Si je ne réponds pas de moi, qui répondra? Si je ne réponds que de moi, suis-je encore moi?¹

La filosofia di Levinas ci piomba addosso come un «discorso lancinante».² Che ognuno sia responsabile di tutti davanti a tutti, ognuno più di tutti gli altri; che l’altro abbia tutti i diritti su di me, fino a poter contestare il mio «diritto d’essere»; che la soggettività sia esposizione e accoglienza passiva dell’altro, di quell’Altro che è già in-scritto nelle pieghe più intime dell’Io: queste intuizioni levinasiane si impongono alle nostre coscienze con un certo effetto di disorientamento, incrinando certezze già consolidate e aprendo a un modus vivendi altro che «eccede» le consuetudini della ragione, inaugurando un «sovrappiù di razionalit໳ dal linguaggio nuovo, forse mai udito, che nel momento stesso in cui promette una forma altra di libertà e di relazione, pone non pochi problemi proprio tra i termini di questo rapporto intersoggettivo.

L’esperienza concreta e continua dell’alterità, «che assilla ogni pagina di Levinas»,⁴ sembra diventare il luogo stesso della posta in gioco del soggetto, facendosi condizione del suo senso, apertura e compimento delle sue possibilità, appello e ingiunzione pre-anarchica a quell’«evento quotidiano e straordinario» della re-sponsabilità,⁵ così che, come da più parti è stato notato, l’irruzione dell’altro in quanto altro e l’interruzione del soggetto in quanto coscienza, o quest’avvento dell’ordine della responsabilità nel cuore stesso della relazionalità, costituiscono un intreccio indissolubile e il fulcro stesso del pensiero di Levinas. E più ancora, possiamo dire con Egle Bonan⁶ che l’originalità di questo pensiero consisterebbe proprio nel suo tentativo di pensare il grande tema dell’alterità, ovvero della relazione interpersonale, senza togliere riconoscimento e dignità al momento soggettivo,⁷ anzi ri-pensandolo, rilanciandolo in chiave utopica, non più radicato sulle certezze autofondanti del cogito di cartesiana memoria, ma rinnovato di un senso nuovo nella responsabilità che non viene «scelta» ma «ingiunge» già da sempre dall’altro.

Ma che rapporto c’è allora tra una siffatta responsabilità che non è mai auto-diretta e la libertà del soggetto? Cosa resta del soggetto e quale sarà la sua natura, se l’ingiunzione an-archica dell’altro sembra scavarlo fino a corroderne le antiche e rassicuranti fondamenta? Con che forza tale appello etico «intriga» e sembra soggiogare/assoggettare il soggetto pur senza farlo soccombere?

1. Dall’ontologia all’etica

Ingiunzione senza ingiunzione, legge senza legge, direbbe Derrida. Apertura che è più e meglio che pensare (non il pensare qualcosa o qualcos’altro ma semplicemente il pensare), l’«epoché del pensare».⁸ Questo è quello che accade: una sospensione del pensare, tuttavia non decisa dal soggetto, ma provocata dall’altro, da qualcun altro che incrociamo sul nostro cammino e che improvvisamente irrompe. E allora avvertiamo anche con un certo smarrimento, il «mistero» di un appello etico che si rimette alla finitezza del nostro esistere, che si consegna con l’umiltà del «se si vuole». In questi termini, e senza temere di perdersi in «incontinenze verbali di un idealismo che ha fatto il suo tempo»,⁹ Levinas non nasconde che il suo proposito sia restituire all’uomo «la sua più alta dignit໹⁰: dignità tutta umana, «dignità della finitezza», come dice Palumbo, che è «apertura a richiami di alterità che sfuggono a criteri di dominio, rifiuto di ancorare lo status viatoris a garanzie di fondazione e di direzione che riflettano aspettative di possesso».¹¹. E se nel richiamarsi a questioni di dignità c’è chi ammette esserci una «candida ingenuit໹² da parte del nostro autore, tuttavia a lui va riconosciuto il merito di aver fatto luce su quel secolare oblio che la filosofia avrebbe reiterato proprio nel rapporto con l’umanità dell’Altro¹³: nel nome di Narciso «la filosofia occidentale ha scelto più spesso la strada della libertà e dello Stesso», facendosi auto-nomia,¹⁴ mentre per sua natura la filosofia è apertura all’«assolutamente altro», sarebbe «l’eteronomia stessa»,¹⁵ e il mistero e la dignità dell’alterità sarebbero «la figura più preziosa di quello che chiamiamo bene e il fondamento più saldo di quello che chiamiamo dovere».¹⁶

Tuttavia, se Levinas ha fatto della «responsabilità personale dell’uomo, nella quale egli si sente eletto e insostituibile»,¹⁷ il fulcro del suo messaggio, e la condizione necessaria «per realizzare una società umana in cui gli uomini si trattino da uomini»,¹⁸ società che è il «senso della vita»¹⁹ stessa, sarebbe errato guardare alla questione della soggettività come costituita nella responsabilità per l’altro quale fondamento dell’agire morale,²⁰ come se, prima di agire moralmente, si volesse garantire l’essere dell’uomo attraverso la capacità del pensiero di fornirne una definizione.²¹. Piuttosto infatti, si domanda Levinas, l’etica è davvero un corollario dell’ontologia? Essa «non dice forse qualcosa di meglio dell’identità di pensiero ed essere e di tutto ciò che, a partire da tale identità, si può dire dell’uomo?».²²

In una delle sue ultime lezioni tenute alla Sorbona, nell’anno accademico 1975-1976 Levinas presenta «l’interrogativo radicale» del pensiero nei termini di una contestazione dell’autosufficienza dell’essere, e prese ormai definitivamente le distanze da Heidegger definisce la différance (verrebbe da dire con Derrida) del suo approccio²³:

Essere: è forse questa la significanza del senso? L’umanità… in quanto senso o razionalità o intelligibilità, in quanto spirito, e la filosofia in quanto espressione dell’uomo, si riducono forse all’ontologia? […] Tutto ciò intorno a cui l’uomo si interroga si risolve forse nella seguente domanda: che cos’è l’essere? Oppure dietro a tale interrogativo vi è una questione ancora più interrogante, […] non si ridurrebbe al problema o alternanza essere-nulla?²⁴

