si l’horreur suscitée par le lancement de la première arme atomique à Hiroshima a suffi, jusqu’à présent, à dissuader les Etats d’y recourir dans des contextes autres qu’expérimentaux, beaucoup d’autres systèmes techniques ne donnent pas lieu à des évaluations si fulgurantes et ne permettent pas d’établir si leur usage porte atteinte à l’intégrité physique ou psychique de l’humanité69.

Ce qui nous amène à la deuxième condition à opposer aux mesures gouvernementales. Elle est intimement liée à la crainte du pire et figure parmi les dix résolutions du Code de Nuremberg : les fondements des expériences doivent résider dans les résultats d’expériences antérieures faites sur les animaux. Dans le cadre de la pandémie que nous traversons, cette résolution s’applique beaucoup plus aux vaccins. Elle s’oppose à la précipitation. En vertu du principe de non malfaisance, l’obligation de venir en aide aux malades ou de protéger la collectivité contre la pandémie – bienfaisance – ne peut pas justifier des mauvaises actions. Autant ne pas venir en aide à un patient même si cela est moralement inacceptable que de lui causer des souffrances pires qu’auparavant. Cette primauté de la non malfaisance sur la bienfaisance pourrait expliquer la résistance que certains personnes dans beaucoup de pays opposent actuellement à leurs gouvernants au sujet de la vaccination obligatoire70. Le temps de production de ces vaccins a tellement été bref que les gens ont l’impression que toutes les étapes n’auraient pas été respectées. Ils ont l’impression de servir de cobaye en allant se faire vacciner. Un pressentiment qui est d’ailleurs renforcé par les voix discordantes qui s’élèvent parmi les scientifiques à ce sujet.

Enfin, en raison de l’autonomie ou du respect dû aux personnes dans leur pluralité et dans leur altérité, les mesures générales doivent s’appliquer au cas par cas. Les gouvernants doivent faire preuve de prudence – dans le sens de la phronesis aristotélicienne – en accordant du temps à la pédagogie et en laissant l’application de certaines mesures générales aux élus locaux. À certaines personnes qui présentent des comorbidités comme les asmatiques, on ne saurait imposer le port obligatoire du masque. Leur exempter de cette exigence que la pandémie impose à tous reviendrait à faire preuve d’équité en corrigeant les injustices qui pourrait découler de la généralité de la loi.

5. Conclusion

Que faut-il retenir ?

Le principe d’autonomie, telle qu’il se déploie en bioéthique, ne se comprend pas uniquement dans le sens moral que lui ont donné Rousseau et Kant. Pour mieux le cerner, il faut surtout tenir compte de la tradition libérale initiée par Locke et des philosophies du soupçon de Marx, Nietzsche et Freud, qui ont donné une orientation individualiste au tournant subjectif de la civilisation occidentale initié par Descartes en dénonçantcomme utopique, conscience fausse, atrophie de la vie et masque des intérêts hypocrites, l’idéal éthique et le devoir-être dénoncé défendu par Rousseau et Kant. Naturellement, cette orientation individualiste a eu pour conséquence l’atomisation de la société, l’effondrement des repères traditionnels et l’avènement de l’individu-roi, c’est-à-dire des hommes et des femmes hyperconscients de leurs droits individuels.

C’est donc dans un contexte post-métaphysique que se développe et doit se constituer la bioéthique. Nous frissonnons dans le dénouement d’un nihilisme dans lequel le plus grand des pouvoirs s’accouple avec le plus grand vide. En d’autres termes, à un moment où les actions de l’homme se révèlent grosse de périls et de danger divers, nous sommes précisément plongés dans le nihilisme.

Face à cette situation, la solution ne saurait être dans un retour en arrière à travers la construction des systèmes rationnels qui, en niant la réalité pour se réfugier dans la seule raison, peinent à convaincre tout en étant formellement cohérents. Il y des expériences fondamentales comme la jouissance, les appels au devoir et à la responsabilité, et le langage, qui constituent des voies d’accès à l’ipséité et qui militent en faveur d’une assise ontologique de la dignité humaine qu’on ne saurait déclarer illusoires sans aucune explication. En outre, l’histoire récente – les deux guerres mondiales et leurs atrocités – nous conforte à préférer la société démocratique et à ne jamais diviniser l’Etat.

