1.

Il presente saggio si colloca in una serie di ricerche intese a mostrare che l’Etica eudemia — contrariamente all’opinione ampiamente invalsa, soprattutto in un recente passato, non soltanto tra i fautori del metodo storico-genetico, ma anche tra gli studiosi di Aristotele che hanno decisamente rifiutato questa linea esegetica — non può considerarsi (a) cronologicamente anteriore all’Etica nicomachea, (b) né l’espressine di una dottrina meno raffinata di quella esposta in questo trattato. Al contrario, sussistono forti elementi che provano come l’Etica eudemia presupponga l’Etica nicomachea e ne rigorizzi la dottrina, compendiandola nei suoi tratti essenziali e conferendole sistematicità. L’elemento sul quale qui si riflette è la delineazione del metodo della ricerca etica.

Nel suo basilare studio Aristotle on the perfect live Anthony Kenny ha scritto che «the Eudemian Ethics had a solid claim to be a late and definitive statement of Aristotle’s ethical position» (p. VII). Lo studioso mostra tuttavia ancora una certa indecisione sulla datazione dell’opera (Ivi: «whatever might be the original date of the Nicomachean Ethics»). L’analisi comparativa delle indicazioni metodologiche nei due trattati mi sembra comprovare l’assunto dello studioso e al contempo dissipare ogni dubbio circa il rapporto cronologico tra essi, mettendo in luce che le indicazioni dell’Etica eudemia rappresentano la sintesi organica e teoricamente salda di quelle dell’Etica nicomachea.

2.

Nell’Etica nicomachea Aristotele non manca certo di fornire importanti indicazioni sul metodo che l’etica e, in generale, le scienze pratiche debbono seguire nelle loro ricerche. Tuttavia tali importanti indicazioni non si raggruppano in una riflessione unitaria e in sé complessiva sul tema, ma risultano dislocate in più parti del trattato, almeno in tre luoghi principali e primari (I, 1; I, 2; VII, 1) e in ciascuno di essi hanno il carattere di riflessioni sull’argomento di volta in volta in questione. Ond’è che si può, certamente, ricostruire una dottrina unitaria dello Stagirita sul metodo dell’etica e, in generale, delle scienze pratiche, ma, per l’appunto, mettendo assieme analisi collocate in luoghi diversi e non sviluppate secondo una trattazione unitaria.

2.1

Una di queste è il basilare intervento metodologico che Aristotele svolge in Eth. nic., I, 2. Esso si delinea come riflessione sulle opinioni espresse in ordine alla felicità, che all’inizio di questo capitolo stesso è detta essere «il più alto di tutti i beni che sono oggetto d’azione (to panton akrotaton ton prakton agathon)» (1095 a 15-17) e a proposito della quale si fa presente che «sul suo nome vi è pressoché accordo da parte della maggioranza degli uomini», ma sulla sua concreta consistenza vi sono notevoli differenze tra le opinioni del volgo e quelle dei sapienti (1095 a 17-21). Così, richiamate alcune tra le più rilevanti e diffuse opinioni sulla felicità (1095 a 20-28) — rilevanti, in quanto vedono in causa teorie filosofiche, come quella platonica secondo cui vi è un bene trascendente che è causa di tutti i beni del mondo sensibile (1095 a 26-28); diffuse, perché corrispondono a opinioni largamente condivise dalla massa — e fatto presente che non è necessario esaminare tutte le opinioni espresse a riguardo, bastando invece esaminare quelle «più diffuse (tas malista epipolazousas)» e più rispondenti a ragionevolezza (dokousas echein tina logon) (1095 a 28-30), Aristotele dà inizio a una riflessione su queste opinioni che di fatto coincide con una riflessione sul metodo che va seguito nella ricerca etica.

1. Egli incomincia col fare presente la differenza che separa «i ragionamenti che procedono dai principi (hoi apo ton archon logoi)» da quelli che «risalgono ai principi (hoi epi tas archas)» (1095 a 31-32). Il richiamo di questa differenza è funzionale alla successiva, basilare riflessione, nella quale propriamente prende concreta determinatezza la delineazione del metodo in sede di ricerca etica.

2. Esso consiste (a) nel prendere le mosse «da ciò che è noto (apo ton gnorimon)», ossia da un «dato» che sia «sicuro»: un dato, perché questo è il punto di partenza di ogni ricerca, la quale deve muovere da qualcosa che non sia costruito da essa stessa, ma che costituisca un’acquisizione già assodata. Insomma, bisogna procedere da una conoscenza già acquisita per conoscere ulteriormente, e tale conoscenza è, per l’appunto, il dato. E da un dato «sicuro», perché, se non lo fosse, crollerebbe — per così dire — tutto l’edificio della ricerca stessa, di cui il dato rappresenta come la base.

