Tempi nuovi, giustizia nuova

In questi ultimi mesi segnati dal lock-down e poi dalla progressiva riapertura, molte voci si sono levate per invitare ad una riflessione globale e ad un cambiamento di prospettiva quasi che il blocco e la pandemia obbligassero a riconoscere nel particolare momento storico, un invito ad una conversione di ogni relazione da quelle sociali a quelle economiche ed ecologiche. La ragione di questo cambiamento era, ed è, intravista nel fatto che ciò che si è vissuto ha messo in scacco tutta la struttura del nostro mondo mettendo a nudo le sue fragilità e facendo scendere come una notte o una nebbia su tutto ciò che sembrava essere chiaro e che strutturava il mondo. Inoltre, ciò che è successo ha fatto notare come la notte e la nebbia fossero già presenti prima e come l’atteggiamento della sentinella e quindi del ricercare segni di una novità fosse indispensabile.

A tal fine, il discorso pronunciato da Giuseppe Dossetti nel 1994, in occasione dell’anniversario di morte di Giuseppe Lazzati, fornisce una lettura interessante di quel momento storico, segnato da venti di revisione della carta costituzionale italiana. Dossetti suggerisce l’immagine biblica della sentinella che veglia nella notte, quale modello per abitare e comprendere un tempo in cui non v’è traccia di luce a illuminare il cammino e non si scorge ancora la possibilità di un nuovo giorno.

È trascorso un quarto di secolo, ma il testo offre valide chiavi di lettura della nostra epoca e ci invita a incarnare la figura della sentinella che scruta la notte alla ricerca di segni di una nuova alba, chiedendosi quanto tempo dovrà ancora trascorrere prima di poter intravedere un nuovo orizzonte.

Dossetti esamina il significato profondo e l’impatto che avrebbe un’eventuale revisione della Costituzione italiana, in quanto a suo avviso questo comporterebbe un cambiamento del progetto di comunità-società che la nazione intende attuare. Se la Carta Costituente è lo strumento che delinea la fisionomia di una nazione, l’esercizio della giustizia è lo spazio in cui quella fisionomia assume concretezza e trova piena e vera realizzazione.

A partire da questo assunto, il presente saggio esamina il significato filosofico-politico della giustizia e sottolinea l’urgenza di vigilare in modo attivo sulle trasformazioni in atto in tale ambito, per poi introdurre la discussione relativa al concetto di Restorative Justice o Giustizia Riparativa/ dialogica, a partire dallo schema «pensare, agire, sentire» impiegato da Paul Ricoeur nell’analizzare la questione del Male.1

1. Il tempo come notte e la veglia come atteggiamento

Come premesso, la riflessione di Dossetti prende le mosse dal versetto biblico «Sentinella, quanto resta della notte?»2 per introdurre il lettore a quel momento particolare della giornata, che è contrassegnato dall’assenza di luce; la notte assume forti connotati simbologici e porta a constatare che ormai da tempo l’umanità vive il buio con fatica, quasi con disperazione. Per poter cogliere pienamente il senso della situazione, occorre riconoscerla in quanto tale e allontanare l’illusione che sia giorno, onde evitare di mettere a tacere la domanda stessa. È necessario riconoscere la notte e fare i conti con la fatica di intravederne chiaramente i segni e i punti di riferimento utili a indicare un percorso. La notte non può offrire quelle certezze necessarie per orientarsi nelle scelte con prospettiva a lungo termine; ha in sé una fragilità e una vulnerabilità che impediscono di intraprendere un cammino e di prevedere e affrontare eventuali ostacoli.

La domanda posta alla sentinella rivela anche l’impossibilità che la luce possa arrivare da uno spazio che sta oltre rispetto a ciò che la notte nasconde, ma l’alba verrà da dove si vede solo notte e la luce sorgerà solo dal buio. Forse è pesante da accettare, ma la fedeltà alla situazione richiede propriamente che si viva fino in fondo la notte, perché proprio da essa possa sorgere un’alba nuova.