È illuminante, a tal proposito, il breve commento di Levinas sull’episodio biblico dell’uccisione di Abele: a Dio che gli domanda «Dov’è tuo fratello?» Caino risponde: «Sono forse il custode di mio fratello?» (Gn 4, 9). Commenta Levinas: «Non bisogna prendere la risposta di Caino come se deridesse Dio o rispondesse infantilmente. La risposta di Caino è sincera. In essa manca solo l’etica, vi è solamente ontologia: io sono io e lui è lui».²⁵ Come se l’ontologia rimanesse intrappolata nel rischio di solipsismo dell’identità e nella sua solitudine:

Per mezzo della vista, del tatto, della simpatia, del lavoro in comune, noi siamo insieme con gli altri. Tutte queste relazioni sono transitive: io tocco un oggetto, io vedo l’Altro. Ma io non sono l’Altro. Sono da solo. È dunque l’essere in me, il fatto che esisto, il mio esistere che costituisce l’elemento assolutamente intransitivo, qualcosa ch’è senza intenzionalità, senza rapporto. Gli esseri possono scambiarsi tutto reciprocamente, fuorché l’esistere. In questo senso essere significa isolarsi per il fatto di esistere. Io sono monade in quanto sono.²⁶

Ecco perché, incalza Levinas,

domandiamo se l’umanità dell’uomo si definisca esclusivamente attraverso ciò che egli è o se, nel volto che mi domanda una significanza diversa da quella ontologica — e più antica — non stia prendendo senso e risvegliando un pensiero altro dal sapere…²⁷

…non nel senso che dell’ontologia egli pretenda farne a meno.²⁸ Piuttosto, pur non essendo «un momento dell’essere»²⁹ ma «altrimenti e meglio dell’essere», la relazione con l’Altro rimane al tempo stesso «un accesso all’essere»,³⁰ anzi «la relazione ultima nell’essere»,³¹ una situazione in cui «l’essere è di fronte a me».³² Non si tratta di denunciare sommariamente la ragione, né semplicemente di sostituire l’atteggiamento teoretico con quello etico; l’anteriorità del rapporto etico non distrugge né il rapporto conoscitivo, né il pensiero, né la razionalità.³³ Non si tratta di

… contestare il conoscere. L’essere umano si lascia certamente trattare come un oggetto e si consegna al sapere nella verità della percezione e alla luce delle scienze umane. Ma, trattato esclusivamente come un oggetto, l’uomo è anche maltrattato e misconosciuto.³⁴

Per questo è necessario approcciarsi all’essere e pensare l’umano altrimenti, per verificare se il soggetto «è soltanto soggetto di saperi e soggetto di poteri», o accertare se esso «non si offre come soggetto in un altro senso».³⁵. Se il soggetto fosse nella coscienza quell’«unità dell’io so e dell’io voglio»,³⁶ niente potrebbe impedirgli «di invadere la realtà come una vegetazione selvaggia che assorbe o spezza o caccia tutto ciò che la circonda».³⁷ Ma può «l’umano», dice Levinas, pensato «a partire dall’ontologia come libertà, come volontà di potenza […] o a partire dall’angoscia (sguardo immerso nell’abisso del nulla) che si proverebbe in ogni emozione e in ogni in-quitudine», può questo umano «essere considerato ancora all’altezza di ciò che, nella deficienza umana, coglie l’intelligenza moderna?».³⁸. Lo stesso Heidegger, pur avendo presunto l’esserci come temporalità e quindi come passività, ne ha poi fissato l’identità nella sua capacità di dominare le sua possibilità, e perfino la possibilità dell’impossibilità, la morte, cioè anticipandola con una decisione eroica, in definitiva ha continuato a cogliere l’essere umano come «potere» e come «verità e luce»; il mistero della finitezza del Dasein, «deficienza umana», è da lui concepita ancora come «il rovesciamento del suo sforzo d’essere», identificato ancora come compito e destino dell’uomo, e parimenti le disposizioni affettive e l’«angoscia», nota Levinas, «sono tutte ontologie».³⁹ La metafisica, invece, è «il primato dell’etica»,⁴⁰ «entra in gioco là dove entra in gioco la relazione sociale — nei nostri rapporti con gli uomini… Altri è proprio il luogo della verità metafisica»,⁴¹ e in quel luogo si schiude l’umano, una nuova modalità dell’essere rispetto all’alterità che si ha «di fronte», un nuovo modus essendi per la soggettività. La «difesa» della soggettività che Levinas propone, infatti, compiendosi come superamento dell’io auto-fondato e «logocentrico» della tradizione occidentale, non si compie unicamente in quel movimento di derridiana critica della metafisica della presenza; si compie in un orizzonte che eccede ed è oltre, altrimenti «che essere», e più precisamente, dirà meglio Levinas nella sua seconda grande opera,⁴² la soggettività si trova già fondata «nell’idea dell’infinito», segnata da un’«esteriorità radicale», come Altro-nel-Medesimo.⁴³

Dunque, affacciandosi delicatamente al di là dell’essere, ecco la necessità del ribaltamento del senso e del valore dell’ontologia e la necessità di volgersi altrove, per reperire un luogo possibile all’epifania del senso: è così che si aprono le figure fondamentali dell’altro, dell’esteriorità, dell’etica, tutte le figure che non fanno che reiterare un movimento di erosione dell’identità. In altre parole: una passività, sempre più chiaramente intesa come una positiva corrosione dell’io e come responsabilità, a fronte dello scandalo» che è il sopravvenire dell’altro.