(b) Ma ciò che è noto può essere tale o in senso assoluto (haplos), ossia incondizionatamente, situazione che altrove Aristotele qualifica anche come essere noto «per sé (kath’ hauto)», o «per noi (hemin)»; e ciò che è noto per noi è ciò che corrisponde alla nostra esperienza immediata, o, più esattamente, a ciò che «appare» nell’immediata esperienza: il phainomenon. In altri luoghi lo Stagirita afferma che quel che è noto in senso assoluto corrisponde a ciò che è «primo» per sé, chiamando per converso ciò che è noto per noi, «primo» rispetto a noi, per rimarcare il carattere di punto di partenza di tali oggetti. Ciò che è noto (o primo) in senso assoluto (o per sé) è costituito, innanzitutto, dai principi primi di ogni scienza; inoltre, dai principi delle relative dimostrazioni, vale a dire dalle premesse da cui dette dimostrazioni procedono (le quali possono anche non essere costituite dai principi primi della scienza in oggetto, bensì da proposizioni derivare da essi, ma anche in questo caso si tratta pur sempre si principi, e come tali esprimono un contenuto conoscitivo noto in senso assoluto. Le dimostrazioni, infatti, muovono dalle premesse come da conoscenze già acquisite, senza metterle in discussione; donde il loro carattere di assolutezza. Ma ciò che è noto in senso assoluto (o per sé) può essere anche ciò che si rende noto al termine di un processo d’indagine inteso a chiarire ciò che è noto per noi, giacché anche le conoscenze di questo tipo, una volta raggiunte, sono slegate da ogni vincolo di iniziale relazione a chi le possiede, ed è perciò da esse che l’indagine deve prendere le mosse, giacché costituiscono le conoscenze, per così dire, solide dalle quali si giunge ad altre conoscenze solide.

(c) Posto, dunque, che si deve procedere da ciò che è noto per noi, e che questo è costituito dai phainomena, essi nel caso di specie sono le opinioni: quelle, per l’appunto, espresse intorno alla felicità. Ecco perché si diceva che le indicazioni metodologiche rappresentano una riflessione sull’esa-me delle opinioni. Ma poiché, come abbiamo visto, le opinioni sulla felicità che occorre prendere in considerazione ed esaminare non sono tutte, bensì soltanto quelle più accreditate o per la loro diffusione o per l’autorevolezza di chi le ha espresse, è necessario comprenderle a fondo e adeguatamente onde poterle sottoporre a un adeguato vaglio. E per poterle ben comprendere occorre avere già una preparazione in materia di etica, essendo stati ben guidati — dice Aristotele — nei costumi, così da ascoltare con profitto le lezioni concernenti questa materia, in generale su argomenti di politica.¹

Pare di dover capire che la buona guida nei costumi non sia ciò che direttamente permette di comprendere in modo adeguato le opinioni sulla felicità, ma sia condizione indispensabile per acquisire una buona educazione morale, il possesso della quale permette di comprendere dette opinioni nella loro esatta valenza. Sarebbe, insomma, indiretta l’incidenza della guida da parte di buoni maestri nella comprensioni delle più diffuse e autorevoli opinioni sulla felicità.

In tal modo la riflessione di Aristotele risulterebbe in perfetto accordo con quanto lo Stagirita asserisce in Eth. nic. , I, 1, là dove, indicando le condizioni soggettive per una proficua ricerca in campo etico, ossia le qualità che deve possedere chi si accinge ad applicarsi a questa ricerca, prima fa riferimento alla necessità che si abbia esperienza dei fatti della vita, per cui la filosofia pratica mal s’addice al giovane (1095 a 3-4), indi sottolinea le necessità di aver acquisito modi di vita virtuosi ed essere di buoni costumi, giacché soltanto così si è in grado di ascoltare con profitto i discorsi sul bene e sulla virtù (1095 a 5). Donde una terza condizione, strettamente connessa a questa seconda: l’importanza d’avere ricevuto una buona educazione, essenziale presupposto per acquisire costumi virtuosi (1094 b 4 ss.).

Nel quadro di quest’esegesi si verificherebbero, dunque, uno stretto legame e un rapporto di costitutiva solidarietà tra la condizione oggettiva della disamina sulla felicità, l’esame cioè delle più diffuse e accreditate opinioni in merito a essa, e la condizione soggettiva consistente nell’essere stati ben guidati nei costumi: nella misura in cui grazie a questa guida si acquisisce, mercé la solida educazione morale che ne consegue, la capacità di comprendere correttamente dette opinioni.

(d) Nella successiva affermazione secondo cui «il principio è il fatto, e se questo risulterà sufficientemente chiarito non ci sarà nessun bisogno del perché (arche to hoti, kai ei touto phainoito arkountos, ouden prosdeesei tou dioti)» (1095 b 6-7), sembra di dover vedere espressa e teorizzata l’indicazione metodologica concernente l’esito dell’avvenuta discussione dei phainomena adeguatamente compresi, nel caso di specie di quelli in ordine alla felicità. Il «fatto» (to hoti) è il phainomenon, ossia, nel caso di specie, l’opinione sulla felicità, e se la discussione su di esso perverrà ad accertare che non presenta aspetti negativi, da correggere o da eliminare, oppure, se li presenta, se essi verranno corretti o soppressi, il phainomenon sarà da considerarsi acquisito come valido e ciò che in esso si asserisce non avrà bisogno di essere indagato in ordine alla causa, ossia al «perché (to dioti)» della sua validità.

2.2

Assai vicine a queste ultime osservazioni sono quelle del famoso passo finale di Eth. nic., VII, 1 (1145 b 2-7), il quale esprime, sì, indicazioni metodologiche relative al tema lì in oggetto: l’intemperanza e la mollezza di carattere, ma per il carattere generale di queste indicazioni stesse non manca di costituire un intervento basilare della metodologia di ogni ricerca nel settore etico-politico. Del resto, come abbiamo già avuto modo di far osservare, tutte le indicazioni metodologiche offerte nell’Etica nicomachea nascono come osservazioni su problemi specifici, ma per l’ampiezza della loro applicazione vanno ben al di là del singolo problema.

