L’urgenza della rifondazione del valore

Liberando completamente il valore da quell’impianto metafisico che lo voleva imprigionato sotto il dominio del sovrasensibile, mediante il pensiero critico-genealogico¹ Nietzsche non solo indirizza la propria riflessione verso una fase di decostruzione dell’orizzonte valoriale cristiano-platonico, ma si avvia anche verso il raggiungimento di una nuova fase del pensiero assiologico: l’edificazione di nuovi valori. Fink riassume così il gravoso compito della critica nietzschiana:

I colpi di martello della sua critica sono indirizzati contro la filosofia tradizionale, la religione, la morale. Egli vuole frantumare e sgretolare queste forme, per indicare una nuova via al creativo progetto dell’esistenza. E come lo scalpello dell’artista infierisce contro la pietra, quando egli vuole liberare l’immagine che dorme nel blocco di marmo, così il martello del critico infierisce contro l’uomo.²

Consapevole del fatto che l’esistenza di un uomo si rende complessa, o addirittura impossibile, in assenza di un metro valoriale, il pensiero nietzschiano accoglie l’incarico fondamentale della ricerca di un nuovo principio attorno a cui poter erigere nuovi valori, un «nuovissimo ideale […] di là dal bene e dal male»³ che, volto alla valorizzazione della vita, si lascia alle spalle la secolare svalutazione del vivere umano consentendo una riqualificazione dell’al di qua terreno. La strada della ricerca conduce il pensatore di Röcken verso la volontà di potenza quale principio di una nuova posizione di valori e quale sorgente di una nuova bussola per l’orientamento dell’agire umano.

Partendo dall’analisi del concetto di volontà di potenza,⁴ la riflessione nietzschiana giungerà a dimostrare quell’essenziale conciliazione tra il piano dell’essere e il piano del dover essere, vale a dire quell’essenziale conciliazione tra la sede sorgiva del valore e il valore stesso. Il coincidere di questi due piani, infine, giustificherà la pretesa nietzschiana di uno svincolamento, e quindi, più propriamente, di un’emancipazione, per il proprio pensiero, dalla riflessione della metafisica occidentale nella quale non solo è assente un’identificazione tra essere e dover essere, ma nella quale vi è anche una totale subordinazione di quest’ultimo rispetto al primo. In questi termini, dunque, il pensiero nietzschiano si rende artefice di un cambiamento epocale per l’evoluzione della riflessione filosofica: esso, infatti, non accontentandosi della sola decostruzione della metafisica occidentale, approda presso una nuova fase di ricostruzione e di affermazione valoriale nella quale il valore, riformulato nell’ottica della conservazione e del potenziamento della vita, aspira ad assumere ora una nuova veste antimetafisica.

La volontà di potenza come radice di un nuovo orizzonte valoriale

«Oggi sappiamo che essa [la volontà] è soltanto una parola…»:⁵ è con questi termini che Nietzsche, condannando come illusorio il comune significato di volontà quale individuale e libero volere del singolo soggetto, introduce il concetto di volontà e la sua natura. Allontanandosi da quella concezione secondo la quale ogni volere è umano e libero, egli critica e rifiuta quella antropomorfizzata visione della volontà, fino ad ora apparentemente indiscutibile ed inconfutabile. In questo rifiuto si riscontra, implicitamente, il rigetto nietzschiano di intendere la volontà come un modo particolare d’essere, di intenderla cioè sempre come la volontà di qualcuno, e quindi come quella tensione che muove tutti gli uomini verso la realizzazione di ciò che proprio questi decidono di realizzare. Comunemente si pensa infatti che nella decisione di un soggetto si manifesti la volontà, e che questa coincida dunque con la particolarità di ogni deliberare umano. Ma nella riflessione nietzschiana, invece, il volere non è assunto solo ed esclusivamente come volere umano, e tanto meno come volere libero: alla tradizionale attribuzione della libertà alla volontà si sostituisce una determinazione della volontà, la quale procede dall’operato di molteplici forze, tra le quali la cultura che un uomo possiede, l’ambiente nel quale un uomo cresce e vive, e le pulsioni interne ed esterne all’uomo che egli stesso non può controllare. La volontà libera si presenta allora allo sguardo dell’essere umano come mera illusione, come quell’ideale illusorio, ma necessario, che possa rendere possibile un agire umano responsabile. La libertà del volere, infatti, seppur ingannevole, costituisce per l’uomo quella necessaria menzogna grazie alla quale si deve la sopravvivenza del discorso morale: incarnando un idolo, una tale volontà libera permette lo sviluppo di quell’importante legame che congiunge la prassi umana all’etica della responsabilità individuale. Nonostante quindi sia dura la condanna nietzschiana nei confronti della concezione tradizionale della volontà, egli non arriva però a negarne l’importanza: essa, in una continua oscillazione tra finzione e necessità, si stabilisce anzi come quella contraddizione con la quale tutti gli uomini devono saper convivere al fine di preservare un’esistenza in comune.

