Antropopoiesi neoliberale: come la valutazione crea i propri uomini

Probabilmente, il successo della valutazione neoliberale è da rintracciare nella sua capacità antropopoietica. Questo perché — in maniera forse non tanto evidente — la pratica valutativa costituirebbe la risultante di un processo, se non di un sistema, a carattere ternario. Parlare di antropopoiesi, infatti, significa prendere in considerazione almeno tre fattori di cruciale importanza: la funzione precipua assunta dal paradigma costruttivistico e dalle tematiche a esso annesse (costruzione, invenzione, finzione, immaginazione), il ruolo più che ideale dei riti di iniziazione e, in conclusione, il contributo fornito dalla teoria dell’incompletezza.¹ Per ciascuno di essi la valutazione si avvale di uno o più tratti caratteristici al fine di naturalizzarsi quanto prima nell’ambito sociale di riferimento. E naturalizzandosi fornisce via via alla neoliberalizzazione i mezzi più utili al governo del campo simbolico oltre che di quello somatopolitico. In altri termini, alla valutazione neoliberale sembrerebbe anzitutto spettare il compito di erigere luoghi altri, o per meglio dire, di sedurre: sulla base dei valori veicolati, va cioè considerata la sempre più importante componente ideo-discorsiva quale garante reale dei medesimi. Al punto che, sia in riferimento ai luoghi indicati sia in relazione agli uomini, la valutazione può dirsi con ogni probabilità mitopoietica.

Rispetto ai luoghi, infatti, la valutazione risulta dunque eterotopo-poietica, creando (o quanto meno lasciando intendere di creare) uno spazio altro assolutamente perfetto, fatto su misura: esatto. Nell’immaginario collettivo si sedimenta quindi «l’idea (l’imperativo) che la comunità (i cittadini) hanno diritto ad avere per tutte le loro domande non una prestazione del potere pubblico (un diritto sociale), bensì un “mercato” concorrenziale. Poiché è attraverso il mercato che è possibile, non solo aumentare il benessere economico generale, ma realizzare la più adeguata soddisfazione dei bisogni della persona».² Di qui la valutazione atomizza, disconnette, iperspecializza, senza che gli altri badino alla sua presenza desocializzante oltre che assai distorsiva. Fa in modo che alcune cose vengano viste e altre, per effetto, siano invece nascoste.³ Stabilisce cioè quel che è “indicativo” (e merita perciò di stare all’interno dello spazio sociale), scindendolo da quel che “non è indicato” (che viene così messo al bando, scomunicato, ritenuto non competitivo). Rispetto agli uomini, invece, la valutazione sfrutta la costruzione di un idealtipo di facile e immediata comprensione, probabilmente anche al limite del semplicismo. Nel tentativo di agevolare la competitività, leva indispensabile della machina neoliberale, essa produce di fatto — se non riproduce — l’homo exactus,

l’altro del confronto, di cui non verrà riconosciuta la singolarità, ossia ciò che lo renderebbe unico e incomparabile con chiunque. È l’altro ridotto ad alcune dimensioni quantificabili nelle quali verrà sintetizzato, e che saranno esibite per essere usate come elemento di comparazione. È un uomo epurato; un altro quasi astratto in quanto deprivato di ogni singolarità. È un altro che si usa per appropriarsi della sua gloria (il modello) o per approfittare della sua ombra onde poter brillare (il rivale).⁴

L’homo exactus è quindi il prototipo cui l’Evaluative State intende ispirarsi: deciso, perfetto, esatto; espulso da ogni dimensione storica oltre che socio-antropologica; indirizzato, conforme, adeguato agli indicatori in base ai quali è di volta in volta valutato; e fortemente richiesto dal mercato poiché è qui che, una volta immesso, viene venduto.