Vi si afferma la necessità (dei) di considerare i phainomena, ossia i punti di vista espressi sull’ar-gomento in questione; indi di sottoporre detti punti di vista a esame diaporematico, vale a dire a un esame che, in merito a ciascuno di essi, consideri le difficoltà (aporiai, dyschere) inerenti alla tesi che esso sostiene e a quella a esso contraria. Si tratta cioè di considerare se tra le conseguenze della tesi proposta da quel phainomenon o tra quelle della tesi contraria ve ne siano alcune che configgono irrimediabilmente con un endoxon, ossia con un’opinione notevole, che, in quanto tale, non può essere messa in discussione, ma che, al contrario, viene accettata come vera. Si tratta, infatti, di opinioni che, in virtù o dell’universalità o, quanto meno, dell’ampiezza dell’approvazione che riscuotono, o dell’autorevolezza di coloro che le hanno espresse, fungono da punti di riferimento e d’appoggio, nel senso che l’accertamento della conformità o della difformità di un’asserzione con esse o da esse diviene criterio per l’accettazione o il rigetto di quell’asserzione stessa. Di conseguenza, il phainomenon o la tesi a esso contraria da cui derivino conseguenze che creano difficoltà (aporiai, dyschere), ossia confliggano in maniera insanabile con un’opinione notevole, saranno da scartare, tenendo così per buono o il phainomenon stesso o l’opinione a esso contraria; viceversa, il phainomenon che, sottoposto a esame diaporematico, non presenti conseguenze che configgano con un’opinione notevole, o che, se vi configgono, non lo facciano in maniera irrimediabile, ma, adeguatamente corrette, verifichino la loro assonanza con essa, dovrà essere ritenuto valido. Da qui, dunque, la conclusione: «se si sciolgano le difficoltà e si lascino sussistere le opinioni notevoli, si sarà data una sufficiente dimostrazione (dedeigmenon an eie hikanos)». «Dimostrazione sufficiente», dice Aristotele, non «dimostrazione (apodeixis)» in senso vero e proprio, secondo una distinzione che traspare anche dalla differenza tra deiknynai hikanos e apodeixis/apodeiknynai; ma, per l’appunto, è ciò che nel caso in oggetto e, in generale, in materia etica basta per comprovare un’istanza.

2.3

Questa prerogativa delle argomentazioni etiche di essere «dimostrazioni sufficienti» trova altresì piena corrispondenza e solidale suffragio nell’indicazione secondo cui esse mostrano la verità in maniera approssimativa e a grandi linee (1095 a 20-21: pachylos kai typos talethes endeichnysthai). Le due affermazioni, nella sostanza, esprimono un medesimo contenuto considerato da due differenti angolature: le argomentazioni etiche non sono connotate da necessità, per cui la verità delle loro conclusioni non è incontrovertibile (come quelle di altre discipline); per questo non sono dimostrazioni vere e proprie, quali sono definite negli Analitici, bensì «sufficienti dimostrazioni». Le dimostrazioni, infatti, sono quei sillogismi in cui le premesse sono enunciazioni «vere, prime, immediate, più note, anteriori e cause della conclusione» (An. Po. , I, 2, 71 b 21-22), e come tali, (a) poiché il sillogismo è un procedimento necessario, hanno il rigore della necessità, (b) e poiché dal vero deriva soltanto il vero (mentre dal falso può discendere sia il falso che il vero), sono vere, cioè incontrovertibili, nelle conclusioni cui pervengono. Per converso, le argomentazioni in materia etica né hanno il carattere della necessità, né quello della verità incontrovertibile. Per questo sono «dimostrazioni sufficienti». I due aspetti costituiscono due differenti rilevazioni di una medesima realtà.

Il rilievo aristotelico che connette strutturalmente questo carattere delle argomentazioni etiche con la natura del loro oggetto, ossia la materia etica stessa, è costituito da un passo che conviene considerare nella sua interezza

Si dirà sufficientemente (hikanos) se si daranno delle delucidazioni (diasaphetheie) conformi alla materia in questione. Infatti, la precisione (to akribes) non va ricercata in ugual misura in tutti i discorsi, come neppure in tutti i prodotti artigianali (demiourgoumenois). Le cose moralmente belle (ta kala) e le cose giuste, intorno alle quali verte la politica, hanno molta diversità (pollen diaphoran) e instabilità (planen), a tal punto che si crede che si crede che esistano soltanto per convenzione (nomos) e non per natura (physei). Una tale instabilità (planen) hanno anche i beni, per il fatto che a molti giungono anche danni da essi: già, infatti, alcuni andarono in rovina per la ricchezza, altri per il coraggio. Quando dunque si parla intorno a cose e a opinioni di questo genere e a partire da cose e opinioni di questo genere, bisogna accontentarsi di mostrare la verità in maniera approssimativa e a grandi linee (pachylos kai typos talethes endeichnysthai); e quando si parla intorno a cose che sono per lo più (hos epi to poly) e a partire da cose che sono di questo genere, di trarre anche conclusioni di questo genere. Nello stesso modo, pertanto, bisogna anche accogliere ciascuno dei ragionamenti che vengono esposti. Infatti, è proprio di un uomo colto (pepaideumenou) ricercare la precisione (takribes) in ciascun genere nella misura in cui lo consente la natura della ricerca; infatti, è manifestamente pressoché identico ammettere che un matematico sia persuasivo e richiedere a un retore delle dimostrazioni (apodeixeis) (1094b 11-27).