La critica nietzschiana non può però ancora arrestarsi, poiché essa si rivolge ora, infatti, ad altri due significati che comunemente si associano al termine volontà: il significato di causa, e la sua posteriore e diretta «filiazione»,⁶ vale a dire il significato di facoltà. Partendo dall’analisi del primo, Nietzsche così dichiara:

Non abbiamo assolutamente esperienza alcuna di una causa: da un punto di vista psicologico, tutto il concetto ci perviene dalla convinzione soggettiva che noi siamo causa […] Ma questo è un errore; noi distinguiamo noi, gli autori, dal fare, e facciamo uso dappertutto di questo schema; cerchiamo un autore per ogni accadimento… che cosa abbiamo fatto? Frainteso come causa un sentimento di forza, tensione […] che è già il principio dell’azione.⁷

Inteso nietzschianamente, il concetto di causa è pertanto il frutto di un errore: esso nasce infatti dalla tendenza degli uomini a separare la realizzazione di un’azione dal soggetto che la compie, ricercando così in questo, ossia nel soggetto, la natura di causa generatrice, e nell’accadimento stesso la natura di prodotto. Proiettare la duplice categoria di causa ed effetto sull’uomo e le sue azioni è quindi un istintivo errore di natura psicologica che si può determinare per due distinte ragioni: in primo luogo, il medesimo errore si verifica nel momento in cui gli uomini dimenticano che l’azione che compiono è contenuta già in potenza all’interno del loro stesso agire; in secondo luogo, invece, l’errore risiede nell’umana associazione di due elementi di diversa natura, che non possono possedere tra di loro alcun legame. Nel primo caso, dunque, il pensare mediante le categorie di causa ed effetto si sviluppa nell’essere umano quando egli non comprende che ciò che definisce come secondo elemento, e quindi come effetto, è in realtà parte integrante del primo, e quindi parte integrante della causa; nel secondo caso, invece, questo erroneo pensiero si produce nella mente umana quando in essa affiora il tentativo di unire tra di loro degli elementi essenzialmente divergenti, e quindi logicamente inconciliabili. In relazione a questo secondo caso, Nietzsche afferma:

Due stati che si succedono, l’uno causa, l’altro effetto: è falso. Il primo stato non ha niente da causare, il secondo non è causato da niente. Si tratta della lotta di due elementi di diversa potenza: si raggiunge una nuova disposizione delle forze, secondo la quantità di potenza di ciascuno. Il secondo stato è qualcosa di fondamentalmente diverso dal primo (non è il suo effetto).⁸

La denominazione di causa non indica altro allora che un semplice elemento al quale gli uomini connettono sempre un secondo oggetto, designando per la vita e la sussistenza di quest’ultimo una completa dipendenza dal primo. Una tale dipendenza è però illusoria: a pretendere che esista è la sola mente umana, la quale, proprio in virtù di questo erroneo pensare, determina la realtà circostante come «un mondo di cause»,⁹ come un universo che scandisce il divenire umano nell’orizzonte cronologico di un prima e di un dopo, e che non ammette la coesistenza di più elementi o la totale indipendenza di questi. Nella confutazione nietzschiana del concetto di causalità si aggiunge ora un’ultima testimonianza: non è ciò che si denomina come effetto che procede dalla cosiddetta “causa”, ma è più propriamente ciò che si denomina come causa che procede dai cosiddetti “effetti”. A tal riguardo, Nietzsche dichiara infatti:

Abbiamo ritenuto che un effetto si spiegasse mostrando uno stato a cui esso inerisce già. In realtà inventiamo tutte le cause in base allo schema dell’effetto: quest’ultimo ci è ignoto… Inversamente, non siamo in grado di dire in anticipo alcuna cosa che «effetto produca».¹⁰

Secondo la riflessione nietzschiana, dunque, non è l’effetto a seguire la causa ma la causa a seguire l’effetto: gli uomini, infatti, prima rivolgono il loro sguardo verso un determinato avvenimento, e solo successivamente ricercano per esso un’origine causale; al contrario, invece, non è possibile per questi anticipare con certezza un avvenimento dopo averne osservato precedentemente un altro.

In virtù di queste argomentazioni il concetto di causalità abbandona ora il pensiero nietzschiano. La demolizione di questo concetto non è però circoscritta, ma comporta anche un’ulteriore demolizione: essa determina infatti l’immediato crollo della presunta coincidenza tra volontà e causa. Se nell’ottica nietzschiana il principio di causalità non trova una giustificazione logica per la propria esistenza, allo stesso modo una tale giustificazione non perverrà nemmeno nei confronti dell’identificazione tra il concetto di causa e il concetto di volontà. E seppur si volesse ammettere l’esistenza del principio di causalità, esso non potrebbe comunque incarnare il significato nietzschiano di volontà, poiché di fronte a questo stesso principio la volontà abbandonerebbe il suo carattere di essere in quanto tale e assumerebbe il carattere di causa; ma l’esser causa è un modo particolare di essere, e non lo si può allora associare a quell’essere tout court che la volontà in termini nietzschiani costituisce.