Ainsi, s’il est vrai que c’est seulement dans un milieu institutionnel que les hommes peuvent s’épanouir parce que livrés à eux-mêmes, sans ordre social, ilsfiniraient par se détruire, comme démontrent les situations de guerre que traversent les populations dans certaines régions du monde, il n’en demeure pas moins que « le pluralisme des opinions ayant libre accès à l’expression publique n’est ni un accident, ni une maladie, ni un malheur ; il est l’expression du caractère non décidable de façon scientifique ou dogmatique du bien public71 ». Autrement dit, il n’a pour but que de trouver la meilleure manière pour chaque citoyen de parvenir à une vie accomplie avec les autres dans des institutions justes.

L’autonomie signifie donc une opposition entre la personne et la chose qui signifie que la société humaine n’est pas une multiplicité numérique mais une pluralité d’interlocuteurs. Dans les rapports entre soignants et patients, elle est une remise en cause du paternalisme et une exigence de transparence. Dans le cadre de la santé publique, elle exige aussi la même transparence. S’il est d’emblée admissible qu’en règle générale protéger le public constitue une priorité qui autorise la limitation de la liberté des individus, cela n’exempte pas les décisions de la puissance publique du contrôle démocratique. Elles ne doivent pas dissimuler des projets d’eugénisme ou de transhumanisme qui feraient encourir des risques aux citoyens et pourraient compromettre la vie des générations futures. En vertu du principe de non-malfaisance, elles ne doivent être acceptées que si elles représentent un réel avantage pour les patients. L’obligation de protéger la collectivité contre la pandémie ne saurait justifier des mauvaises actions. Autant ne pas venir en aide à un patient même si cela est moralement inacceptable que de lui causer des souffrances pires qu’auparavant. En fin, en vertu de la pluralité des personnes et de leur altérité, elles doivent être équitables, c’est-à-dire s’appliquer au cas par cas.

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  1. Gilles Lipovetsky, Le crépuscule du devoir. L’éthique indolore des nouveaux temps démocratiques, Paris, Gallimard, 1992, p. 23. ↩︎

  2. Jacques Maritain, Humanisme intégral. Problèmes temporels et spirituels d’une nouvelle chrétienté, Paris, Aubier, 1947, p. 23. ↩︎

  3. Charles Taylor, Le malaise de la modernité, Paris, Cerf, 2002, p. 34. ↩︎

  4. Dans la Critique de la raison pratique, Kant écrit : « un principe qui ne se fonde que sur la condition subjective de la capacité de sentir du plaisir ou de la peine (qui ne peut être supposée à un degré égal chez tous les êtres raisonnables), peut bien servir, il est vrai, de maxime propre au sujet qui la possède, mais ne peut servir de loi pour cette capacité elle-même parce qu’il manque de la nécessité objective ». En d’autres termes, la sensibilité (la capacité de sentir du plaisir, de la sympathie ou de la peine), estime Kant, ne peut pas nous fournir un principe moral valable pour tout le monde. Car on ne saurait avoir les mêmes sentiments pour tout le monde. ↩︎

  5. Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, op.cit., p. 30. ↩︎

  6. « Une maxime et déclarée non morale si, élevée par hypothèse qu rang de règle universelle, elle s’avère être le siège d’une contradiction interne », explique Paul Ricœur dans Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 321. ↩︎

  7. « Même si Kant réintroduit Dieu comme postulat de la raison pratique, la moralité est essentiellement une sphère autonome, fondée qu’elle est sur le seul respect pour la loi universelle », Gilles Lipovetsky, Le crépuscule du devoir. L’éthique indolore des nouveaux temps démocratiques, op.cit., p, 31. ↩︎

  8. Ibid., p. 24. ↩︎

  9. Luc Ferry et Jean Didier Vincent, Qu’est-ce que l’homme ? Sur les fondamentaux de la biologie et de la philosophie, Paris, Odile Jacob, 2001, p. 48. ↩︎

  10. Charles Taylor, Le malaise de la modernité, op.cit., p. 37. ↩︎

  11. John Rawls, La justice comme équité. Une reformulation de Théorie de la justice, Traduit de l’anglais par Bertrand Guillarme Paris, La Découverte, 2008, section 7, pp. 39 – 48. Le rationalisme libre de Descartes qui impose à chaque personne la responsabilité de penser par elle-même peut être considéré comme le point de départ de l’individualisme. Seulement, la solitude ontologique de l’existentialisme sartrien n’est pas encore envisageable chez Descartes. L’humanité n’est pas encore envisageable comme une pluralité absolue, car Descartes enseignait par ailleurs que les hommes ont quelque chose en commun: la  raison. Ce qui suppose qu’ils peuvent s’entendre sur ce qui est bien et ce qui est mal, c’est-à-dire définir des valeurs communes. ↩︎