2. La «meraviglia» dell’«esteriorità radicale»: l’altro-nel-Medesimo

Sostenere che l’«intrigo etico» sia la trama ultima dell’intelligibilità (o che l’etica è «filosofia prima»)⁴⁴ vuol dire mettersi in ascolto di due annodate meraviglie: che l’alterità radicale di Altri restando tale ci riguardi e ci interpelli (tema portante di Totalità e Infinito) e che il «per-altro» sia «l’avventura più profonda della soggettività»,⁴⁵ la sua «ultima intimità» (tesi chiave di Altrimenti che essere). Così l’esperienza⁴⁶ dell’alterità si intreccia e si trova anzi già presente nel processo stesso della costituzione dell’identità soggettiva: l’alterità nel cuore del Medesimo, alterità come oltrepassamento del pensiero oggettivante, «fuoriuscita dal rapporto soggetto-oggetto e dal rapporto mezzo-fine».⁴⁷. Concepito quale «via per rendere giustizia all’Altro», al «mistero» di quell’«Uno al di là dell’essere che ogni filosofia avrebbe voluto dire»⁴⁸ e che rimane sempre assolutamente altro, il pensiero levinassiano nel momento in cui colpisce pieghe e tentazioni strutturali della metafisica tradizionale si riallaccia ad alcune intuizioni della stessa filosofia occidentale,⁴⁹ quali l’affermazione di Platone secondo cui il culmine dell’ascesa filosofica è il Bene al di sopra dell’essere (Repubblica 517 b9, 518 d),⁵⁰ la sua tesi che il vero discorso (concepito altrove come discorso interiore) è un discorso con gli dèi (Fedro 273-274), l’intuizione cartesiana dell’idea dell’infinito, il disegno kantiano dell’imperativo categorico e il primato della ragione pratica: tutte «spie», queste, che proprio all’interno di quella filosofia dell’Identico indicano la presenza di un’autentica (benché minoritaria e quasi sommersa, suggerisce Ferretti)⁵¹ «eteronomia», capace di rivendicare una relazione con l’Altro non improntata al conoscere come «possesso», «abbraccio dello sguardo» e «tematizzazione», né alla «fusione», alla «sintesi» dei termini, ma che lasci «aperte le sproporzioni tra soggetto e alterità»,⁵² che lasci intatta, nel suo mistero insondabile che sfugge ad ogni presa, l’esteriorità radicale.

Lasciati alle spalle Husserl e Heidegger, venuta meno la fiducia nelle capacità fondative dell’ontologia, la «svolta etica» levinassiana, volta a salvaguardare «l’alterità altrui… non riconducendola alle categorie del soggetto conoscente o all’orizzonte dell’essere quale orizzonte della coscienza»,⁵³ sembra mirare a un rilancio della dimensione soggettiva ben oltre la disfatta del cogito e la critica della nozione stessa di intenzionalità, fino a far quasi saltare ed esplodere l’io nel suo fondamento «egologico»,⁵⁴ in un processo di de-centramento, erosione, sradicamento, de-nucleazione, de-sostanzializzazione del soggetto, che tende come «pars construens» all’obiettivo stesso di Totalité et Infini: «una difesa della soggettività, ma non… al livello della sua protesta puramente egoistica contro la totalità, né nella sua angoscia di fronte alla morte, ma come fondata nell’idea dell’infinito».⁵⁵. E, quasi riproducendo il paradigma etico ebraico dell’umano che scaturisce e si impone alla libertà del singolo a partire dall’esperienza della trascendenza-immanente di Dio, similmente Levinas giunge a scandire i passi di una soggettività ora intesa come responsabilità e pre-originaria «apertura alla trascendenza»⁵⁶ proprio a partire dall’esperienza della separazione e dell’irriducibile alterità dell’altro, che «accade» primordialmente dinanzi all’io, prima di ogni sua «posizione» e di ogni autonomia e insieme sempre fondandosi sulla sua libertà; in questo senso «l’esperienza di Altri»⁵⁷ è «esperienza per eccellenza»,⁵⁸ esperienza radicale, nel senso dello scompiglio della progettualità e dell’interruzione di ogni movimento soggettivo; essa è l’«unica vera esperienza di alterità».⁵⁹ Non è l’alterità del rapporto dell’io con il mondo o dell’io con un altro io, alterità che Levinas chiama «formale», in quanto l’io vi permarrebbe in posizione di potere e di mantenimento dell’iniziativa; non è nemmeno un’alterità che si esprime come resistenza di un altro potere al potere dell’io (o al potere del «Medesimo», dice anche Levinas), non è «sordamente apparentata al Me come il Non-Me di Fichte»,⁶⁰ come afferma Tilliette, ma è “un’alterità anteriore ad ogni imperialismo del Medesimo”,⁶¹ che “batte nel cuore del medesimo”.⁶²

Scrive il nostro Autore in En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger:

Abbiamo chiamato la relazione che congiunge l’Io all’Altro «Idea di Infinito», […] rapporto che, pur mantenendo il più nel meno, non si trasforma in una relazione in cui, come affermano i mistici, la farfalla attirata dal fuoco si consuma nel fuoco… Pensando l’Infinito, l’io pensa immediatamente più di quanto non pensi.^[63]

Vale a dire, l’idea dell’infinito,⁶³ presente in me come una realtà oggettivo-rappresentativa tale che essa va al di là di quanto io stesso possa comprendere con la mia mente finita, diventa il «disegno formale» del rapporto con l’altro come relazione asimmetrica e palpitante nella sproporzione. La relazione con l’Infinito, da intendersi non come «quella che collega il contenente al contenuto, poiché l’io non può contenere l’Infinito, né quella che collega il contenuto al contenente, poiché l’io è separato dall’Infinito»,⁶⁴ è la «struttura formale«che opera la «rottura della totalità immanente del cogito»,⁶⁵ come stupefacente apertura alla «meraviglia dell’esteriorità», ovvero la «struttura ultima dell’essere»⁶⁶ come disegno formale della relazione metafisica tra il Medesimo e l’Altro, capace di scavalcare la logica identitaria della ragione e i limiti della corrispondenza fenomenologica noesi-noema, verso un «altrove» che oltrepassando il carattere originario dell’intenzionalità rappresentativa del conoscere si instaura e vive nella sproporzione: «l’idea dell’Infinito implica un pensiero dell’Ineguale… ciò che quest’idea ha di mira è infinitamente più grande dell’atto stesso con cui lo si pensa. C’è sproporzione tra l’atto e ciò a cui l’atto permette di accedere…⁶⁷». L’idea dell’Infinito non parte assolutamente dall’io e non ha la funzione di misurare i suoi vuoti o di soddisfare i suoi bisogni; in essa «il movimento parte dal pensato e non dal pensatore. È l’unica conoscenza che presenti questo rovesciamento — conoscenza senza a priori. L’idea dell’Infinito si rivela, nel senso forte del termine».⁶⁸. L’esplosione del pensiero ha positivamente un significato di apertura a ciò che trascende il pensiero: pensare l’infinito non è alla stregua del pensare un oggetto, significa in realtà «più» che pensare, dove il «di più» è tuttavia una traccia di assoluta dipendenza, che la coscienza si porta dentro. Come fa notare Currò, l’io è l’assolutamente separato ma allo stesso tempo l’assolutamente indipendente. L’infinizione, cioè la significazione positiva, dell’idea dell’infinito, si produce «con il fatto inverosimile nel quale un essere separato fissato nella sua identità, il Medesimo, l’Io contiene nonostante tutto in sé ciò che non può né contenere né ricevere in virtù della sua sola identità».⁶⁹