Qui, come si vede, (a) si fa presente che la precisione dei discorsi dev’essere conforme alla natura della materia di cui trattano, in particolare che, ove abbiano a oggetto realtà che si verificano per lo più e non in modo necessario, anch’essi devono avere questa natura; (b) si riconosce che la materia etica è caratterizzata da instabilità e da molte differenze, per ciò che attiene sia il compimento di azioni riferibili a una virtù, come per esempio il coraggio, sia l’uso dei beni esterni, come la ricchezza; (c) pertanto si conclude che i discorsi in materia etica debbono mostrare in maniera approssimativa e a grandi linee, giacché questo è il tipo di precisione che compete loro; (d) si fa infine presente che non riconoscere questo, ma pretendere che anch’essi abbiano il rigore dei discorsi di altre scienze, in generale pretendere che i discorsi abbiano il medesimo rigore in tutti i campi, è espressine di mancanza di cultura.

Si tratta di rilievi che enunciano importanti indicazioni metodologiche della ricerca etica dal punto di vista oggettivo, riflettono cioè sulla natura della materia in questione e connettono alle sue peculiari caratteristiche quelle dei discorsi che ne trattano.

A questi rilievi Aristotele ne fa seguire altri che specificano le condizioni che deve avere chi si accinge a ricercare in campo etico, condizioni che perciò possiamo definire soggettive e delle quali si è già fatta menzione.

3.

Quando si confrontino queste indicazioni metodologiche con quelle sviluppate nell’Etica eudemia, un fatto salta subito agli occhi: la sostanziale identità di contenuto con quelle proposte nell’Etica nicomachea e, al tempo stesso, unitamente alla loro maggiore sobrietà, anche la loro compattezza espositiva, di fronte e per contro alla diffusione in più punti delle indicazioni del trattato testé detto, essendo tutte raccolte in un unico, apposito capitolo, il sesto del primo libro. Ma un esame comparativo dettagliato metterà in chiaro le peculiarità teoriche della metodologia dell’inda-gine morale delineata nell’Etica eudemia mercé il rilievo che i suoi momenti assumono sullo sfondo delle parallele trattazioni dell’Etica nicomachea.

3.1

La prima indicazione — che corrisponde poi alla prima parte di Eth. eud., I, 6 (righe 1216 b 26-35) — (a) inizia con l’avvertimento della necessità, quando si tratta di etica, di cercare la credibilità (zetein ten pistin). Il rilievo è sintomatico in quanto caratterizza già di per sé la natura dell’ar-gomentazione morale collocandola, per così dire, sul piano della credibilità e non già della verità incontrovertibile. L’essere credibili è il proprio dei sillogismi retorici o entimemi, i quali, com’è noto, sono una specie di sillogismi che hanno caratteristiche assai vicine a quelle dei sillogismi dialettici (tanto da far dire ad Aristotele che la retorica è il controcanto della dialettica [Rhet., I, 1, 1354 a 1: he rhetorike estin antistrophos tes dialektikes]);² ora, tra le finalità della dialettica non è contemplata quella di persuadere, almeno in primis, bensì quelle di confutare, evitando a propria volta di essere confutati, nonché di saggiare e sottoporre a esame critico, essendo essa peirastica ed exetastica, con tutta la differenza di questa procedura da quella della dimostrazione in senso proprio. La dialettica e la retorica non sono dimostrative, e l’etica, per il fatto stesso che le sue argomentazioni — come qui si dice — devono cercare di essere persuasive, pur non riconducendosi certamente alla retorica né alla dialettica, viene tuttavia caratterizzata con una prerogativa che in ogni caso la riporta alla retorica, nella sua strutturale vicinanza alla dialettica, per l’aspetto che tutte e tre sviluppano argomentazioni che non sono vere e proprie dimostrazioni. Tale sembra essere la valenza di fondo della persuasività qui indicata come obiettivo delle argomentazioni etiche. Non si tratta certo di una persuasività di tipo retorico, conseguita con i procedimenti propri di questa disciplina: l’argomentazione etica, infatti, a differenza di quella retorica, non fa leva sui sentimenti dell’uditore né sui costumi dell’oratore, nel caso di specie dell’espositore, né, quando fa leva sul discorso stesso, non applica le medesime strategie della retorica, a partire dalla ricerca dei luoghi, propri e comuni. Ma non per il fatto di non perseguire la persuasività che persegue la retorica, manca dal perseguire la persuasività. La quale, in tutta evidenza, non è di un unico tipo, ma assume differenti valenze e plurime sfaccettature, una delle quali è, per l’appunto, quella di cui si connota in campo etico. In negativo, in ogni caso, il rilievo qui a tema è interessante in quanto distanzia immediatamente — e cioè fin dalle prime battute della trattazione intorno alla metodologia della ricerca etica — l’argo-mentazione morale dall’essere dimostrativa in senso proprio.