  12. « Dans le règne des tout a ou un prix, ou une dignité. Ce qui n’a que du prix peut être remplacé par quelque équivalent ; mais ce qui est au-dessus de tout prix et ce qui, par conséquent, n’a pas d’équivalent, voilà ce qui a de la dignité », Emmanuel Kant, Fondements métaphysiques des mœurs, Paris, Bordas, 1988, p. 70. ↩︎

  13. John Burnet, L’aurore de la philosophie grecque, Paris, Payot, 1919, p. 47. ↩︎

  14. Pour ce bref aperçu historique nous nous sommes laissé guider par Claude Tresmontant, Comment se pose aujourd’hui le problème de l’existence de Dieu ?, Paris, Seuil, 1966, pp. 73 – 87. ↩︎

  15. « Nous ne pouvons en toute certitude parler de vérité que là où une vérification est possible », écrit Gabriel Marcel dans La dignité humaine et ses assises existentielles, Paris, Aubier, p. 43. ↩︎

  16. Ibid., p. 12. ↩︎

  17. Emmanuel Mounier, Le personnalisme, Presses universitaires de France, coll. Que sais-je ?, Paris, 1965, p. 38. ↩︎

  18. Pas tous les existentialistes. Gabriel Marcel reproche d’ailleurs à Sartre de ne pouvoir considérer l’homme comme un individu qui surgit dans le monde et se fait qu’au mépris de l’expérience de l’amour. Selon Gabriel Marcel, cette conception de l’homme « n’est vrai à la rigueur que pour celui qui n’aime personne », La dignité humaine et ses assises existentielles, p. 53. ↩︎

  19. E. Levinas, Totalité et infini : Essai sur l’extériorité, La Haye, Nijhoff, 1961, p. 107. ↩︎

  20. Ibid., p. 88. ↩︎

  21. C’est ainsi que Levinas qualifie l’existence impersonnelle, sans sujet qui l’assume, égale pour tout le monde dans Le temps et l’autre (1946) et dans De l’existence à l’existant (1947). Il serait une conséquence de l’ontologie fondamentale de Martin Heidegger qui selon De l’évasion (1935) est « un excès d’être qui étouffe ». ↩︎

  22. E. Kant, Préface à la Critique de la raison pratique, p. 2. ↩︎

  23. E. Kant, La Religion, op.cit., p. 59. ↩︎

  24. E. Weil, Problèmes kantiens, op.cit., p. 154. ↩︎

  25. F. Alquié, « Introduction à la lecture de la Critique de la raison pratique », op.cit., p. XVIII. ↩︎

  26. E. Levinas, Totalité et infini : Essai sur l’extériorité, p.168. ↩︎

  27. Ibid., p. 32. ↩︎

  28. In E. Levinas, Entre nous. Essais sur le penser à l’autre, Paris, Grasset & Fasquelle, 1991. p. 18. ↩︎

  29. Paul Ricœur s’inscrit dans la même perspective dans Soi-même comme un autre. Pour montrer que le langage est une voie d’accès au soi ou à l’ipséité, il propose de passer de la sémantique à la pragmatique du langage, c’est-à-dire des énoncés à l’énonciation comme l’acte de dire, « lequel désigne réflexivement son locuteur ; la pragmatique, met ainsi directement en scène, à titre d’implication nécessaire de l’acte d’énonciation, le « je » et le « tu » de la situation d’interlocution », op.cit., p. 55. ↩︎

  30. « La mêmeté du corps propre occulte son ipséité », ibid., p. 46. Le fait que notre corps soit un corps objectivement situé parmi les corps, obéissant aux mêmes mécanismes que tous les corps, occulte l’aspect du soi. « La personne est « la même chose » à laquelle on attribue deux sortes de prédicats. Les prédicats physiques que la personne a en commun avec les corps, et les prédicats psychique qui la distinguent des corps », ibid., p. 49. ↩︎