Ma per dirsi compiuta nonché legittima, la transizione in fieri da “animale sociale” a homo exactus deve anche prevedere, soprattutto all’inizio, la messa a punto di esclusivi riti di iniziazione (o per lo meno di purificazione). Deve cioè avvalersi, in un modo o nell’altro, di una valutazione sempre più etopoietica, per dirla con Foucault. Il che restituisce l’idea di produrre un nuovo ethos, se non di alterare l’ethos precedente, in un’ottica piuttosto confacente al benchmarking neoliberale. Dalla comparazione delle cose e, più in generale, dalla competizione dei corpi cosificati sembra infatti nascere l’esigenza di ristabilire un ordine, di rapportare al meglio gli individui gli uni agli altri. Si identificano quindi nuove best practices cui adeguare tempi e corpi; e in maniera analoga viene invocata la meritocrazia quale strumento più utile, in estrema sintesi, a ricompensare il tutto in base a quanto prodotto. Nel giro di poco tempo, l’etopoiesi è condotta a termine, in linea con il suo assurdo: se il rapporto interindividuale è sempre più normato da simili espressioni (ossia, best practices, meritocrazia, ecc.), e queste implicano una qualche esclusione,⁵ allora non esistono neppure due parti in rapporto che non siano mutuamente escludenti (o disgiunte) né, tutto sommato, esisterebbe rapporto. Vale a dire che i corpi, nel tentativo di risolvere il rapporto con l’altro, sono costretti a introiettare il vincolo entropia-neghentropia rapportuale e, proprio per questo, a passare di continuo dalla prima alla seconda (e viceversa) in una “spirale competitiva” che non conosce termine.⁶

Questo processo, tuttavia, trova fondamento, nonché fortuna, anche a partire dalla concezione teorica dell’uomo quale “essere carente”. Per comprendere un assunto del genere, vale la pena riferirsi ad almeno due teorie, quella geertziana e quella lacaniana, che, elaborate nel corso del XX secolo, sembrano meglio interpretare l’incompletezza del soggetto umano.

Teoria dell’incompletezza geertziana: cultura valutativa?

Clifford Geertz, come pure nota Remotti, «è sostenitore della teoria dell’incompletezza organica dell’uomo».⁷ Il soggetto umano è cioè caratterizzato da vuoti di natura biologica — «per quanto riguarda la sua conformazione anatomica, il suo sistema nervoso, il suo apparato istintuale»⁸ — i quali richiedono una qualche forma di compensazione. Ai fini della sopravvivenza così come dell’autorealizzazione, l’uomo deve quindi riempire questi vuoti attraverso la cultura — «e non attraverso la cultura in genere, ma attraverso forme di cultura estremamente particolari».⁹

La cultura è, per Geertz, proprio il luogo della particolarità, lo specchio che consente all’uomo di rivedersi e, dunque, essere come tale. In altri termini, e in questo sta la novità apportata dalla teoria geertziana, la cultura è da considerare

non [tanto] come complessi di modelli concreti di comportamento — costumi, usi, tradizioni, gruppi di abitudini — com’è accaduto grossomodo finora, ma come una serie di meccanismi di controllo — [ossia] progetti, prescrizioni, regole, istruzioni (quello che gli ingegneri informatici chiamano «programmi») — per dirigere il comportamento […] l’uomo è proprio l’animale più disperatamente dipendente da simili meccanismi di controllo […], come i programmi culturali, per dare ordine al suo comportamento.¹⁰

Oltre a essere tipica, la cultura è, sempre nell’analisi di Geertz, piuttosto tipicizzante nei confronti dell’uomo in quanto tale. Definire la cultura come meccanismo di controllo, infatti, significa anche ammettere, in qualche modo, una speculare ridefinizione dell’“essere umano”, in virtù della quale «l’ampiezza e l’indeterminatezza delle sue capacità intrinseche sono ridotte alla limitazione e alla specificità delle sue doti effettive».¹¹ Questa riduzione, frutto di modelli culturali tutt’altro che generali, facilita l’avvio del raffronto che qui intendo proporre: è cioè possibile, volendo procedere nelle nostre riflessioni, riservare la funzione assolta dalla cultura geertziana proprio alla valutazione neoliberale. Con l’intento di rendere le cose semplici, adatte, in breve, al principio della razionalità economica, anche la valutazione mette in atto una riduzione, analizzabile perlomeno su due livelli: da una parte, si fa appunto indicizzazione, poiché è solo indicizzando che può trasporre fenomeni (ciò che appare) in fatti (ciò che è in quanto tale) o dati (ciò che è tale e non può essere altrimenti) ai quali soltanto si deve dar fede; dall’altra, va sempre più spesso definendosi sotto forma di depoliticizzazione, ossia come «strategia politica di riduzione dello spazio di manovra dei governi politici: i quali scelgono di agire in un contesto a libertà vincolata, nel quale alcune opzioni di policy vengono disinnescate e non sono più praticabili, pena l’attivazione di meccanismi e procedure sanzionatorie».¹² La legittimazione di questo stato di cose, d’altro canto, deriverebbe proprio dall’esclusiva promessa di normalità della valutazione, nonché dalla sua considerazione come valido meccanismo di controllo: la valutazione è cioè ordopoietica. Via via che si naturalizza, almeno sul piano sociale, la valutazione sembra infatti operare a mo’ di panoptico benthamiano. Attraverso la creazione, la pubblicità e l’introiezione (omnes et singulatim) di ratings (punteggi) e rankings (classifiche), essa