(b/1) L’indicazione prosegue facendo presente che per perseguire la persuasività l’etica deve far uso di argomentazioni che ricorrano ai phainomena, ossia alle opinioni e ai pareri espressi su un determinato argomento, assunti come testimoni (martyrioi) e come modelli (paradeigmata). L’uso dei phainomana, come abbiamo visto, è espressamente prescritto anche nell’Etica nicomachea, dove tuttavia manca la precisazione che di essi l’argomentazione etica deve valersi come testimoni e modelli. Si tratta di vedere se l’aggiunta arreca una novità dottrinaria o specifica semplicemente, facendola espressamente rimarcare, la funzione che i phainomena hanno nell’Etica nicomachea. Ora, a un attento esame sembra che il modo corretto d’intendere l’indicazione «aggiuntiva» sia questo secondo, sì che l’esposizione del metodo dell’Etica eudemia risulta non soltanto più ricca, ma anche più precisa sotto lo stesso profilo dottrinale.

(c) Che l’uso dei phainomena nell’Etica eudemia sia il medesimo che nell’Etica nicomachea si evince dal seguito dell’indicazione. Aristotele afferma essere cosa ottima (kratiston) che tutti siano d’accordo, almeno in qualche modo (tropon ge tina) se non completamente, con ciò che «sarà detto (tois rhethesomenois)», e che a un tale accordo perverranno «metabibazomenoi», espressione che può significare, secondo la differente accezione del verbo metabibazein, sia «qualora siano guidati», sia «qualora mutino parere», ma che nel caso di specie, come risulta dal seguito, significa entrambe le cose e per questo tradurrei con «essendo guidati a mutare parere». Il fatto che l’accordo abbia luogo con «le cose che saranno dette» (tois rhethesomenois) indica che a essere guidati a mutare parere non sono coloro che ascoltano i phainomena, giacché, se così fosse, non avrebbe senso parlare di «cose», bensì di soggetti, di persone, mentre sono proprio le «cose» che saranno dette in futuro ciò con cui il testo prevede verificarsi l’accordo. Il che significa che i phainomena, ossia le opinioni e i pareri espressi su un certo tema, sottoposti a esame critico e, dunque, corretti negli aspetti e per i profili in cui risultano inaccettabili, saranno guidati a mutare. Ebbene, l’argomenta-zione dialettica è ciò che, con la sua capacità, propriamente retorica, di saggiare e valutare, ossia di essere peirastica ed exetastica, opera una tale guida in ordine ai phainomena e un tale mutamento rispetto a ciò che essi in se stessi, ossia inizialmente, asserivano. Insomma, l’argomentazione etica, lungi dal costituire una dimostrazione nel senso tecnico in cui ne parlano gli Analitici, è invece quel procedimento che, attraverso l’esame critico dei phainomena, giunge ad accertare ciò che di vero essi contengono, correggendo ciò che di inaccettabile sostengono. Il risultato di quest’esame, che, dunque, corrisponde a una sorta di guida e di mutamento dell’iniziale contenuto del phainomenon, rappresenta l’affermazione «vera» cui l’argomentazione etica perviene, ossia la verità che mediante questo tipo di procedimento argomentativo si viene a stabilire in materia di etica.

(b/2) In quest’ordine di considerazioni è chiaro, pertanto, perché i phainomena siano assunti come testimoni e come modelli: come testimoni, in quanto attestano un contenuto sul quale l’argomenta-zione etica, nella sua valenza peirastica ed erxetastica, dovrà vagliare e decidere il grado di verità — esattamente come in tribunale il giudice vaglia le testimonianze e ne stabilisce il grado di attendibilità; e come modelli, in quanto quei phainomena rappresentano un’indicazione nel percorso da seguire — ancorché non da imitare in tutto e per tutto.

(d) L’ultima parte dell’indicazione suffraga quest’esegesi. Vi si afferma che in ciascuno, in merito ai temi cui determinatamente il rilievo fa riferimento ma, per estensione, in merito a ogni tema etico, alberga un elemento di verità (oikeion ti pros ten aletheian), ossia che nel phainiomenon si trova espresso qualcosa di vero, cosicché l’argomentazione deve muovere da questo. Non si tratta di una verità interamente e totalmente manifestata, ma, per un verso, come abbiamo visto, da attestare, facendola emergere ed enucleandola dalla ganga — diciamo così — di possibili istanze inaccettabili con cui s’accompagna. Ma, per altro verso (ed è ciò che qui più conta), non è una verità totalmente chiara, giacché non così è espressa (cfr. ek ton alethos men legomenon ou saphos de) dal phainomenon, ma che deve diventarlo, mercé un procedimento che, a partire da quell’aspetto di verità ancora confuso, intervenga via via (cfr. proiousin) a sceverare distintamente nei suoi elementi concettuali ciò che si è soliti enunciare in modo confuso (cfr. ton eiothoton legesthai synkechymenos). Si perviene in tal modo alla stessa nozione di partenza, ma espressa chiaramente e chiaramente scandita sul piano concettuale, ossia avendo chiarito concettualmente gli elementi della nozione, vera, che nel phainomenon sono confusamente assommati.