Relazione in cui non accada che «la trascendenza della relazione tronchi i legami implicati da una relazione, ma senza che questi legami uniscano in un tutto il Medesimo e l’Altro»,⁷⁰ il «miracolo dell’idea dell’infinito»⁷¹ mostra intatta l’altezza della trascendenza, relazione senza sintesi, inintegrante, non riconducibile al rapporto tra contenente e contenuto, né a quello tra conoscente e conosciuto. Non si tratta infatti di alcun tipo di fusione o di totalizzazione; il finito e l’infinito non potrebbero conservare la propria essenza, commenta Peperzak,⁷² se il loro rapporto non implicasse una separazione insuperabile, che nessuna mediazione mistica o teorica potrà mai abolire.

Relazione nell’indipendenza, «relazione con un’alterità totale, irriducibile all’interiorità e che, però, non fa violenza all’interiorità»,⁷³ il rapporto con Altri è un «faccia a faccia che […] va più lontano della visione»⁷⁴ (sempre adeguazione tra l’idea e la cosa), e in cui viene preservata l’eterogeneità, relazione in cui la divinità mantiene le distanze,⁷⁵ il Dio non tematizzabile dal logos del pensiero;⁷⁶ rapporto che si nutre del senso della distanza, i cui termini non formano una totalità, ma debbono essere in grado di «assolversi» dalla relazione stessa, in quanto né si costituiscono in virtù di essa, né in essa si risolvono, ma vivono la relazione positivamente «separati», l’uno nella «medesimezza del proprio io»,⁷⁷ l’altro nell’alterità della propria assoluta esteriorità. Scrive Levinas: «La separazione non è soltanto, secondo il modo dialettico, correlativa alla trascendenza come suo rovescio. Essa si attua come un fatto positivo»,⁷⁸ come per rispondere all’argomentazione così spesso ripetuta da Hegel, che il pensiero di una separazione assoluta di finito e infinito rinnega l’infinitezza dell’infinito, che risulterebbe così limitato dalla sua opposizione al finito; laddove presupponendo invece che l’infinito debba superare tutti i limiti e incorporare tutti gli esseri finiti, il finito diventa un momento dell’infinito, l’infinito decade a totalità che assorbe in sé l’insieme delle sue parti, fino a configurarsi come quell’identico che non ha più esteriorità, e soprattutto che non è in rapporto a ciò che lo trascende come autentico ab-solutus. In altro modo, invece, l’infinito mostra la sua esteriorità, la sua trascendenza e la sua altezza radicale. L’infinitezza positiva dell’infinito non è, infatti, definita dalla sua grandezza, dalla sua universalità o dal suo carattere totalizzante e illimitato, bensì dalla sua assoluta alterità. Si tratta di un’idea positiva di separazione, tanto congenita alla cultura ebraica, che non implica affatto una negazione dell’essere da cui si separa; Levinas ci mette in guardia dall’interpretare la separazione come una semplice diminuzione dell’infinito, una degradazione, una semplice «caduta dell’infinito»; e prendendo le distanze da ogni forma di teologia negativa, scrive:

L’alterità metafisica non si ottiene forse con l’enunciazione superlativa delle perfezioni la cui pallida immagine colma questa terra? Ma la negazione delle imperfezioni non basta alla concezione di questa alterità. Appunto, la perfezione supera la concezione, va al di là del concetto, delinea la distanza… L’idea dell’infinito designa un’altezza e una nobiltà, una transascendenza.⁷⁹

La trascendenza, cioè, non sorge per semplice negatività dialettica; non è la negatività dell’io, la negazione della sua finitudine, la negazione delle sue imperfezioni. Non è la sommità di un Dio che si nega allo sguardo del profeta, né l’Essere Eterno cui ci si può avvicinare negandogli ciò che ai nostri occhi è perfetto, perché «la negatività è incapace di trascendenza»,⁸⁰ «la non-presenza dell’Infinito non è una figura della teologia negativa».⁸¹ L’idea dell’infinito, «messa in noi» con gran scandalo per il mondo socratico della maieutica⁸² è segno di una passività senza paragoni, la passività del mettere in noi ciò che non può essere assunto. L’in-fini, letteralmente, pro-voca il pensiero chiamandolo, risvegliandolo, come se si trattasse di un’esigenza, di un ordine dato e irrecusabile. Nel finito senza poter essere contenuto, l’infinito è l’impossibile. Si tratta esattamente della caratterizzazione aporetica nella quale Derrida riconosce l’evento. Esperienza dell’impossibile che «si impone sempre in riferimento all’altro».⁸³ L’inqualificabilità dell’altro, la sua «atopia», per dirla con Roland Barthes,⁸⁴ non deriva da un segreto dell’interiorità che potrebbe pur sempre tradirsi e decifrarsi nei segni dell’espressione. La sua opacità è nella sua stessa evidenza: in essa, propriamente, «non c’è nulla da scoprire».⁸⁵

La separazione riguarda proprio quell’indipendenza costitutiva, o per usare le parole di Levinas, quella «dipendenza eccezionale»,⁸⁶ senza la quale non si darebbe la relazione stessa tra Medesimo e Altro, e in cui si tutela insieme la dignità del finito e l’indisponibilità assoluta dell’Altro.