Lo smarrimento e il buio sono legati alla domanda sull’uomo. È ormai evidente che stiamo vivendo un paradosso: da un lato si stanno accumulando conoscenze sempre maggiori sugli esseri umani, sulla vita, sul funzionamento del corpo e anche su quello che un tempo era definito «anima», mentre dall’altro si percepisce con angoscia crescente che tutto questo sapere non riesce a rispondere in modo convincente alla domanda di senso che l’individuo la sua esistenza concreta portano con sé.

Si coglie il disorientamento soprattutto all’interno delle relazioni in cui l’uomo dice sé stesso; le narrazioni ideologiche dei secoli precedenti avevano la capacità di legare insieme nel tempo e nello spazio le varie relazioni che il soggetto intrattiene con ciò che gli è altro, in modo tale da creare un mondo sensato, mentre ora il tramonto delle ideologie ha creato un vuoto pari a un deserto di significato, ampliato ulteriormente da ciò che la cosiddetta Quarta Rivoluzione3 sta modellando: un mondo in cui l’uomo è chiamato a ricollocarsi e a ricomprendersi. L’ideale dell’uomo moderno, autosufficiente, pienamente cosciente di sé e padrone delle varie dimensioni della vita e del suo destino è ormai in frantumi. Le relazioni che venivano pensate come manifestazione del soggetto moderno sono diventate il luogo del suo fallimento.

La questione ecologica e quindi il rapporto con il mondo e con la «madre terra» richiedono con urgenza interventi radicali e proprio come ogni altra azione dell’uomo anche quella ecologica non può essere un semplice agire, ma implica una riflessione altrettanto radicale sull’uomo stesso e sul suo rapporto con il mondo.

Altra questione non meno urgente ma, forse, non troppo presente nel dibattito pubblico, è la relazione con l’umanità; forse mai come oggi è necessario elaborare un pensiero sul significato della società e della politica nel loro senso più ampio.

Negli anni ’50 Hannah Arendt, nell’introdurre il corso Cos’è la politica? riconosceva nella questione politica il punto fondamentale della manifestazione dell’umanità e sottolineava quale fosse l’incapacità di riconoscere la pluralità e la diversità originaria degli uomini ai fini di definire l’identità e la radice politica dell’uomo, modalità che aveva deviato la riflessione dalla concretezza della vita facendo perdere il senso profondo dell’uomo.4 Le sue considerazioni erano valide alla fine della Seconda guerra mondiale e lo sono tuttora.

Prendendo in esame non tanto la riflessione quanto piuttosto la prassi comune, si assiste a un’attenzione sempre più marcata sull’uomo inteso nella sua singolarità, in quanto soggetto già formato a prescindere dalla storia personale e dalle relazioni. Paragonato al software di un computer, l’essere umano avrebbe come unico compito quello di realizzare e portare a compimento i dati contenuti al proprio interno, mentre alla società sarebbe richiesto di creare le condizioni per far sì che tutte le potenzialità contenute nel soggetto possano essere espresse nel miglior modo possibile. In questo cammino verso la piena realizzazione di sé, va eliminato ogni elemento che si contrappone od ostacola il processo. L’esistenza viene pensata come semplice funzionamento, che deve essere il più lineare possibile e non avere alcun intoppo. L’aspetto oscuro e negativo della vita non può che essere visto come un mal-funzionamento, un insuccesso causato dalla non conoscenza del meccanismo o dalle avverse condizioni esterne. In questo contesto i rapporti e le relazioni non possono che essere pensate come contratti segnati dalla logica dello scambio. In un mondo siffatto non vi è posto per il male, né per l’inconscio come presenza radicale della realtà, dunque l’unica spiegazione possibile è quella del mal funzionamento.5

Dato l’assunto, sorge la necessità di una nuova antropologia e di una nuova visione dell’uomo che sorga dalle questioni relative alla concretezza della sua esistenza e delle sue relazioni. Concentrarsi sulla concretezza significa anche permettergli di raggiungere il livello della riflessione e spingerlo a pensare diversamente. Parafrasando un famoso adagio di Paul Ricœur,6 si potrebbe affermare che è necessario che una pratica dia da pensare. Un agire che «dà da pensare» invita a riflettere su ciò che precede il discorso stesso in quanto capacità di strutturare e dare forma al reale. Una pratica che è adesione al bene, precede ogni logica, come affermava Emmanuel Lévinas commentando il passo del libro dell’Esodo in cui il popolo di Israele afferma «Faremo e ascolteremo» nell’accogliere la legge consegnata da Dio a Mosè.7