fa in modo che l’esercizio del potere non si aggiunga dall’esterno, come una costrizione rigida o come qualcosa di pesante, sulle funzioni che investe, ma che sia in esse sottilmente presente per accrescerne l’efficacia aumentando l[e]i stess[a] le proprie prese. Il dispositivo panoptico-[valutativo] non è semplicemente una cerniera, un ingranaggio tra un meccanismo di potere e una funzione; è un modo di far funzionare delle relazioni di potere entro una funzione, e una funzione per mezzo di queste relazioni di potere.¹³

Il panoptismo valutativo è allora — sempre secondo Foucault, che qui cita Bentham — «capace di riformare la morale, […] rinvigorire l’industria, diffondere l’istruzione, alleggerire le cariche pubbliche, stabilizzare l’economia come sulla roccia, sciogliere, invece di tagliare, il nodo […] delle leggi sui poveri; tutto questo con una semplice idea architettonica».¹⁴

Ma la valutazione, proprio come la cultura geertziana, funziona anche a un livello più particolare. Non solo perché, per parafrasare Geertz, “umanizza” e nel farlo rende tutti individui,¹⁵ ma anche perché orienta l’esperienza umana, le indica discretamente la via. Il soggetto umano, così come descritto da Geertz, ha bisogno — per intenderci — di modelli culturali grazie ai quali muoversi meglio nella realtà cui appartiene. E tali modelli, che dirigono regolarmente le condotte individuali, altro non sono che «sistemi organizzati di simboli significanti»,¹⁶ vale a dire disposizioni di cose utili a «conferire significato all’esperienza».¹⁷ Si spiega così perché certi strumenti di misurazione si siano presto diffusi presso tutta la società post-industriale: essi hanno rappresentato e continuano a rappresentare «metodi che consentono, in forma semplificata e carica di valore, di conoscere la realtà e di orientarsi verso di essa»,¹⁸ se non anche al suo interno. Ne deriva che la valutazione, investita di senso proprio a partire dal processo misurativo, reinveste ora di significato il modo in cui l’uomo fa esperienza di se stesso e del mondo. “Programma”, per dirla in termini geertziani; e con questo evita che il comportamento umano sia «praticamente ingovernabile, un puro caos di azioni senza scopo»¹⁹ alcuno.

A questo punto, però, prima di passare in via definitiva alla teoria lacaniana, vale la pena chiarire una volta per tutte il concetto di “vuoto” che, in un modo o nell’altro, sottende l’intera teoria geertziana. Come si è già detto, il “vuoto” di cui parla Geertz rende appieno l’idea di mancanza: ciò significa che il soggetto umano è costituito da un deficit di tipo biologico che, distinguendolo in maniera vistosa da quanto è non-uomo, richiede in pratica di essere riempito. A tale scopo — sempre secondo Geertz — risponde specificatamente il concetto di cultura. Concepita come insieme di «fonti simboliche di illuminazione»,²⁰ di «meccanismi di controllo extragenetici ed extracorporei»,²¹ la cultura si applica invero ai corpi, li riempie cioè sulla base di — e fino a — una certa misura. Diventare uomini è perciò diventare «prodotti culturali»,²² individui diversissimi dati da un atto di riempimento. E per quanto possa sembrare strano, anche questo riempimento, al pari di ogni altro soggetto umano, è di per sé incompleto. Anzitutto perché «noi viviamo […] in un divario di informazioni». Tra quello che ci dice il nostro corpo e quello che dobbiamo sapere per funzionare c’è un vuoto che dobbiamo riempire noi stessi, e lo riempiamo con le informazioni (o disinformazioni) fornite dalla nostra cultura».²³ La cultura, in parole povere, procura informazioni. Ma non è detto che queste informazioni siano sempre corrette, o per meglio dire, vitali. Alcune di esse (cd. disinformazioni) riempiono infatti vuoti; ma non per questo sono votate al successo biologico, psicologico e sociale dell’individuo. Ciò significa che alcune informazioni sono in qualche modo fallaci: nel riempire vuoti umani, esse intendono offrire «soluzioni illusoriamente positive, ma [che] alla lunga [si rivelano] fallimentari»,²⁴ per non dire addirittura mortifere.