  31. E. Levinas, Totalité et infini : Essai sur l’extériorité, p.10. ↩︎

  32. E. Levinas, Éthique et infini : dialogues avec Philippe Nemo, Paris, Fayard/France culture, 1982, p. 71 ↩︎

  33. Ibid., p. 50. ↩︎

  34. Préface à Totalité et infini, XIV. Contre la philosophie heideggérienne de l’angoisse de la mort, contre une certaine interprétation religieuse de la pauvreté, contre l’hypocrisie de ceux qui mangent et respirent dans un monde qu’ils qualifient d’illusoire, Levinas oppose les revendications de la classe ouvrière qui se préoccupe de pain plus que d’angoisse. ↩︎

  35. Levinas, Totalité et infini, p. 119. ↩︎

  36. Le temps et l’Autre, Presses universitaires de France, Paris, 1991, p. 46. ↩︎

  37. Dans Dignité et diversité des hommes (Paris 2009), Gibert Hottois présente ces deux approches de la dignité humaine ainsi que leurs implications. ↩︎

  38. Ce n’est pas dans le fait d’être maitre et possesseur du monde que se situe la grandeur de l’homme. Car en réalité plus il possède plus il est inquiet parce que ce qu’il possède, ce dont il jouit peut venir à lui manquer. Comme écrit Kant dans la ses Fondements de la métaphysique des mœurs, « dans le fait nous voyons que plus une raison cultivée s’applique à la recherche des jouissances de la vie et du bonheur, moins l’homme est véritablement satisfait », op.cit., p. 18. ↩︎

  39. «À l’encontre de la philosophie allemande qui descend du ciel sur la terre, c’est de la terre au ciel que l’on monte ici (…), ce n’est pas la conscience qui détermine la vie, mais la vie qui détermine la conscience », écrivent Marx et Engels dansL’idéologie allemande, Paris, Éditions sociales, 1968, pp. 36 – 37. ↩︎

  40. Selon Luc Ferry, ce déterminisme n’est pas une position scientifique, mais un parti pris métaphysique, Luc Ferry – Jean Didier Vincent, Qu’est-ce que l’homme ? Sur les fondamentaux de la biologie et de la philosophie, Paris, Odile Jacob, 2001, pp. 87 – 90. ↩︎

  41. L’etre-au, selon Heidegger, est constitutif de l’etre-homme. « L’espression composée etre-au-monde, martèle-t-il, montre déjà à la foçon dont elle est frappée qu’il s’agit d’un phénomène unitaire », c’est-à-dire de l’impossibilité d’en dissocier les parties, Être et temps, traduit de l’allemand par François Vezin, Paris, Gallimard, 2005, p. 86. Chez Heidegger et chez Marx il ya une déconstruction du sujet transcendantal des moderne. Les droits de l’homme n’appartiennent pas à chaque homme pris individuellement, mais ils appartiennet à la communauté pour Marx et à la race pour Heidegger. Ce qui les oppose et en fait des frères ennemis c’est l’internationalisme de l’un et le nationalisme de l’autre. Tandis que la communauté humaine, selon Marx doit se battre pour dépasser les crivages entre les classes et devenir une seule famille, Heidegger et les nazistes ne voient pas le ressort de l’histoire dans la lutte des classes, mais dans la lutte entre les nations dont l’épilogue est entrevu comme la domination de toutes les autres par une seule. ↩︎

  42. Luc Ferry – Jean Didier Vincent, Qu’est-ce que l’homme ?, op.cit., pp. 67-79. ↩︎

  43. « La vertu désigne (aussi bien en grec qu’en latin) le courage et la bravoure et présuppose donc un ennemi (…), elle est le conflit avec les inclinations dans la mesure où elles doivent être surmontées comme obstacle à l’accomplissement du devoir », E. Kant, La Religion dans les limites de la simple raison, Paris, Garnier, 2015, pp. 65-66. ↩︎

  44. Il suffit à un spécialiste de savoir à quelle espèce appartient un animal pour savoir comment il se comporte. ↩︎

  45. Il ne suffit pas de savoir à quel genre appartient un homme pour savoir comment il se comporte, ce serait du sexisme ; il ne suffit non plus de savoir à quelle « race » il appartient pour savoir comment est-ce qu’il se comporte car se serait du racisme. Nous mettons race entre guillemets parce qu’en réalité il n’y a qu’une seule race humaine. ↩︎

  46. Kant parle d’une opposition entre la nature et le règne des fins ou « la liaison systématique de divers êtres raisonnables réunis par des lois objectives communes », Fondements de la métaphysique des mœurs, op.cit., p. 68. ↩︎