Lasciatasi alle spalle il principio di causalità, la critica nietzschiana procede ora verso il secondo significato che comunemente, nel pensiero occidentale, si tende ad associare al termine volontà: il concetto di facoltà. Assumendo il soggettivismo come il proprio cuore pulsante, la metafisica occidentale da Cartesio in poi pone al centro della propria riflessione quale unico protagonista il soggetto, e più propriamente il soggetto come fondamento vigile e consapevole della propria prassi. Come già precedentemente annunciato, con l’intento di smarcarsi dalla concezione del soggettivismo moderno, Nietzsche rifiuta l’idea dell’esistenza di una volontà umana, particolare e libera, e sostiene così la sua posizione:

La mia tesi è questa: la volontà finora ammessa dalla psicologia è una generalizzazione ingiustificata, questa volontà non esiste: invece di immaginare la configurazione di un’unica volontà determinata in molte forme, si è cancellato il carattere della volontà.¹¹

Laddove per psicologismo si intende un’istanza fondamentale e costitutiva del soggettivismo moderno, nell’ottica nietzschiana esso elabora una concezione illusoria ed erronea della volontà, designando per quest’ultima il carattere specifico di facoltà psicologica. Ma se si assumesse la volontà nel suo significato nietzschiano, e quindi come essere della totalità dell’essente, non sarebbe più la stessa volontà a possedere il carattere di facoltà, ma, al contrario, sarebbe ogni singola facoltà, così come ogni altra cosa, a possedere il carattere di volontà. Se si accettasse quest’ultima come facoltà, inoltre, la si determinerebbe come figura precisa e particolare, costringendola così a rinunciare al carattere di essenza che per natura le è proprio.

È chiaro allora che né il concetto di causa e né il concetto di facoltà sono in grado di restituire un più appropriato significato del termine volontà, termine rispetto al quale l’indagine nietzschiana non può che rimanere, per il momento, ancora aperta. Nel percorso che questa indagine costituisce, le provvisorie sedi, ormai vacanti, che il concetto di causa e di facoltà hanno ricoperto e poi abbandonato, accolgono ora un nuovo elemento: quello del desiderio. Un terzo significato, dunque, con cui comunemente il termine volere tende a coincidere è quello del desiderare o dell’appetire. Assumendo infatti il volere come ciò che muove il soggetto, e il desiderare come ciò che avvicina l’uomo alla cosa verso cui egli stesso è diretto, il significato dei due concetti tende a convergere. Nell’ottica nietzschiana una tale convergenza precipita però presto nel suo opposto, di modo che chi vuole non desidera e chi desidera non vuole. Se infatti l’appetire è tale in virtù dell’assenza della cosa desiderata e dell’attesa passiva verso una tale cosa, al contrario, il volere è uno stare già dell’uomo nella condizione che lo orienta verso ciò che vuole. Dunque, al non voler ancora che il desiderio costituisce Nietzsche affianca il volere come quel processo nel quale l’uomo si trova già orientato verso l’oggetto voluto: mentre l’appetire raffigura un tendere verso qualcosa, il volere indica invece un trovarsi già nella posizione di ciò che è voluto. In questi termini allora, seppure la volontà non coincida pienamente con il desiderio, essa si stabilisce più propriamente come una specie di desiderare o di appetire. Se infatti l’appetito, che è per eccellenza l’impulso dell’animale, desidera senza sapere cosa vuole precisamente, senza cioè rappresentarsi l’oggetto a cui è diretto il suo mirare, al contrario, la volontà appetisce rappresentandosi l’oggetto del proprio volere. Al cieco appetito si affianca allora un consapevole volere, vale a dire quel consapevole desiderare nel quale entra in gioco la rappresentazione (Vorstellung) dell’oggetto voluto. Secondo Nietzsche quindi, per la volontà, intesa come specie di appetire e di desiderare, è indispensabile e costitutivo il rappresentare, poiché essa non può fare a meno di rappresentarsi l’oggetto desiderato verso cui si muove. L’essenza del volere è infatti quella di stringere in unità volente e voluto, cosicché ogni volere, pur rivolgendosi all’oggetto voluto, non esce mai fuori di sé: ogni volere si determina allora come risoluto a sé stesso, e quindi come orientato verso di sé, verso cioè quell’unione di volente e voluto che questo essenzialmente costituisce.

In seguito all’analisi del primo concetto, e quindi del concetto di volontà, Nietzsche procede poi la propria trattazione avviando una nuova indagine: quella concernente il concetto di potenza.

L’uomo non cerca il piacere e non evita il dispiacere […] Piacere e dispiacere sono semplici conseguenze, semplici fenomeni collaterali – ciò che l’uomo vuole, ciò che vuole ogni minima parte di un organismo vivente, è un aumento di potenza.¹²

Distinta dal sentimento di piacere e di dispiacere, la potenza si stabilisce nel pensiero nietzschiano come ciò che muove la volontà e che la costituisce essenzialmente. La potenza, infatti, determinandosi come essenza della volontà, non è da quest’ultima separabile: ogni volontà è sempre volontà di potenza, e la potenza è sempre quell’elemento costitutivo attorno al quale ogni volere si edifica. E se la potenza si designa come costante accrescimento, come un «aspirare a un di più»,¹³ la volontà di potenza è allora anzitutto volontà di accrescimento. Ma cosa vuole incrementare la volontà? Trattandosi non di un volere rivolto ad una singola cosa, ma di un volere più ampio nel quale tutte le singole volontà particolari si generano come determinatezze di quell’unico volere, accrescere la volontà significa allora accrescerne l’essenza. A riguardo Nietzsche afferma:

Prendiamo il caso più semplice, quello della nutrizione primitiva: il protoplasma stende i suoi pseudopodi per cercare qualcosa che gli resista – non per fame, ma per volontà di potenza. Poi tenta di superare quella cosa, di appropriarsela, di incorporarla: ciò che si chiama “nutrizione” è semplicemente un fenomeno conseguente, un’applicazione di quella primordiale volontà di diventare più forte.¹⁴

Questo passo è profondamente esemplificativo: con questo Nietzsche vuol mostrare come anche un concetto apparentemente semplicissimo e basilare, come quello della nutrizione, nasconda in realtà alle proprie spalle l’egemonica presenza della volontà di potenza. Gli uomini, infatti, ignorando l’originaria natura della nutrizione primitiva, e intendendo quest’ultima come mera assunzione di nutrimenti, e quindi come mera e banale risposta alla fame, non riescono a scorgere in questa il carattere di potenza che essenzialmente la costituisce. In realtà però, secondo la concezione nietzschiana, ogni singola cellula agisce al fine di accrescere la propria forza, al fine cioè di incrementare e di rafforzare sé stessa: in questi termini è chiaro allora che ogni volontà di potenza è dunque anzitutto volontà di essenza, volontà di sé stessa, vale a dire un voler potenziare, e cioè accrescere, la propria essenza. Detto in altre parole, la volontà di potenza è allora volontà di volontà: assunta la volontà come una specie di appetire nel quale risiedono uniti volente e volere, e assunta la potenza come essenza della volontà, la volontà di potenza non può che configurarsi come quel volere che vuole sé stesso, e cioè come quel volere nel quale accrescimento e appetito coincidono. In questi termini, dunque, in quanto principio da cui tutto è mosso, la volontà di potenza si stabilisce come essere della totalità dell’essente, e quindi come matrice originaria costitutiva di tutte le cose. E proprio in quanto principio, essa non può che incarnare anche il principio di una nuova posizione di valori, vale a dire quella sede sorgiva grazie alla quale l’universo valoriale si edifica e si sorregge. Risulta allora illuminante, e ormai chiaro, il seguente frammento:

Per questo mondo volete un nome? Una soluzione per tutti i suoi enigmi? […] Questo mondo è la volontà di potenza – e nient’altro! E anche voi siete questa volontà di potenza – e nient’altro!¹⁵

Dalla volontà di potenza alla dottrina dell’eterno ritorno nell’ottica del valore

Alla dottrina della volontà di potenza, nel pensiero concernente il valore, si affianca ora anche la dottrina nietzschiana dell’eterno ritorno. Sviluppatasi propriamente nell’opera Così parlò Zarathustra, se ne incontra già una sua anticipazione nel testo nietzschiano La gaia scienza:

Che accadrebbe se, un giorno o una notte, un demone strisciasse furtivo nella più solitaria delle tue solitudini e ti dicesse: «Questa vita, come tu ora la vivi e l’hai vissuta, dovrai viverla ancora una volta e ancora innumerevoli volte, e non ci sarà in essa mai niente di nuovo, ma ogni dolore e ogni piacere e ogni pensiero e sospiro, e ogni cosa indicibilmente piccola e grande della tua vita dovrà fare ritorno a te, e tutte nella stessa sequenza e successione.¹⁶

È con queste parole che si dà il delinearsi dell’interrogativo che conduce la filosofia nietzschiana verso la formulazione del pensiero dell’eterno ritorno. Attraverso la rivelazione di un demone, infatti, Nietzsche si auto-interroga, e rivolge la propria interrogazione anche ai lettori, domandandosi quale possa essere la reazione degli uomini se scoprissero che ogni attimo della loro vita è destinato a ripresentarsi ancora, e ancora una volta, sempre nel medesimo modo. Di fronte ad un’annunciata eternizzazione dell’esistenza, la questione verso cui ogni uomo va incontro è allora la seguente:

Non ti rovesceresti a terra, digrignando i denti e maledicendo il demone che così ha parlato? Oppure hai forse vissuto una volta un attimo immane, in cui questa sarebbe stata la tua risposta: «Tu sei un dio, e mai intesi cosa più divina!»?¹⁷

L’annuncio di un eterno vivere designa per l’uomo una duplice possibilità di reazione: egli può infatti, in un primo caso, accogliere gioiosamente un tale pensiero, percependolo come la radice di un’annunciata salvezza; oppure all’opposto, in un secondo caso, egli può avvertirlo come un’incontrovertibile condanna dalla quale non è possibile farsi scagionare. Quasi come se a predominare fosse questo secondo caso, captandone l’estrema cupezza, Nietzsche segnala, come conseguenza di questo, il rischio di imbattersi in un esito nichilistico. Presentandolo come «il peso più grande»,¹⁸ un tale rischio si traduce allora nella temuta possibilità di una deriva nichilistica:¹⁹ nel pensiero dell’eterno ritorno, infatti, all’infinito ripetersi di tutte le cose si affiancherebbe anche un ripetersi eterno privo di scopo. Così egli descrive il pericolo di una tale deriva:

Pensiamo questo pensiero nella sua forma più terribile: l’esistenza così com’è, senza senso e scopo, ma inevitabilmente ritornante, senza un finale nel nulla: «l’eterno ritorno». È questa la forma estrema del nichilismo: il nulla (la «mancanza di senso») eterno!²⁰