Non è difficile scorgere l’analogia tra il procedimento qui descritto con quello che, usato dalla fisica per reperire i principi, a differenza della matematica che invece li pone, Aristotele illustra in Phys., I, 1 (184 a 21-26) come procedimento di successiva divisione del composto, globale e indifferenziato (ta synkechymena, to holon, to katholou), nei suoi costituenti semplici o elementi (ta stoicheia). Qui, infatti, lo Stagirita, premesso che la via naturale del conoscere «muove dalle cose più note e più chiare per noi a quelle più chiare e più note per natura» (per cui si deve procedere «dalle cose più oscure per natura, ma più chiare per noi a quelle più chiare e più note per natura»), precisa che più chiare per noi, ossia a noi note per prime (to proton dela kai saphe), sono le cose nella loro globalità (ta katholou), e cioè nell’indistinzione dei loro aspetti particolari (ta kath’ hekasta), ancora mescolati assieme (ta synkechaumena): cose che, in queste fattezze e in questo preciso senso, costituiscono un intero (to holon) (184 a 16-24). Donde la conseguenza che bisogna procedere dall’intero indifferenziato alla divisione delle sue singole determinazioni, le quali sono comprese in esso come parti (184 a 26: hos mere) e costituiscono i termini ultimi della scomposizione, quei termini, cioè, che non sono a loro volta passibili di analisi e per questo hanno funzione di elementi (184 a 23: ta stoicheia). Tale divisione, che conclude nella definizione (logos, horismos), la quale «divide nelle <determinazioni> individuali (184 b 3: diairei eis ta kath’ hekasta)», ossia enuncia una per una le determinazioni essenziali della cosa, richiede l’impiego di principi e si compie a partire da essi (184 a 23: hai archai diairousi tauta, e cioè ta stoicheia); il che le conferisce il carattere di una vera e propria ricerca.

In conclusine, possiamo riassumere l’indicazione metodologica che proviene da questo primo momento del percorso additato in Eth. eud., I, 6 nei seguenti termini: l’argomentazione etica (1) non costituisce una vera e propria dimostrazione, bensì un procedimento che mira alla persuasività; (2) a essa perviene movendo dalle opinioni espresse su un determinato tema (i phainomena) e, (3) sul presupposto che in ciascuna di esse è contenuto almeno qualche elemento di verità, ma sovente mescolato con elementi non veri o presentato sotto aspetti non veri, ed enunciato in modo concettualmente confuso, (a) da un lato separa la verità del phainomenon dalle eventuali non verità che l’accompagnano, correggendo, fin dove è possibile, questi aspetti, o eliminandoli, ove non sia possibile correggerli, (b) dall’altro, attraverso successive distinzioni concettuali, fa chiarezza concettuale su ciò che è enunciato confusamente.

È da rilevare il carattere fondamentalmente dialettico del tipo di argomentazione qui descritto, messo in luce sia dall’uso dei phainomena quale materia su cui esercitare un esame critico e valutativo, sia dal fatto che il discernimento concettuale degli elementi presenti nella verità dei phainomena, ma confusamente enunciati, avviene mercé l’utilizzo dell’elemento linguistico, come appare dalle stesse espressioni con cui abbiamo sentito lo Stagirita illustrare questo procedimento, e la distinzione delle valenze e dei significati di termini ed espressioni costituisce una delle operazioni tipiche della dialettica.

3.2

La seconda indicazione è un avvertimento (1) a non considerare superflua la ricerca del «perché (to dia ti)», ossia della causa, anche nell’ambito di argomenti etici (indicati con l’appellativo complessivo di politici), sul presupposto che una tale ricerca è di natura teoretica, mentre quegli argomenti hanno natura pratica e per essi basta considerare il che (to ti); (2) ma a ricercare una causa che sia adeguata al tipo di argomento e non allotria rispetto a esso. I due momenti meritano di essere analizzati dettagliatamente.

(1) Circa il primo, è innanzitutto interessante rilevare la rivendicazione da parte di Aristotele della ricerca causale quale prerogativa del discorso filosofico, essendo questa ciò che lo differenzia dal discorso non svolto filosoficamente; e — si noti — prerogativa del discorso filosofico in quanto tale, non che verta su un determinato genere di argomenti. «Nell’ambito di ciascuna ricerca — dice infatti lo Stagirita — tale <maniera di procedere> è propria di un filosofo» (1216 b 39). Il che, considerato in unità con l’invito a distinguere «in ogni ricerca i discorsi proferiti filosoficamente […] da quelli proferiti in modo non filosofico» (1216 b 35-36), significa che (*) intorno a un dato argomento si può enunciare un discorso sia filosofico che non filosofico, ossia che non è l’argomento, vale a dire l’oggetto del discorso, a costituire la differenza tra il discorso filosofico e quello non filosofico, bensì il modo di sviluppare tale argomento, vale a dire di proferire il discorso; (**) la prerogativa per la quale un discorso, su qualunque oggetto verta, ha natura filosofica è esattamente di ricercare la causa. E poiché la ricerca causale, nella sua peculiarità di qualificare il discorso filosofico in quanto tale, è qui indicata da Aristotele come ricerca teoretica (cfr. 1216 b 38: toiauten theorian), è chiaro che anche in campo etico il discorso che, nell’indagare i relativi argomenti, li indaga filosoficamente, ossia in modo etiologico, ha natura teoretica. Dunque, anche la filosofia pratica ha natura teoretica. Essa è «pratica» quanto all’oggetto, ma è «teoretica» quanto alla natura dell’indagine che mette in campo, essendo un’indagine causale. Più in generale, la scienza (episteme) in quanto tale, ossia ogni scienza, è teoretica, per il fatto stesso di essere conoscenza causale (cfr. Metaph., I, 1).

(2) Con il secondo avvertimento, chiaro nell’indicazione che enuncia, Aristotele apre una prospettiva nella quale due aspetti sembrano essere allusi, uno di ordine metodologico generale, estendibile cioè a ogni ricerca scientifica, e un secondo relativo alla sola ricerca delle cause in campo etico.