  47. Marie-Louise Lamau, « Le recours au principe d’autonomie en éthique clinique », in Revue d’éthique et de théologie morale, 2005/2, n° 234, p. 64. Distribution électronique Cairn.Info pour Editions du Cerf. ↩︎

  48. Bruno Halioua, « Du procès au Code de Nuremberg : principes de l’éthique biomédicale », in Emmanuel Hirsch (sous la direction de), Traité de Bioéthique, I – Fondements, principes, repères, Toulouse, Editions érès, 2010, p. 237. ↩︎

  49. Ibid., p. 237. La Déclaration universelle des Droits de l’Homme (1948) qui constitue la réponse plus générale aux atrocités du nazisme, va reconnaitre la capacité de tout individu à consentir ou à refuser sa participation à une expérimentation scientifique comme un droit humain fondamental, nécessaire à la dignité de chaque individu et au respect de sa liberté. Mais ce qui va véritablement permettre au principe d’autonomie de prendre corps en éthique médicale, aux USA d’abord et ensuite dans la société européenne, c’est la divulgation des abus racistes commis par les chercheurs américains sur les Noirs et les malades mentaux. Un des cas les plus connus concerne l’étude sur la syphilis de Tuskegee. Les chercheurs américains avaient empêché à un groupes de patients socialement démunis – les métayers noirs – de recevoir le traitement médical approprié afin d’observer les effets de l’absence de thérapie sur le cours naturel de la maladie. Les intéressés n’avaient jamais été informés qu’ils étaient dans une expérimentation qui leur interdisait tout traitement. Un autre abus du même ordre concerne l’injection, dans un centre pour handicapés de l’Etat de New York, de l’Hépatite B à des enfants retardés mentalement afin d’évaluer un vaccin. Comme dans le premier cas, ce fut sans le consentement des sujets (ou de leurs tuteurs). Tout cela associé aux controverses des années 1970 sur la décision de fin de vie pour les nouveau-nés à l’avenir sévèrement compromis et les adultes comateux maintenus artificiellement en vie par les machines va faire en sorte que les problèmes d’éthique médicale se transforment en de véritables questions sociales. Ce qui va accélérer la naissance à la bioéthique. ↩︎

  50. C’est cette méfiance de l’homme envers son semblable qui fonde d’ailleurs le serment d’Hippocrate. ↩︎

  51. Alain Renaut, Qu’est-ce qu’une politique juste. Essai sur la question du meilleur régime, Paris, Grasset, 2004, pp. 59 – 61. ↩︎

  52. Daniel François Wachter, « Repenser la confiance, l’autonomie et la transparence », in Emmanuel Hirsch (sous la direction de), Traité de Bioéthique, I – Fondements, principes, repères, op.cit., p. 200. ↩︎

  53. On comprend alors les expressions comme conseil de guerre usitées par certains chefs d’Etat pour qualifier les réunions de crises organisées en vue de barrer la voie à la propagation du corona virus. ↩︎

  54. Marianne Bracconi, Christian Hervé et Philippe Pimay, « Réflexions éthiques sur le principe de l’autonomie du patient », http ://doi.org/10.26719/2017.23.12.845, p. 848. ↩︎