Criticando sempre con decisione il concetto di rapporto con l’infinito o con Dio in termini di partecipazione mistico-estatica, Levinas parla di una «distanza tra me e Dio, radicale e necessaria»⁸⁷ come condizione imprescindibile affinché l’idea di trascendenza, nel suo senso religioso e altresì nel suo essenziale senso filosofico, non sia contaminata dalle commistioni partecipative tipiche delle forme di culto sacrali e taumaturgiche. Ecco perché, come condizione per l’autentico rapporto con un Dio irriducibile ad idolo, un Dio che «si riveli kath’autò», Levinas invoca un «ateismo metafisico» che coincide con la creaturalità⁸⁸ come status di separazione infinita, di dipendenza senza possibilità di emancipazione, e nello stesso tempo di autonomia, di «dignità assoluta, separazione innata che non è allontanamento e nostalgia, non è negatività, ma alterità»,⁸⁹ che non comporti né il possesso oggettivante né l’immersione partecipativa della farfalla attirata dal fuoco che si consumi in esso:

non perché la nostra intelligenza sia limitata ma perché la relazione con l’infinito rispetta la Trascendenza totale dell’Altro senza esserne ammaliata e perché la nostra possibilità di accoglierlo nell’uomo va ben al di là della comprensione che tematizza ed ingloba il suo oggetto.⁹⁰

E ancora: «Porsi di fronte all’assoluto da atei significa accogliere l’assoluto epurato dalla violenza del sacro… Solo un essere ateo può porsi di fronte all’Altro e subito assolversi da questa relazione».⁹¹ Relazione inevitabilmente affetta da disproportion e dénivellement, l’idea dell’infinito è il paradosso di un Infinito che sta in rapporto con il finito «senza smentirsi in questo rapporto»,⁹² che vive della separazione non nella direzione avvilente del solipsismo,⁹³ ma come luogo in cui accade che «la sorte dell’io sia proprio quella di venire riguardato e investito da ciò che non resta affatto relativizzabile all’io».⁹⁴

Altro-nel-Medesimo, l’alterità «mi intriga» senza che io possa nulla, senza che io possa sottrarmi: un’alterità nel medesimo, come incarnazione, come «essere-nella-propria-pelle»,⁹⁵ come «aver-l’altro-nella-propria-pelle», anche in senso letterale: è il corpo a rendere l’io altro in termini di responsabilità ossessiva, a esporlo all’alterità, a diversificarlo come sé — accusativo assoluto — rispetto alla coscienza, e a impedire che l’avere coscienza di sé si risolva nell’auto-identificazione. È il corpo, insiste Augusto Ponzio, a «rendere la soggettività irriducibile alla coscienza e alla tematizzazione. Per esso è già dato da sempre, prima di qualsiasi impegno e iniziativa, un rapporto con l’altro al di là della visione, un rapporto di prossimità, di contatto. Ancor prima della distanza necessaria alla visione, alla tematizzazione… è data, nella passività corporea, la prossimità dell’altro».⁹⁶ Dunque la sporgenza del Bene sull’Essere con cui già Platone aveva pensato in qualche modo l’alterità assoluta si dà come relazione asimmetrica, preesistente alla logica dello svelamento e al piano ontologico della verità come aequatio tra enti, e che si pone altrimenti, «come la sporgenza della relazione sociale»,⁹⁷ come l’irrompere dell’infinito nel finito, il più che si ritrova nel meno, come relazione con una presenza che è presente nel modo dell’infinita separazione, e si fa appello affinché percorriamo in un modo inedito la distanza, tuffandoci nel movimento di trascendenza verso l’altro nell’impegno etico, nell’evento quotidiano e straordinario della responsabilità.

3. L’ingiunzione a rispondere: il volto

L’idea dell’infinito, aveva detto Levinas, «si rivela».⁹⁸. Si dà di fatto già un rinvio dall’idea dell’infinito alla responsabilità etica e viceversa. «La responsabilità di fronte ad altri produce l’espressione del dì più di coscienza nella coscienza»;⁹⁹ e d’altra parte, «l’idea dell’infinito, l’infinitamente di più contenuto nel meno, si produce concretamente sotto la specie di una relazione con il volto».¹⁰⁰ E il volto, dice altrove, «parla».¹⁰¹. Resistendo cioè al «processo» di identificazione tematizzante e al movimento dell’intenzionalità coscienziale, la «relazione metafisica» indicata dall’idea dell’infinito si produce, in un modo altrimenti, concretamente nella «relazione etica» con l’Altro, «miracolo dell’etica prima della luce».¹⁰². «Esperienza per eccellenza», la relazione con l’assolutamente altro, ossia con «ciò che eccede sempre il pensiero»,¹⁰³ spiega Levinas, si produce già in Totalité et Infini come Desiderio: «non come un Desiderio che è appagato dal possesso del Desiderabile, ma come il Desiderio dell’Infinito che è suscitato dal Desiderabile invece di esserne soddisfatto».¹⁰⁴. Solo così il desiderio dell’altro, osserva Ciaramelli, diventa per Levinas la «congiuntura positiva» in cui la categoria dell’infinito- ossia la categoria che permette di aprire il discorso filosofico, oltre ogni chiusura nell’immanenza della totalità e del soggettivismo, alla trascendenza dell’alterità radicale — perde la sua astrattezza speculativa e diventa enucleazione del senso ultimo che emerge dall’umano.¹⁰⁵. Movimento «abramico» verso la terra promessa, verso un «laggiù»che non è «un altro mondo dietro al mondo»,¹⁰⁶ il «desiderio dell’invisibile» o «desiderio metafisico» viene descritto come tensione «verso una cosa totalmente altra, verso il totalmente altro»,¹⁰⁷ richiamo che non nasce in chiave di indigenza ma come slancio che «nasce in un essere che non manca di nulla o, più esattamente, nasce al di là di tutto ciò che potrebbe mancargli o appagarlo»;¹⁰⁸ esso non è quindi né nostalgia di ciò che era proprio e si è perduto, né il male del ritorno di un Ulisse peregrino sulla terra e alla ricerca di casa, né fame o bisogno che possa essere soddisfatto dall’oggetto che intende: «l’esteriorità, estranea ai bisogni, rivelerebbe quindi un’insufficienza, piena appunto di questa insufficienza e non di speranze, una distanza più preziosa del contatto, un non-possesso più prezioso del possesso, una fame che si nutre non di pane ma della fame stessa»;¹⁰⁹ così, il Desiderato viene a caratterizzarsi proprio per la dismisura che fa scattare all’interno del rapporto che intrattiene con il desiderante: «Il Desiderio è desiderio in un essere già felice: il desiderio è l’infelicità del felice, un bisogno “di lusso”… È il Desiderio che misura l’infinità dell’infinito, infatti esso è misura proprio per l’impossibilità di misura».¹¹⁰