Tuttavia, pur assumendo come orientativamente significanti i contenuti procacciati dalla cultura, sorge sempre un problema più profondo, che — come lo stesso Remotti osserva — è di “selezione” culturale. La cultura pratica cioè delle selezioni, e queste selezioni «conducono da una situazione di indeterminatezza ([…] incompletezza biologica […]) a una situazione di fissazione […] di possibilità, con conseguente e inevitabile “scarto” di altre possibilità [conseguibili] (incompletezza culturale)».²⁵ Ancora, da quanto appena accennato, deriva l’ipotesi che qui intendo avanzare: selezionando alcune possibilità piuttosto che altre, la cultura seleziona ipso facto anche un certo tipo di riempimento piuttosto che un altro. Vale a dire che la cultura seleziona, al di là delle possibilità, soprattutto vuoti — e non dei vuoti in generale, ma dei vuoti più che specifici. A meno che — cosa alquanto inverosimile — esista cultura che non riempia, la cultura è di riflesso anche kenopoietica.²⁶ Sia perché «sotto il profilo filogenetico ed evolutivo» — volendo riprendere Remotti — «l’affidarsi alla cultura (a soluzioni di tipo culturale) ha comportato una consistente disattivazione di meccanismi regolati biologicamente (dalla deambulazione alla ricerca del cibo e così via)».²⁷ Sia perché sotto il profilo che ora intendo indagare — sociale nonché specifico —, un simile affidarsi (alla cultura) ha fatto — e, beninteso, continua a fare ancor oggi — una certa differenza in termini individuali. Con il procedere dei processi di sviluppo culturale, e l’accumulo di tali processi a livello sociale, la cultura ha conferito — com’è logico che sia — «un vantaggio selettivo agli individui della popolazione più abili ad approfittarne — il cacciatore efficiente, il raccoglitore tenace, il fabbricante di attrezzi abile, il capo pieno di risorse».²⁸ Ha così creato delle categorie — il cacciatore, il raccoglitore, il fabbricante, il capo — istituendo i rispettivi vuoti — il non-cacciatore, il non-raccoglitore, il non-fabbricante, il non-capo. Come pure ha selezionato delle sottocategorie (di cui sopra) con i corrispettivi sotto-vuoti (tra cui il meno-cacciatore, ossia il cacciatore inefficiente). Questa selezione, tuttavia, è estendibile a tutti gli altri prodotti culturali: «le nostre idee, i nostri valori, i nostri atti, perfino le nostre emozioni».²⁹ E, cosa più importante, è in-finita: poiché la cultura avanza e le categorie non costituiscono gruppi chiusi, esiste la possibilità effettiva di una transizione da una categoria a un’altra, se non anche da una sottocategoria all’altra. Pertanto, in base a quanto prospettato, si giunge ad almeno due sostanziali implicazioni di carattere socio-antropologico: (i) considerato un determinato intervallo di tempo, e in relazione all’auto-assunzione (e dunque introiezione) umana dei modelli culturali, certi uomini sono semplicemente più pieni di altri uomini. Così come, per converso, certi vuoti sono semplicemente più vuoti di altri. (ii) Attraverso l’asse, o meglio, il continuum ai cui estremi si pone il binomio pieno-vuoto, la cultura arriva in pratica a selezionare gli in-siders (i più-pieni del gruppo sociale) scindendoli dagli out-siders (i più-vuoti del medesimo gruppo). Per cui, tra l’illusione del pieno e la certezza del vuoto, «le culture non riempiono ma tolgono, non completano ma aumentano l’incompletezza o, se vogliamo, la riproducono su un altro piano».³⁰