  55. Gilbert Hottois, Dignité et diversité des hommes, Paris, Vrin, 2009, p. 28. ↩︎

  56. Ndebi Biya, Être, pouvoir et génération, Harmattan, Paris, 1987, p. 112. ↩︎

  57. Gabriel Marcel, La dignité humaine et ses assises existentielles, Paris, Aubier, p. 117. ↩︎

  58. Ibid., p. 117. ↩︎

  59. Thème dont les réflexions développées pendant la deuxième guerre ont été recueillies par la suite dans Homo viator. En raison de son état de santé, Gabriel Marcel n’avait pas été mobilisé pendant la deuxième guerre. Mais ne pouvant guère supporter l’idée de rester en dehors de cette immense tragédie, il avait assumé un service de Croix-Rouge qui avait pour objet principal de renseigner les familles qui venaient demander des nouvelles des militaires portés disparus, c’est-à-dire qui ne figuraient ni parmi les tués, ni parmi les blessés, ni sur les états des prisonniers. Cette expérience lui a permis de comprendre que derrière chaque personne il y a une famille à laquelle elle est liée comme une partie au tout. Ce thème est commun à Gabriel Marcel et à Emmanuel Levinas. Dans un article consacré à ce dernier intitulé « Survivant », Alain Finkielkraut affirme qu’ « être juif, c’est être lié à la parole du Sinaï ou s’est effectué un pacte de la simultanéité, un pacte de la coprésence entre générations, entre petit-fils et aïeuls », in Cahiers d’Etudes Levinassiennes, 2005, Hors-série, pp. 28-29. Selon Ndebi Biya, on le retrouve également dans la philosophie africaine du nom : « appeler quelqu’un en citant son nom, c’est, en Afrique noire profonde, le faire apparaitre comme homme, c’est-à-dire un homme de tel village, de telle ethnie, de tel lignage, de telle famille, ayant eu de tels ancêtres : il s’agit de le situer dans le temps et l’espace, au même moment, pour le faire être vraiment en son entier. Nommer, c’est engendrer, c’est-à-dire faire apparaitre une généalogie, une évolution », Sans perdre de vue, L’Harmattan, Paris, 2005, p. 108. ↩︎

  60. Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, op.cit., p. 296. ↩︎

  61. Ibid., p. 297. ↩︎

  62. « Ce qui est présenté ici comme une réalité certaine, c’est le lien entre les êtres, c’est ce que j’appellerai beaucoup plus tard l’intersubjectivité », Gabriel Marcel, La dignité humaine et ses assises existentielles, op.cit., p. 54. ↩︎

  63. Selon Kant, pour savoir ce qui est moralement bon il suffit, « suivant la méthode de Socrate », « de m’adresser cette question : peux-tu vouloir aussi que ta maxime devienne une loi universelle ? Si je ne le puis, la maxime n’est pas admissible (…) parce qu’elle ne peut entrer dans une législation universelle possible», Fondements métaphysiques des mœurs, op.cit., pp. 28 - 29. Mais le travail d’hiérarchisation des modalités d’effectuation de la liberté produit par Hegel dans les Principes de la philosophie du droit(1821) considère cette morale kantienne abstraite et la subordonne à la l’obligation d’obéir aux institutions constitutionnelles. ↩︎

  64. Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, op.cit., p. 298. ↩︎

  65. « Il y a, si vous voulez, des larmes qu’un bon fonctionnaire ne peut pas voir : les larmes d’Autrui. Pour que les choses marchent, pour qu’elles se fassent équilibre, il faut absolument affirmer la responsabilité infinie de chacun, pour chacun, devant chacun. Il faut, dans une telle situation, des consciences individuelles, seules capables de voir ces violences qui découlent du bon fonctionnement de la Raison elle-même. Il faut défendre la subjectivité, remédier à un certain désordre qui découle de l’Ordre de la Raison universelle. Dans ma façon de voir, la protestation de la subjectivité n’est pas accueillie favorablement sous le prétexte que son égoïsme serait sacré, mais parce que le Moi seul peut apercevoir les "larmes secrètes" de l’Autre que fait couler le fonctionnement, même rationnel de la hiérarchie. La subjectivité est, en conséquence, indispensable pour assurer cette non-violence même de l’État », E. Levinas, « Transcendance et hauteur », in Cathérine Chalier et Miguel Abensour, Emmanuel Levinas, Paris L’Herne, 1991, p. 106. ↩︎

  66. Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, op.cit., p. 298. ↩︎

  67. On distingue deux formes d’eugénisme : l’eugénisme idéologique qui désigne tout programme étatique et centralisé de purification de la race et l’eugénisme libéral ou les programmes de bébé sur mesure qui soutient que la liberté des individus doit être étendue au choix des caractéristiques physiques et psychiques de leur progéniture. ↩︎

  68. Le transhumanisme quant à lui désigne tout projet scientifique de création d’homme nouveau, amélioré ou augmenté, c’est-à-dire ayant des capacités physiques et psychiques meilleures par rapport à l’homme naturel. ↩︎

  69. Jean-Jacques Wunenburger, Questions d’éthique, Paris, Presses universitaires de France, 1993, p. 324. ↩︎

  70. La non-malfaisance « est plus fondamental que la bienfaisance dans la mesure où il est moralement plus choquant et plus inhumain de causer un tort et une souffrance à autrui que de ne pas avoir souci de son bien », Eric Delassus, « Analyse critique du principisme en éthique biomédicale, 2017, hal-01486803, p. 5. ↩︎

  71. Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, op.cit., p. 300. ↩︎