Come puntualizza Salvarezza,¹¹¹ con Levinas si è oltre la «contabilità» del concetto con il quale l’io si certifica assimilando a sé l’ente straniero, appunto organizzando il desiderio nello schema della visione in ragione della sicurezza e della sua libertà. La sovrana identificazione dell’io è infatti proprio ciò che la struttura originaria del Desiderio ora interdice. Infatti, spiega Levinas, «il desiderio metafisico non aspira al ritorno, perché è il desiderio di un paese nel quale non siamo mai nati. Di un paese straniero ad ogni natura, che non è stato la nostra patria e nel quale non ci trasferiremo mai».¹¹² Desiderio inappagabile, figlio di Pòros e Penìa, ha dunque come forza trainante non le mancanze e le pretese dell’io ma l’inattingibilità dell’altro, la dimensione di trascendenza che in nessun modo può essere riportata alla totalità del mio io o del mio mondo, quell’alterità che il desiderio intende e che sempre gli resta intoccabile: desiderio come intenzionalità affettiva, di natura non nostalgica, tesa a ciò che non può abbracciare:

La relazione con l’Infinito non è una conoscenza […] non ha più la struttura di una correlazione intenzionale […] E per poter sollecitare il Desiderio, pensiero che pensa più di quanto pensi, l’Infinito non può incarnarsi in un Desiderabile, infinito, non può essere racchiuso in un fine. Sollecita verso un volto […] un Tu si inserisce tra l’Io e l’Egli assoluto. La correlazione è spezzata.¹¹³

Eccedenza sempre inadeguata al suo oggetto, lungi dall’essere idea o concetto, l’alterità dell’altro, nella sua inviolabilità e santità,¹¹⁴ si incarna nel «volto», definito come «la modalità in cui si presenta l’Altro»,¹¹⁵ «l’unica apertura in cui la significazione del Trascendente non annulla la trascendenza per farla entrare in un ordine immanente, ma in cui, al contrario, la trascendenza si mantiene come trascendenza».¹¹⁶. Tema centrale del pensiero levinasiano, di continuo ripreso da Totalité et Infinie negli altri suoi saggi con un’inesauribile capacità di esplorare e di ri-dire il già detto in modo sempre rinnovato e arricchito, il tema del volto¹¹⁷ è la chiave di volta della proposta etica del nostro autore, luogo dell’oltrepassamento della logica dell’intenzionalità rappresentativa e della logica dell’altrove scaturente dalla negatio della finitudine umana, luogo in cui passa a descrivere «positivamente»¹¹⁸ la natura etica della relazione metafisica.

Noi chiamiamo volto il modo in cui si presenta l’Altro, che supera l’idea dell’altro in me. Questo modo non consiste nell’assumere, di fronte al mio sguardo, la figura di un tema, nel mostrarsi come un insieme di qualità che formano un’immagine. Il volto d’Altri distrugge ad ogni istante, e oltrepassa l’immagine plastica che mi lascia, l’idea a mia misura e a misura del suo ideatum — l’idea adeguata. Non si manifesta in base a queste qualità, ma kath’auto. Si esprime.^[120]

Scompiglio agli schemi della pura visibilità, la relazione diretta con il kath’auto non può essere di conoscenza, è la relazione all’espressione del volto, nella nudità dello sguardo. È il rapporto diretto per eccellenza, in cui «la Parola sporge sulla visione»,¹¹⁹ «presenza viva», «già discorso, disfa la forma che offre»¹²⁰ «presente nel suo rifiuto di essere contenuto»,¹²¹ disarciona lo sguardo che tematizza e svela l’unico e le differenze,¹²² ponendosi dinanzi all’io (prima di ogni sua mossa e prima di ogni sua scelta) non come svelamento «ma rivelazione».¹²³. È nel linguaggio del volto che si ha dunque l’esperienza assoluta dell’alterità, linguaggio che si esprime, e si esprime come volto-nudo, come «appello etico», «resistenza assoluta» che «si oppone a tutti i miei poteri»,¹²⁴ messa in forse della libertà auto-noma della coscienza, scacco sorprendente del suo tranquillo riposo presso di sé. Il volto parla, e si fa invocazione.

Crollo della buona coscienza, esposizione della libertà del singolo al «giudizio dell’Altro», la presenza del volto, nella sua epifania pre-anarchica, è anteriore ad ogni posizione dell’io, nel suo «logos: Non ucciderai»¹²⁵ pone fine ai poteri dell’io, come «resistenza etica» che nella nudità totale e indifesa dei suoi occhi trascende ogni dimensione di potere, «resistenza di ciò che non ha resistenza — la resistenza etica.¹²⁶». Luogo della trascendenza, l’epifania del volto interrompe, interpella e convoca il soggetto ora non più presente a sé ma scopertosi sub-jectus, sotto il peso dell’universo intero e chiamato a rispondere di esso, identità di «pura elezione» non come particolarità dell’«apax»¹²⁷ fatta di meriti e di privilegi dell’io, ma elezione come «l’unicità del convocato»,¹²⁸ ingiunzione a rispondere e a farsi carico della chiamata unica cui si è esposti senza possibilità di declinare o di farsi sostituire, «obbedienza anteriore ad ogni decisione volontaria che l’avrebbe assunta»¹²⁹ e pertanto estranea a ogni forma di rivendicazione di meriti, e piuttosto interamente e primordialmente iscritta nell’orizzonte del gratuito e della Bontà radicale.