È particolarmente interessante dunque, per tornare al nocciolo del nostro discorso, il fatto che anche la valutazione neoliberale mette in atto processi simili. Basti pensare alle sue soluzioni per il reale, quali sono la deresponsabilizzazione e la risoluzione del rapporto con l’altro — tanto per fare degli esempi —, per capire quanto (e in che modo) la valutazione stessa possa dirsi disinformante: la deresponsabilizzazione, infatti, si rivela — nelle vesti di “accountability” — tutt’altro che deresponsabilizzante, specie a un livello individuale; la la risoluzione del rapporto con l’altro, invece, si pone in linea con quanto indicato dalla competitività neoliberale, ossia da quel tratto psicologico che comprende, tra le altre cose, il graduale snaturamento dell’uomo come anima-le politico. Di qui, oltre a fornire informazioni (o meglio, disinformazioni) specifiche, la valutazione seleziona; e questa selezione — operata, del resto, da ogni cultura — va ripartita, ritengo, in almeno tre aspetti esclusivi: selezione dei concetti di cui parlare «tenendo conto dei valori-guida di cui la visione egemonica si fa sostenitrice»;³¹ selezione parziale del campo semantico che gli indicatori, in base agli interessi dominanti, devono in un certo senso coprire; selezione base di alcuni indicatori piuttosto che di altri. Lungi da ipotesi ingenue, che si soffermano ancora sulla sostanziale neutralità e apoliticità della selezione valutativa, quel che è da chiarire è invero proprio il fine ultimo di questa selezione nonché della medesima valutazione neoliberale che ne sta a monte. Come ricorderemo, infatti, la valutazione è ammessa dal punto di vista sociale in quanto attendibile, se non probabile, punto di sutura: essa è cioè chiamata a risolvere quel vuoto di natura “dividuale” (o relazionale) dovuto al crollo degli intermediari tradizionali, che altro non è, di riflesso, che un vuoto individuale. La risoluzione di questo vuoto, tuttavia, avviene mediante disinformazione (di cui sopra), per dirla con Geertz, o — come più preferisco — mediante pieno apparente. Il vuoto “dividuale”, in altri termini, viene risolto dalla valutazione neoliberale con la risoluzione — paradossale ma anche ovvia — dello stesso rapporto interindividuale; vale a dire, in estrema sintesi, con l’applicazione (sempre omnes et singulatim) della logica competitiva. Si giunge allora a capire come la valutazione passi — tramite pieno competitivo — dall’essere «extragenetic[a] ed extracorpore[a]»³² all’essere in-corporea — così ben adatta, o meglio, ben adattata ai corpi da non essere più percepita. Come pure si capisce, probabilmente per effetto, il motivo ricorrente della sua kenopoiesi, questo produrre (e ri-produrre) — suo e di ogni cultura — assurdi pieni e vuoti.

Mettendo i soggetti valutati sotto costante osservazione, essa li colloca in uno stato di incertezza permanente, in una condizione di perenne attesa di giudizio, in una situazione di costante insoddisfazione circa il proprio stato: un’incertezza che è un pungolo a migliorarsi, il viatico necessario per stimolare la competizione. Ma […] produce anche certezza. Rispondendo a un dogmatismo tipico della dottrina neoliberale, che considera razionalizzabile ogni aspetto della vita umana, la valutazione basata sul calcolo, la quantificazione e la standardizzazione diviene una strategia privilegiata per gestire e ridurre l’incertezza.³³

In questo senso la repressione del vuoto relazionale (attraverso la messa in competizione dei singoli individui) consente alla valutazione neoliberale di produrre i propri vuoti — che non sono di per sé vuoti umani, almeno ab origine, ma che lo diventano in seguito all’applicazione della valutazione stessa ai corpi umani da riempire.³⁴ Ne deriva quel che fa, per Geertz, ogni cultura fin dall’inizio: ascritti i vuoti prodotti ai soggetti umani, la valutazione propone infatti di riempirli, o quantomeno, spinge ciascun soggetto alla ricerca dei pieni che essa stessa fornisce. Vale a dire che la valutazione offre ora pieni specifici sulla scorta di punteggi (ratings) e classifiche (rankings) utili a «segnare gli scarti, gerarchizzare le qualità, le competenze, le attitudini» messe in campo dagli individui.³⁵ Pertanto, «attraverso il gioco di questa quantificazione, di questa circolazione di crediti e debiti, grazie al calcolo permanente delle note in più e in meno, gli apparati disciplinari [valutativi] gerarchizzano, gli uni in rapporto agli altri, i «buoni» e i «cattivi» soggetti»;³⁶ i più-pieni e i più-vuoti di valutazione; i primi, per farla breve, quelli fatti ad arte come in-siders competenti, e i secondi, quelli che, incompetenti — per non dire non competitivi —, vanno fatti fuori, in un modo o nell’altro, in quanto out-siders.