(a) Per un verso, infatti, l’invito a reperire una causa che sia adeguata al genere di realtà intorno a cui verte l’indagine, mettendo in pari tempo in guardia dalla possibilità di indicare cause non attinenti alla materia, ove si tenga conto che le cause (aitiai, aitia) sono principi (archai) (cfr. Metaph., V, 1, 1013 a 17-18), equivale a ribadire, sia pur secondo un ordine inverso, la regola metodologica secondo cui ogni scienza deve valersi di «principi propri (archai idiai)» e da essi procedere nelle relative argomentazioni; pena quella metabasis eis allo genos che è vietata³ e che, ove si attuasse, corrisponderebbe al misconoscimento della originaria multivocità dell’ente, ossia del suo essere originariamente ordinato in distinti generi tra loro irriducibili, aventi ciascuno principi, per l’appunto, propri.

L’ordine inverso cui si accennava allude al fatto che la regola testé enunciata concerne la deduzione che le scienze devono operare nelle rispettive dimostrazioni a partire dai principi, mentre nell’avvertimento in questione si afferma la necessità che la ricerca trovi principi adeguati alla materia. Le scienze, infatti, in quanto tali, non ricercano i principi, ma, già possedendoli, procedono a dimostrare a partire da essi, e i principi dai quali operano le dimostrazioni sono, oltre quelli comuni, aventi funzione di premessa maggiore, quelli propri, costituiti da enunciati primi validi per un unico e determinato genere di enti — essi che, fungendo da premessa minore, sono tali che il soggetto di cui predicano sia il soggetto stesso della conclusione (così almeno nel sillogismo in prima figura, il quale, essendo perfetto e a esso riducendosi i sillogismi nelle altre due figure, può a buon diritto assumersi a punto di riferimento del rilievo), con ciò specificandosi la ragione formale per cui ogni scienza verte costitutivamente intorno a un determinato genere di realtà. Sennonché, ferma restando la differenza di cui si sta dicendo, l’esigenza manifestata al fondo di quell’avvertimento e di questa regola è la medesima, la necessità di avere principi che, per essere adeguati alla materia, devono essere «propri», visti nell’opposta e complementare prospettiva del loro reperimento e della deduzione a partire da essi.

(b) Per altro verso, nell’asserita necessità di reperire principi che siano adatti alla materia non può non essere scorto un motivo di anticipata polemica nei confronti della platonica Idea del bene, la quale, al pari e ancor più di ogni Idea, essendo ratio essendi e ratio cognoscendi di tutte le Idee, rappresenta sì un principio, ma non di ordine pratico, essa che invece persiste nell’eterna immutabilità e identità a se medesima, laddove il bene che deve valere da principio etico avrà necessariamente carattere «pratico»: lungi, cioè, dall’essere immobile ed eterno nella trascendenza dal sensibile, sarà invece realizzabile nell’ordine dell’azione. L’avvertimento concernente la necessità di reperire un principio adatto alla materia vale, in campo etico, come avvertimento a cercare un bene siffatto e non già il bene platonicamente concepito.

3.3

La terza indicazione (1217 a 10-17) è un monito a sottoporre a giudizi distinti (choris krinein) la ricerca della causa (ton tes aitias logon) e ciò che a partire dalla causa viene dimostrato (to deiknymenon).

È subito interessante considerare le espressioni che Aristotele usa per indicare i due oggetti del distinto giudizio, e innanzitutto quella con cui denota la ricerca della causa: «discorso della causa (ton tes aitias logon)», per mettere in chiaro il procedimento logico-linguistico che, a partire dall’esame diaporematico dei phainomena, porta alla distinzione concettuale degli elementi che concorrono a scandire la nozione, ossia a definirla, nei termini che abbiamo prima illustrati. La causa è, esattamente, la nozione distintamente acclarata e concettualmente definita, giacché a partire da essa s’innesca il ragionamento che porta a una conclusione su un dato argomento morale; e il procedimento mediante cui la si rinviene è, per l’appunto, un discorso. Ecco perché «discorso della causa».

Quanto all’oggetto che, a partire dalla causa così reperita, viene provato, è interessante osservare che l’espressione che lo designa — il participio del verbo deiknynai — richiama da vicino la dimostrazione in senso vero e proprio (apodeixis) e al tempo stesso marca una distanza da essa, a significare che si tratta di una sorta di «quasi dimostrazione», ovvero di un procedimento che non è la dimostrazione descritta negli Analitici, ma non per questo manca di essere una procedimento inferenziale.

Entrambi i procedimenti — quello che porta a reperire la causa e quello che dalla causa porta a concludere in ordine a un dato argomento — vanno sottoposti a giudizio (krinein), afferma Aristotele, ossia debbono essere oggetto di controllo della correttezza delle procedure poste in atto.