In Levinas, l’Altro è il luogo a cui l’io è ordinato dall’elezione del Bene e in cui, in forza di questa stessa elezione, egli ritrova la sua individualità. L’io è unico solo di fronte ad Altrui.¹³⁰ Certo, afferma Levinas,

Altri si offre ad ogni mio potere, soccombe ad ogni mia scaltrezza, ad ogni mio crimine… Ma può anche- ed è in ciò che mi presenta il suo volto- opporsi a me, oltre ogni misura, attraverso la scoperta totale e la totale nudità dei suoi occhi senza difesa, attraverso la rettitudine, attraverso la franchezza assoluta del suo sguardo… la vera esteriorità è in questo sguardo che mi interdice ogni conquista… Noi chiamiamo volto l’epifania di ciò che può presentarsi ad un tempo direttamente ed esteriormente ad un Io.¹³¹

E ancora:

Ma l’epifania d’Altri comporta una significazione propria, indipendente da questo significato ricevuto dal mondo. Altri non ci raggiunge solo a partire dal contesto, ma senza mediazione egli significa per se stesso… La sua presenza consiste nel venire verso noi, nel fare un’entrata. Ciò si può esprimere così: il fenomeno che è l’apparizione d’Altri è volto.¹³²

«Autosignificanza per eccellenza»,¹³³ il volto non indica quindi semplicemente la presenza d’Altri,¹³⁴ ma esprime la modalità secondo la quale tale presenza si dispiega, un certo modo di essere presente dell’altro; è precisamente ciò che rimane dell’altro una volta esauriti tutti i riferimenti al mondo esterno e alla stessa esperienza interiore dell’io, una volta esaurito l’ordine dei rimandi all’esistenza dell’io e a quella del mondo: «interruzione stessa della logica di ogni possibile semiosi»,¹³⁵ il modo di manifestarsi del volto «supera l’idea dell’Altro in me»,¹³⁶ è «visitazione».¹³⁷. La riflessione di Levinas sul tema del «volto» è di fondamentale importanza perché esso specifica il senso della presenza d’Altrui: il nostro autore parla di «nudità», «rettitudine», «franchezza»; la presenza del volto è quell’irriducibile nei confronti del quale, caduta ogni potenza interpretativa, è possibile stare solo di fronte (di faccia), nei confronti del quale non c’è una terza via oltre l’arrendevolezza o la distruzione.¹³⁸

La nudità del volto non è ciò che si offre a me perché io lo scopra, e che, da questo fatto, si troverebbe offerto a me, ai miei poteri, ai miei occhi, alle mie percezioni in una luce esteriore a lui. Il volto si è rivolto verso me, ed è questa la sua nudità stessa. Egli è per lui stesso e non affatto per il riferimento ad un sistema.¹³⁹

La nudità è del volto. Ciò che è nudo, nella sua povertà, non permette più lo s-velamento, ma solo l’accoglienza o il rifiuto. In questo senso la nudità del volto chiama ad una decisione. La nudità è ciò che non è più in mio potere, ciò che certamente si offre anche all’offesa, ma in questa violenza non è annientata, bensì trasformata in sacrificio. “Nuda presenza”, il volto non si svela, piuttosto si esprime: «Svelare, a partire da un orizzonte soggettivo, significa già perdere il noumeno. Solo l’interlocutore è il termine di un’esperienza pura in cui altri entra in relazione, pur rimanendo kath’autò; in cui si esprime senza che lo si debba svelare a partire da “un punto di vista”».¹⁴⁰. Così esso si dà, nell’espressione e sembra essere proprio un’autentica «“fenomenologia” del noumeno ciò che si compie nell’espressione»¹⁴¹: irriducibile alla visibilità, il volto nel suo apparire rivela un’estraneità, o un’eccedenza, rispetto all’ordine della manifestazione. L’altro è certamente colto a partire da uno sguardo che lo mira all’interno di una certa prospettiva, secondo un certo punto prospettico, ma ad avviso di Levinas «da questo punto di vista» egli non rivela mai il suo volto; il volto dell’altro appare, si esprime, solo in quanto residuo, solo quando ogni ermeneutica è finita. In tal senso, dice Petrosino, «non è l’io a cogliere, vedere il volto, ma è il volto a sorprendere l’io».¹⁴² E più ancora, spogliandosi della forma che tuttavia lo manifesta,¹⁴³ il volto non si identifica con la figura che l’intenzionalità coglie, piuttosto esso «è astratto»,¹⁴⁴ di un’astrattezza che si fa resistenza al processo di identificazione dell’intenzionalità e «resistenza totale alla presa», irriducibile a farsi contenuto afferrabile dal pensiero: esso è «l’incontenibile, ti conduce al di l໹⁴⁵ sul limite delle proprie possibilità, attivando la responsabilità-per-l’altro.