Il peso più grande è allora quello dell’assenza di un fine per l’esistenza umana e quello della sua conseguente insensatezza: la visione finalistica del mondo, infatti, vale a dire la visione del mondo che agli uomini è familiare, viene ora annientata e sostituita da un’eterna ripetizione di elementi che si combinano e si articolano in infinite forme diverse, nelle quali a trovare spazio è solo l’unico protagonista di un insensato a prima vista. Alla valutazione umana del mondo quale corpo possedente un senso che lo trascende, subentra ora una nuova visione, nella quale il riferimento a un trascendente, e cioè il riferimento a quell’elemento che conferisce ad ogni cosa un senso e quindi uno scopo, si annulla. Se infatti, secondo una concezione finalistica dell’universo, il significato della storia dell’umanità risiede nel suo fine, ecco che, con quel ritornare infinito che sembrerebbe demolire ogni obiettivo, la realtà, quale trama carica di senso, precipita frantumandosi in mille pezzi.

Il compito nietzschiano coincide allora con la volontà di restituire a quell’insensato a prima vista una nuova dignità. L’eterno ritorno si stabilisce dunque, in prima battuta come un esercizio del pensiero, vale a dire come l’esercitarsi a pensare lo sviluppo della totalità delle cose, e il loro rispettivo scopo, non più come trascendente ma, per questa volta, come immanente. È chiaro, dunque, che fa di nuovo il suo ingresso, nella riflessione nietzschiana, il tema del valore e del valutare. Di fronte, infatti, a quell’aut-aut verso il quale la rivelazione del demone conduce tutti gli uomini, il problema del valore si traduce nel problema del nichilismo, e quindi nel rischio che ogni esistenza, e tutte le cose che ad essa ineriscono, si valutino come insensate al venir meno di quell’elemento trascendente che le caricherebbe di senso. Nel superamento di un tale problema, il valore si afferma allora come quella sede che pone la realtà al riparo dalla minaccia dell’insensatezza, come quella sede nella quale l’eterna ripetizione del tutto viene rivalutata acquisendo dignità. In una parola sola: il valore si afferma ora definitivamente come tragedia.²¹ Nelle vesti del tragico nietzschiano, il valore si determina come quel dionisiaco dire di sì al tremendo della vita. Accogliendo, infatti, ogni sofferenza umana, il valore come forza dionisiaca non coincide con una negazione della vita, ma, al contrario, si stabilisce come quella radicale affermazione di tutto ciò che è e di tutte le modalità, anche le più terribili, che questo essere può assumere. Rispetto all’importanza del valore nella sua concezione dionisiaca, così Nietzsche si esprime:

Una filosofia sperimentale come quella che io vivo, anticipa a mo’ di prova anche le possibilità del nichilismo sistematico, senza che sia perciò detto che essa si fermi a un «no», a una negazione, a una volontà di «no». Essa vuole anzi giungere […] al suo opposto – a un’affermazione dionisiaca del mondo così com’è, senza detrarre, eccepire o trascegliere – vuole il circolo eterno: le stesse cose, la stessa logica e illogicità dei nodi.²²

La riflessione nietzschiana, dunque, concependo il valore come tragedia, e quindi come «incantesimo dionisiaco»,²³ lo designa come quel sentimento che, non volendosi accontentare di un’esistenza priva di senso, si fa strada nel «pensiero abissale»²⁴ dell’insensatezza della vita e si oppone con forza a questo insensato. Non solo, l’importanza del valore emerge nuovamente anche nella prosecuzione dell’analisi del pensiero dell’eterno ritorno che Nietzsche compie all’interno dell’opera Così parlò Zarathustra. All’interno delle pagine che costituiscono il medesimo scritto, l’elemento valoriale si stabilisce come attore indispensabile per la decisione nell’attimo. Introducendo, infatti, la figura del nano e l’elemento della porta carraia, è in questi termini che Nietzsche prosegue la sua riflessione:

Il nano mi saltò giù dalle spalle, incuriosito! […] Ma, proprio dove ci eravamo fermati, era una porta carraia. «Guarda questa porta carraia! Nano! Continuai: essa ha due volti. Due sentieri convergono qui: nessuno li ha mai percorsi fino alla fine. Questa lunga via fino alla porta e all’indietro: dura un’eternità. E quella lunga via fuori dalla porta e in avanti – è un’altra eternità. Si contraddicono a vicenda, questi sentieri; sbattono la testa l’un contro l’altro: e qui, a questa porta carraia, essi convergono. In alto sta scritto il nome della porta: “attimo”.²⁵

Espressione della forza interna che muove lo stesso Zarathustra, il nano approda con quest’ultimo di fronte ad una porta carraia, vale a dire di fronte a quel luogo che, sede di incontro tra due sentieri opposti, si configura come l’immagine temporale di un eterno scorrere, in avanti e all’indietro, di un non più e di un non ancora. Con il nome di attimo, la porta carraia si identifica allora con quel nodo temporale nel quale tutte le cose sono destinate a presentarsi e a ri-presentarsi ancora, e ancora una volta. Luogo di incontro tra la dimensione passata e la dimensione futura, la porta carraia, e quindi l’attimo, si stabilisce come quell’eterno ritornare del passato nel presente, e del presente nel futuro: l’attimo porta con sé ogni momento, cosicché, per il darsi di un avvenimento presente, trascina con sé tutti gli avvenimenti passati che, seppur non più visibili, sono in esso contenuti. Nietzsche aggiunge allora:

Da questa porta carraia che si chiama attimo, comincia all’indietro una via lunga, eterna: dietro di noi è un’eternità. […] Non dovrà ognuna delle cose che possono accadere, già essere accaduta, fatta, trascorsa una volta? […] E tutte le cose non sono forse annodate saldamente l’una all’altra, in modo tale che questo attimo trae dietro di sé tutte le cose avvenire?²⁶

L’attimo si stabilisce allora come quell’attore che agisce nel futuro senza lasciar mai cadere il passato: luogo di incontro di due direttrici, non demolisce la prima via per lasciare spazio alla seconda, ma, al contrario, le mantiene entrambe in un rapporto di dipendenza facendole coesistere. Concretamente, nella concezione nietzschiana, il punto di convergenza tra passato e futuro risiede nella sede decisionale che l’uomo incarna: l’uomo, il soggetto che osserva e contempla, rappresenta l’incontro-scontro tra le due direttrici. In questi termini, dunque, il soggetto, nella veste di attimo, e quindi nella veste di incrocio attivo tra le due vie che da esso si sviluppano, si costituisce come colui che, agendo nel presente per il futuro, non rinuncia mai al passato, ma anzi lo afferma operando per il futuro. Il soggetto come attimo, allora, costituisce quella dimora volta ad ospitare questo scontro tra le opposte vie del passato e del futuro. Riassunta dalle parole di Heidegger, egli esprime la riflessione nietzschiana concernente l’attimo con l’affermare che questo, e cioè l’attimo, concepisce allora l’eternità «non come un “ora” che resta fermo, né come una successione che si sviluppa all’infinito, ma come l’“ora” che si ripercuote su sé stesso».²⁷

E proprio da un tal incrocio nell’attimo che il soggetto incarna affiora nuovamente il tema del valore, poiché l’uomo è chiamato a riempire quel vuoto che lo scontro tra queste due vie opposte determina. Se infatti il passato si determina come quel bagaglio di conoscenze di cui l’uomo già dispone, al contrario, il futuro si edifica come quel dubbio o punto interrogativo che pone le basi, davanti a sé, per la costruzione di un edificio ancora vuoto. Mentre, infatti, il passato, in qualità di pienezza, consegna ad una persona la propria essenza, la quale non può ormai che essere altrimenti, il futuro invece, dal canto suo, pone di fronte allo sguardo dell’uomo il vuoto quale sede di un’imminente decisione: all’ormai determinato passato, e quindi non più modificabile, si oppone il sentiero futuro di un non ancora tutto da scrivere, che, seppur non possa liquidare il passato, può però pur sempre scegliere di accettarlo incondizionatamente o di contraddirlo ferocemente. L’attimo si istituisce allora come quella dimora nella quale alberga il momento fondamentale della decisione. Il circolo dell’eterno ritornare non procede senza meta all’infinito, ma trova nell’attimo, in un qui ed ora, il proprio centro conclusivo, nel quale si decide ciò che eternamente può ri-tornare. Nella riflessione nietzschiana, dunque, l’eterno ritorno coincide con quel pensiero che educa l’uomo alla decisione nell’attimo: se infatti l’attimo, teatro del confliggere tra passato e futuro, non è che l’uomo stesso, il quale possiede il compito di sfruttare in modo costruttivo un tal conflitto, l’eterno ritorno coincide allora con quell’orizzonte valoriale entro il quale l’uomo determina la decisività della propria scelta.

Il crollo del mondo vero e l’edificazione di nuovi valori nell’orizzonte della vita

Demolita la coincidenza tra il valore e l’elemento trascendente attorno a cui la realtà ancorerebbe il suo senso, esso si stabilisce ora come uno strumento in mano al vivente, attraverso il quale egli può affermare la propria vita, conservarla e potenziarla. In questi termini, dunque, il valore assume le sembianze di un mezzo funzionale all’affermazione della vita, edificandosi infatti come una risposta decisiva a quell’ospite inquietante, ed ingombrante, che il nichilismo costituisce. Nell’assunzione nietzschiana del valore nella sua natura funzionale all’orizzonte della vita, così Fink ne chiarisce il processo di trasvalutazione:

Capovolgimento dei valori significa così annullamento dell’alienazione dell’esistenza, significa prorompere dalla confusione a una più alta autoconsapevolezza della vita, il risveglio dal sonno del dogmatismo teoretico dei valori. Opponendosi all’alienazione della vita, in un ritorno al progetto dimenticato, che sta alla base di ogni sistema di valori, Nietzsche giunge in vista della vita stessa.²⁸