La necessità che il giudizio sia distinto (choris) è giustificata dallo Stagirita con due ragioni. La prima delle quali è l’opportunità di non fissare interamente l’attenzione sulla «quasi dimostrazione», ma di rivolgerla anche ai phainomena. Il richiamo alla circostanza per cui, «qualora […] non si sia in grado di sciogliere <una difficoltà>, si è costretti a credere a quanto è stato detto», mentre ancora insiste nel ribadire il carattere logico-linguistico del procedimento che porta a reperire la causa, stante che la difficoltà cui si allude altro non è che il conflitto tra il phainomenon e una sua conseguenza, secondo il procedimento diaporematico, o tra il phainomenon o una sua conseguenza e un’opinione notevole (endoxon), nuovamente sottolinea la verità presente nei phainomena, e al tempo stesso sottolinea come a una tale verità occorra «credere», divenga cioè, nella circostanza specificata, oggetto di credenza (cfr. 1217 a 14: pisteuein), ma non sia una verità incontrovertibilmente accertata.

La seconda giustificazione sposta il rilievo sulla causa in funzione di premessa e mette in guardia sul fatto che una conclusione vera può derivare anche da una premessa falsa. Può ben essere, insomma, che la causa reperita sia falsa, per cui la verità della conclusione alla quale, movendo da essa, perviene il procedimento argomentativo non deve trarre in inganno e far credere che tale causa sia vera. Il riferimento agli Analitici primi e secondi⁴ quali trattati dove la regola logica chiamata in causa viene illustrata, attesta come l’ambito sul quale si stagliano questa seconda giustificazione e, complessivamente, l’intero rilievo dello Stagirita siano il sillogismo e, in specie, la dimostrazione. Donde il risalto che — ancora una volta — assume l’insistenza da parte dello Stagirita nel mettere in chiaro e poi ribadire che le argomentazioni in materia etica sono «quasi dimostrazioni».

4.

Un esame comparato delle indicazioni metodologiche espresse nell’Etica nicomachea e nell’Etica eudemia mette dunque in chiaro che, mentre nessuna di quelle fornite nel primo trattato manca, direttamente o indirettamente, di essere presente nel secondo, quest’ultimo offre una trattazione del metodo della ricerca etica non soltanto unitariamente esposto, a fronte della dispersione delle indicazioni stesse in differenti punti dell’Etica nicomachea, ma, a ben vedere, più sobria e, di conseguenza, più consistente sotto un profilo logico e dottrinale. Tutto ciò lascia ragionevolmente credere che la trattazione del metodo dell’Etica eudemia presuppone quella dell’Etica nicomachea, dal momento che ne ripropone i contenuti e la perfeziona nell’esposizione.

Contro questa conclusione si potrebbe obiettare che, diversamente da quanto si afferma, nell’Etica eudemia non si rinviene alcuna menzione, né diretta né indiretta, di quella che abbiano chiamato la condizione soggettiva per una fruttuosa applicazione alla ricerca etica, cui invece ampiamente si diffonde l’Etica nicomachea. Donde l’incompletezza o, quanto meno, la parzialità della metodologia etica trattata nell’Eudemia. Ma a uno sguardo più attento e a fronte di una considerazione più incisiva e critica proprio questa «mancanza» risulta essere un pregio e non un difetto e, di conseguenza, l’attestazione di una maggiore maturità dottrinaria raggiunta dallo Stagirita nel redigere quest’opera. Ché, l’esame delle condizioni del soggetto in rapporto alla materia morale, l’analisi, cioè, delle condizioni che questi deve possedere per attendere con frutto all’ascolto delle lezioni di etica, la sua età, l’esperienza di vita maturata, la sua disposizione verso le passioni, è materia che riguarda, certamente, la filosofia pratica, ma non, in senso proprio, la metodologia della ricerca in questo settore. Attiene invece alla psicologia dell’uditore, si direbbe con espressione moderna, alla sua paideia, con terminologia più confacente ad Aristotele. Ond’è che il tralasciare tali indicazioni rappresenta una significativa attestazione di consapevolezza dottrinaria e di rigore nella trattazione: di consapevolezza dottrinaria, perché è manifestazione di una piena conoscenza della specificità della materia oggetto della trattazione, delle sue prerogative peculiari e, pertanto, anche dei suoi confini contenutistici; e di rigore, perché di questo è segno il mantenere l’analisi del metodo della ricerca morale entro i confini della scienza morale, evitando ogni sconfinamento in altri settori.

In quest’ordine di considerazioni, un’ultima annotazione s’impone. Su un aspetto pur importante e basilare della metodologia della ricerca etica propriamente considerata quale il rilievo secondo cui le argomentazioni in questo settore non sono dimostrazioni in senso proprio, l’Etica eudemia non si sofferma determinatamente, ma vi alluda soltanto in modo implicito; vi allude in più momenti, ma soprattutto nella prima indicazione, là dove si dice che in campo morale la trattazione deve mirare alla persuasività, e nella seconda, dove si fa presente la necessità di ricercare una causa che sia adeguata al tipo di argomento e non allotria rispetto a esso. Ebbene, anche il mancato soffermarsi determinatamente a rimarcare quest’aspetto, lungi dal costituire una mancanza dell’Etica eudemia, costituisce invece una lampante attestazione di sobrietà di analisi. Che le argomentazioni etiche non siano dimostrazioni propriamente intese, bensì «quasi dimostrazioni», è una conseguenza diretta dei rilievi anzi richiamati. È dunque su questi rilievi che l’analisi deve soprattutto appuntarsi e, quanto al corollari, basta un implicito accenno. È esattamente quanto fa l’Etica eudemia, mostrando anche sotto questo profilo e per questo risvolto la maturità dottrinale che sorregge la trattazione del metodo.

Bibliografia richiamata e/o utilizzata nel saggio

Edizioni e traduzioni

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