Ci si troverebbe a sperimentare un aldilà inafferrabile, un’impossibilità che si fa legame, una sorta di pervertimento dell’intenzionalità e di ogni «appetito di luce»,¹⁴⁶ per il quale il dominio non costituisce più la risposta autentica. Dovremo domandarci, con Salvarezza,¹⁴⁷ se la relazione istituita dal Desiderio non sia già questo modo radicalmente non-intenzionale di accedere all’incontro con Altri, «nel senso morale del termine», come tensione verso un oltre che deve restare estraneo e inaccessibile e a cui l’io si trova, senza sapere come, già legato. L’io cioè si trova già coinvolto in una comunicazione «senza frasi e senza parole», oltre ogni semiosi possibile, in cui l’uguaglianza della coscienza esplode, conservando nel fondo una presenza viva che la inquieta e la «risveglia»¹⁴⁸: è l’interpellanza del prossimo, in cui consisterebbe secondo Levinas l’incognita originaria del pensiero. Al fondo di ogni sapere vi sarebbe infatti un’attitudine, una passività- passione da sempre obliata, così come rimossa e dimenticata è nel logos la relazione etica con il reale: si tratta della relazione di prossimità appunto istituita dal contatto del volto umano che penetra la coscienza:

Il contatto è l’ossessione di un Io “assediato” dagli altri. L’ossessione è una responsabilità. Ma la responsabilità dell’ossessione non scaturisce da una libertà […] La responsabilità, in quanto ossessione, è prossimità: come una parentela, un vincolo anteriore a ogni relazione scelta.¹⁴⁹

Si tratta dell’evento di comunicazione per eccellenza, in cui il contatto con l’immediatezza del volto «resta prossimità senza farsi intenzione di qualcosa», in cui «non sarà detto nulla, eccetto questo contatto… complicità e alleanza senza contenuto»,¹⁵⁰ in cui ogni carattere di rinvio dei segni è soppresso, e l’unica forma di approccio all’alterità sarà non più dell’ordine della comprensione, ma sarà già passione-passività-esposizione, nel rigore dell’esigenza morale.

4. Responsabilità come «liturgia»

L’etica diventa così il luogo della rivelazione stessa del volto dell’altro e di conseguenza della natura più profonda dell’io: il volto, la cui epifania etica consiste nel sollecitare una risposta, è il luogo stesso in cui l’Assoluto accade ed irrompe nel cerchio chiuso dell’identità dell’io, liberandolo dal solipsismo della coscienza ed elevandolo all’altezza della responsabilità. «Luogo stesso della verità metafisica»,¹⁵¹ non ramo della filosofia ma «filosofia prima»,¹⁵² non sia però da intendere come sporgenza generosa e orientata del Medesimo verso l’Altro nel senso di una «soggettività impegnata»,¹⁵³ ma nel senso di una rifondazione dell’identità soggettiva come «l’Altro nel Medesimo»¹⁵⁴ dove è l’Altro che interviene nella definizione del Medesimo, come «essere-nella-propria-pelle», come «avere-l’altro-nella-propria-pelle»,¹⁵⁵ per cui dire «Io» non significa più posizione di un soggetto sovrano e presente a sé, ma significa «Eccomi», soggettività in quanto essere-soggetto-a-tutto, suscettibilità pre-originaria prima di ogni libertà. Soggetto «di colpo all’accusativo», libertà investita da una responsabilità che essa non arriva ad assumere, passività del Sé che precede l’atto volontario, la soggettività delineata da Levinas è sempre più radicalmente una coscienza spiazzata, scopertasi infinitamente ingiusta, scavata dal rigore dell’esigenza morale, responsabilità pre-impegno, l’«Eccomi, manda me» di Isaia 6, 8, dove «“Eccomi” significa “manda me”»,¹⁵⁶ responsabilità e diaconia, «azione assolutamente paziente, [ovvero] liturgia… L’etica stessa».¹⁵⁷

Così, nell’identità di pura elezione, nell’«unicità del convocato», si schiude la struttura etica dell’essere umano, nell’etica non intesa, commenta Ciaramelli, come una possibilità di esistenza offerta alla libera scelta dell’uomo, ma quale struttura profonda della soggettività,¹⁵⁸ “modello della giustizia e… anima dell’etica”,¹⁵⁹ che a partire da Levinas si propone all’umano.¹⁶⁰. L’assolutamente altro, nella traccia dell’infinito, intrufolandosi «come un ladro» interrompe da sempre il tranquillo riposo presso di sé della coscienza, incrinandone la coincidenza con se stessa. Nel volto d’Altri la convocazione etica ha intaccato l’io prima che sia presente a se stesso o torni in sé:

La sua presenza è un’ingiunzione a rispondere. L’Io non prende solo coscienza della necessità di tale risposta, come se si trattasse di un obbligo o di un dovere rispetto a cui ci sarebbe possibilità di scelta. Nella sua stessa posizione, egli è integralmente responsabilità e diaconia, come nel capitolo 53 di Isaia.¹⁶¹

Ma l’uno-per-l’altro non è ciò che si intende per «soggettività impegnata». L’impegno presuppone già una coscienza teorica in quanto possibilità di assumere- preliminarmente o troppo tardi- assunzione che eccede la susceptio della passività. […] Come esito di una decisione liberamente presa o consentita, come esito di un capovolgimento della susceptio in progetto, l’impegno rinvia — è necessario ripeterlo? — ad un pensiero intenzionale, ad un’assunzione, ad un soggetto aperto su un presente, ad una rappresentazione, ad un logos.¹⁶²

Mancanza di reciprocità, diacronia, anteriorità di un passato che non è mai stato presente, segnano un’apertura preliminare, un’accoglienza, un’ospitalità «incondizionate» che conducono a pensare «altrimenti» l’umanità dell’umano, non a partire da sé, non a partire dalla propria libertà o dalla propria iniziativa, ma a partire dall’altro, in un «movimento senza ritorno», che nell’ingratitudine dell’altro sublima il suo senso e valore, fino a farsi pazienza e liturgia.¹⁶³ È questo essere-votato-all’Altro, prima ancora che a se stesso, che sancisce, finalmente, la coincidenza di soggettività e responsabilità: nel vis-à-vis non c’è tempo di «assumersi» responsabilità, si è responsabili senza poter «disporre di un’interiorità come nascondiglio in cui rientrare in sé»,¹⁶⁴ senza potersi sottrarre alla responsabilità, andando «avanti senza preoccuparsi di sé»,¹⁶⁵ senza cercare quella gratitudine che sarebbe proprio il ritorno del movimento alla propria origine: questo è l’evento dell’alterità che scompagina la coscienza e le sue accomodanti certezze, questo è l’evento della responsabilità che si reclama come il nome nuovo della soggettività, inaugurando la possibilità di «riportare l’essere all’ordine della giustizia».¹⁶⁶