Dunque, di fronte al pericolo nichilistico che si affaccia sugli uomini a causa della demolizione nietzschiana dell’impianto cristiano-metafisico, e a causa della distruzione della concezione finalistica del mondo, il cui crollo è da riscontrare nel pensiero della dottrina nietzschiana dell’eterno ritorno, il valore si fissa come unico riparo rispetto ad un tale pericolo. Volto non solo alla conservazione della vita, ma anche ad un suo potenziamento, il valore si determina allora anzitutto come volontà di potenza, come volontà di accrescimento di sé e come volontà di trascendersi, superando i propri limiti. Esso si istituisce dunque come ciò che, in quanto espressione della volontà di potenza, permette alla vita di esistere e sussistere, così da renderla in sé stessa ponente valori, e quindi in sé stessa creatrice di quelle condizioni che ne permettono la conservazione e il potenziamento:

Solo dove è vita, è anche volontà: ma non volontà di vita, bensì – così ti insegno io – volontà di potenza! Molte cose per il vivente hanno valore più della stessa vita; ma anche dal suo porre valori parla – la volontà di potenza.²⁹

Nella concezione nietzschiana, infatti, la vita è anzitutto volontà di accrescimento, vale a dire volontà di incremento delle proprie forze. Così Nietzsche a tal proposito aggiunge:

La vita […] è specificamente una volontà di accumulare energia […] La vita come caso particolare, come ipotesi da cui muovere per giungere al carattere generale dell’esistenza mira a una sensazione massima di potenza; è essenzialmente uno sforzo verso un aumento di potenza; aspirare non è altro che aspirare alla potenza; ciò che c’è di più basilare e di più intimo è sempre questa volontà.³⁰

La vita stessa è allora anzitutto volontà di potenza,³¹ e in quanto volontà di potenza essa è in grado di porre, per sé stessa, valori nuovi: «il Wille-zur-Macht […] è il fondamento ontologico su cui ora può poggiare quell’ottica della vita che nelle intenzioni nietzschiane deve rendersi formatrice dei nuovi valori».³² Essendo in sé stessa ponente valori, infatti, la vita, attraverso la creazione di questi, fissa nel divenire sensibile qualcosa di stabile, così da garantire a sé stessa la propria prosecuzione, la propria conservazione e il proprio accrescimento. Nell’infinito fluire che caratterizza il mondo umano, la vita ha dunque bisogno che qualcosa si fissi come immutabile, vale a dire che qualcosa possa essere e non solo divenire. Essa costruisce a tal proposito delle credenze, le quali, affermandosi come eterne e immutabili, le permettono di edificare il proprio esistere attorno a pilastri non cedevoli, ed affida, inoltre, la propria sussistenza alla categoria di verità quale valore da cui essa, la vita, pur rimanendone la sede sorgiva, dipende. La verità come valore, infatti, si costituisce come quella risposta del vivente alla propria esigenza di fissare qualcosa che valga per sempre e che non sia soggetto alla contingenza del divenire sensibile. La verità assunta in questi termini è allora espressione dell’aspirazione della vita alla permanenza³³ e alla durata come riparo da questo continuo fluire nel quale è inglobata. Attraverso la creazione di credenze e di verità, la vita schematizza la realtà circostante, la fissa sottraendola, almeno illusoriamente, alla dinamicità che la intrappola, e traspone in questo modo il diveniente in essere. La verità come valore si stabilisce allora non solo come mera risposta ad un’urgenza, ma anche come vera e propria indispensabile illusione³⁴ umana: rappresentando la necessità di trovare un essere nel divenire, essa si determina anzitutto come finzione,³⁵ poiché, nonostante risponda al bisogno di porre un permanente nel diveniente, il divenire rimane pur sempre, realmente, un incessante divenire dal quale non è possibile allontanarsi. Essa incarna dunque l’illusoria convinzione che nella contingenza delle cose sensibili l’uomo possa inquadrare degli elementi fissi che gli permettano di rendersi il mondo conoscibile e ri-conoscibile, e cioè familiare. A partire dalla formulazione della verità, e quindi dalla formulazione di qualcosa che viene pensato come vero, si rende possibile l’assunzione da parte dell’uomo di una certezza sulla totalità dell’essente.

È chiaro allora che il valore, e in questo caso la verità come valore, si traduce nell’interesse della vita a vedere assicurata a sé stessa la propria sussistenza. Mediante il valore la vita afferma sé stessa e fugge dal rischio di perire in un caos senza fine. Parlare del valore nell’ottica della vita significa dunque parlare di «un giudizio di valore che abbia il suo principio, piuttosto che nel sovrasensibile, frutto di astrazioni ormai irrigidite, nella vita stessa, radicato in essa»,³⁶ e che abbia in essa anche il suo fine, il suo decisivo compito, la sua intima ragion d’essere.

Una conciliazione tra essere e dover essere: una proposta di superamento della metafisica occidentale

Infine, nella sua riflessione Nietzsche affronta il problema del rapporto tra ontologia ed etica. Al chiedersi se sia possibile fissare il dover essere autonomamente rispetto all’essere,³⁷ e quindi se sia possibile il darsi di un discorso etico che si renda costitutivamente indipendente da quello ontologico, Nietzsche non può che negare una tale possibilità. Secondo la sua concezione, infatti, il valore, ciò che deve essere, trova la sede della propria edificazione nell’elemento ontologico, vale a dire in quell’essere che si pone a fondamento della totalità dell’essente: se al fine di conoscere ciò che dall’essere procede è anzitutto necessario conoscere l’essere stesso, allo stesso modo, anche nella considerazione del discorso morale non è possibile prescindere dal discorso ontologico. In questi termini, allora, il discorso etico si stabilisce come una specie di manuale morale di comportamento che ha al centro delle proprie norme la natura stessa dell’ente da cui queste sorgono e a cui queste si riferiscono.