Teoria dello specchio lacaniana: madre-valutazione, figlio-vuoto

Sebbene la teoria lacaniana sia già stata ripresa altrove³⁷ per spiegare il successo della valutazione neoliberale, intendo qui rifarmi a essa — anche a mo’ di chiusura — al fine di giungere a nuove conclusioni sul parallelo (vuoto-valutazione) finora tracciato. (i) Se Clifford Geertz parla dunque di incompletezza organica riferendosi al soggetto umano, e nel farlo ragiona proprio sul vuoto da ascrivere alla natura umana, Jacques Lacan sembra invece descrivere un soggetto che, caratterizzato da un’incompletezza identitaria, è inconsapevole di sé in quanto essere unitario.³⁸ (ii) Il soggetto lacaniano, d’altra parte, raggiunge questa prima consapevolezza di sé durante la fase nota come «stadio dello specchio», ossia nel momento in cui il soggetto (o l’infante) arriva a identificarsi nell’immagine restituita dallo specchio — in qualcosa cioè di esterno al proprio corpo e che lo pone irrimediabilmente «in una linea di finzione».³⁹ Come ben sappiamo, l’immagine speculare è fallace poiché di parte e invertita. (iii) Sotto questa prospettiva, l’incapacità dello specchio di comunicare e conferire all’infante lacaniano un’identità stabile viene via via ovviata dal gioco di sguardi che l’infante stesso avvia con l’adulto — e questo ben «prima che il linguaggio gli restituisca nell’universale la sua funzione di soggetto».⁴⁰

L’adulto — e solitamente la figura materna — giocherebbe pertanto un ruolo decisivo nella costruzione dell’identità del bambino (il nostro “soggetto lacaniano”): non solo inizialmente, quando, nello sviluppo emotivo dell’infante, «il precursore dello specchio è il viso della madre»,⁴¹ ma anche durante la fase succitata dello specchio lacaniana, quando, affiancandolo, ne indica il nome per associarlo al suo riflesso.

Ma non è sempre detto che la madre comprenda — nell’atto stesso di rifletterlo — il soggetto lacaniano; e «non per questo le rappresentazioni associate al linguaggio si rivelano capaci di comprenderlo».⁴² (iv) In altri termini, il linguaggio è manchevole: «non può simbolizzare totalmente la realtà del soggetto».⁴³ E ciò instilla in lui il desiderio di “riempire” questa mancanza simbolica — che altro non è, di riflesso, che mancanza di essere. C’è dunque «una mancanza di «essere» intrinseca nel soggetto, e nessuna identità può «colmarla» completamente poiché ogni identità passa attraverso il linguaggio e in questa operazione c’è sempre un resto, qualcosa che sfugge a ogni tentativo di simbolizzazione».⁴⁴ Ecco spiegato il perché del successo riscosso dalla valutazione neoliberale: offrendo l’illusione di colmare questa mancanza — al pari dei contenuti disinformanti descritti da Geertz — essa «propone [di fatto] il controllo di ciò che si dovrebbe recuperare — ossia uno scarto tra due numeri su una scala, impossibile da colmare in quanto il traguardo si allontana man mano — anche se materializzato in una forma che il soggetto crede di apprendere».⁴⁵ Il risultato che si ottiene, non a caso, è certamente un dato, ma non dato certo — e che perciò immette il soggetto in un ulteriore stato di incertezza da padroneggiare. (v) Tuttavia, c’è da chiedersi se, oltre alla manchevolezza del linguaggio, il successo della pratica valutativa circa il soggetto lacaniano non sia imputabile anche al ruolo assunto dalla madre, ravvisabile, a nostro avviso, in almeno altri due momenti topici della teoria lacaniana. Prima dello «stadio dello specchio», nel tentativo di “ancorarsi” allo sguardo materno, l’infante può anche ricevere — e quindi introiettare — messaggi (pieni e vuoti) ambigui da parte della madre. Con sguardi oscillanti tra il rifiuto e l’apprezzamento, l’adulto arriverebbe in tal caso a incarnare la funzione assolta dalla valutazione neoliberale: promettere cioè, nel suo stesso pubblicizzarsi, ricompense, per dirla con Foucault, come pure minacciare punizioni, se non sanzioni, verso i soggetti posti sotto il suo sguardo. Ma altresì durante lo «stadio dello specchio» l’infante, sentendo la madre (soggetto ambiguo, ma di riferimento) accanto, prospetta quanto da lei indicato e viene a iscriversi di fatto nel registro simbolico (altrettanto ambiguo, ma di riferimento) del linguaggio. Ciò significa che la madre torna a essere valutazione; l’infante — ognuno di noi, in linea con gli indici promossi dalla neoliberalizzazione, — si scopre infine partecipe di questo gioco al limite tra assurdi pieni e vuoti.