All’interno della tradizione di pensiero cristiano-metafisica la legge morale trovava la sede del proprio originarsi in Dio, e quindi in quell’unica radice ontologica posta a fondamento del mondo e della vita. Con la demolizione del mondo vero però, è lo stesso fondamento divino a crollare, e così anche il discorso etico che attorno a questo si era sviluppato. Nella riflessione per la costruzione di una nuova posizione di valori si rende allora indispensabile non solo individuare un nuovo principio per l’universo valoriale, ma anche ancorare quest’ultimo ad un tale principio. Non essendo infatti possibile, e realizzabile, nella concezione nietzschiana, un pensiero etico autonomo e indipendente dal piano ontologico, si ricerca per un tale pensiero non solo una nuova origine ma anche quel pilastro attorno al quale esso può ancorarsi e grazie al quale può sussistere. In quanto ἀρχή (arché) di una nuova posizione di valori, il rapporto tra la dimensione etica e la dimensione ontologica ruota attorno alla volontà di potenza, la quale si stabilisce ora, non solo come origine di nuovi valori, ma anche come ciò che li determina costitutivamente. Il discorso circa le norme che determinano la prassi individua allora la propria giustificazione in quell’essere, la stessa volontà di potenza, la quale rappresenta anche la sede dell’osservanza per tali norme. Essendo già infatti la volontà di potenza in sé stessa uno stimare e un porre valori, e identificandosi con la vita quale volontà di accrescimento, la medesima volontà non solo si stabilisce come ciò da cui il valore si origina, ma si stabilisce anche come quel centro attivo che, servendosi del valore, orienta sé stesso e la propria prassi. Secondo la concezione nietzschiana, infatti, la vita, in quanto essenzialmente volontà di accrescimento, tende ad identificarsi con la volontà di potenza, innalzandosi a fondamento di una nuova posizione di valori e determinando quella nuova bussola valoriale mediante cui poter orientare il proprio agire.

E proprio alla luce di una tale identificazione, la riflessione nietzschiana arriva ora ad un momento spartiacque: secondo questa prospettiva, infatti, non solo si afferma la necessità di un discorso etico che si ancori ad un discorso ontologico, ma si arriva anche a sostenere l’impossibilità di una separazione del valore dalla sua matrice originaria. Questo significa che, a differenza di come lo si è pensato nella tradizione di pensiero della metafisica occidentale, il dover essere non incarna più la natura di un ideale altro che, seppur originandosi dall’essere, procederebbe in una piena autonomia rispetto a quest’ultimo, ma, al contrario, esso si afferma ora in una piena coincidenza con l’essere, e quindi in una piena coincidenza con quella volontà di accrescimento che è la vita stessa. Fino a questo momento, infatti, il Sollen, quale movente di ogni azione, implicava il riconoscimento di un non, di un negativo, che l’uomo era chiamato a superare: percependolo come un ideale altro da sé, l’uomo avvertiva lo spazio dell’etica come lo spazio di una mancanza, vale a dire come lo spazio di un solco da attraversare al fine di raggiungere quell’ideale di cui l’uomo stesso si sentiva mancante. La spinta dinamica dell’etica ha allora alla radice il riconoscimento di un non, il riconoscimento del valore come quell’altro di cui l’uomo manca e a cui l’uomo deve però rifarsi per colmarne il vuoto. Ed è proprio in questo che il pensiero nietzschiano rappresenta un momento spartiacque per la storia della filosofia: assumendo infatti la vita stessa come ponente in sé valori e come volontà di accrescimento, e quindi come volontà di potenza, nella riflessione nietzschiana lo scarto tra essere e dover essere è destinato a crollare, poiché, essendo la vita stessa a determinare l’universo valoriale, il valore non si costituisce più come un ideale altro, come quel negativo dal quale la vita stessa resta distante, ma si afferma ora come ciò in cui essere e dover essere tendono a coincidere. La vita, infatti, ponendo essa stessa i valori e ponendoli per sé stessa, determina il crollo di quel secolare scarto tra etica e ontologia, superando così la scissione tra dover essere e essere. Assumendo dunque la volontà di potenza, quale fondamento della totalità dell’essente, come principio di una nuova posizione di valori, ed essendo la volontà di potenza, già in sé stessa, uno stimare ed un porre valori, la connessione del piano dell’ontologia con quello dell’etica collima con la loro coappartenenza.

Attraverso questa riflessione Nietzsche aspira non solo a rendere evidente l’interconnessione tra l’elemento etico e quello ontologico, ma aspira anche al superamento di quella tradizione metafisica che, ponendo il valore, nella sua natura trascendente, al riparo dal soggetto, costringe quest’ultimo a sacrificare la propria vita per un ideale artificiale, non immanente alla vita stessa. Assumendo invece la vita come ponente in sé (e per sé) valori, Nietzsche determina il crollo di quel secolare scarto tra ontologia ed etica, compiendo così un ulteriore passo in avanti verso il superamento della metafisica occidentale.