In questo contesto e in questo orizzonte di comprensione e di novità si colloca l’importanza della Giustizia Riparativa (Restorative Justice), non solo come realtà che sta maturando all’interno della grande riflessione sul significato della giustizia, ma come pratica interessante da considerare nel ripensare l’uomo a partire dalla sua concretezza di esistenza e di relazioni.

2. La giustizia riparativa. Tentativo di una ripresa filosofica

La questione relativa alla pratica della giustizia è sempre stata occasione di riflessione e di dibattito in ogni epoca e in ogni cultura perché nel suo esercizio, dalla prevenzione alla punizione, entrano in gioco valori e relazioni; si potrebbe affermare che nell’esercizio della giustizia si manifesta il volto più vero e profondo di ogni cultura e di ogni società.

Gli esperti del settore sono unanimi nel definire fondamentalmente fallimentare l’attuale modalità dell’esercizio della giustizia a livello mondiale e locale. Da un lato, quasi fosse la risposta a una legislazione che negli ultimi anni si è fatta sempre più rigida, si può constatare un aumento degli episodi di violenza e di criminalità e dall’altro il mondo delle carceri sta dimostrando i suoi limiti sia in relazione alla logica del funzionamento, sia per l’effettiva opportunità di offrire percorsi di resilienza. L’alto tasso di recidività dimostra che il «metodo» carcere non è più adeguato ad affrontare il problema.8

La pratica della Giustizia Riparativa si colloca non tanto nell’ambito della riflessione sulla giustizia come concetto, quanto piuttosto come pratica che tenta di dare una risposta alternativa laddove è possibile ed è consentito.

Nel presente saggio si tenta di riprenderne la pratica dal punto di vista filosofico, in quanto invito a pensare diversamente non solo la giustizia, ma anche l’uomo che in quella prassi è coinvolto e che in essa si manifesta.

A tal fine verrà preso a prestito lo schema riportato da Paul Ricoeur al termine della riflessione sulla questione del male.9 Dopo aver presentato lo status quaestionis in ambito mitologico, teologico e filosofico, il filosofo francese afferma che «esso esige la convergenza tra pensiero, azione (in senso morale e politico) e una trasformazione spirituale dei sentimenti».10 Se come afferma «per l’azione il male innanzitutto è ciò che non dovrebbe essere, ma che dovrebbe essere combattuto», la giustizia riparativa si colloca proprio come una pratica che cerca di rispondere alla violenza attraverso una giustizia mite.11 Si tratta di una mitezza che invita a ripensare la giustizia e il suo rapporto con la violenza originaria e al tempo stesso stimola una trasformazione dei sentimenti legati alla percezione di questo mondo.

3. Pensare

La giustizia riparativa sprona a pensare nuovamente alcuni aspetti della giustizia e del suo esercizio, che sempre più rivelano una condizione di problematicità.

Il primo aspetto da riprendere in mano è il cambiamento del concetto di giustizia e del luogo del suo manifestarsi e rivelarsi avvenuto nella modernità. Si potrebbe dire in estrema sintesi che in epoca moderna hanno avuto luogo progressive riduzioni: la giustizia al diritto, il diritto alla legge e la legge alla sovranità dello Stato. In questo modo, la giustizia ha perso la sua capacità di abbracciare ogni aspetto della vita, riducendosi alla conformità alla legge; parimenti, le relazioni costitutive della vita ricevono la propria giustizia dall’uniformità alla legge che rivelano. Perché giustizia sia fatta, alla singola persona è richiesto di rispettare la legge e in questo modo, la giustizia muta in legalità. Tutto ciò che non cade sotto la legge e la sua forma resta al di fuori della giustizia.

Dati i presupposti è facile comprendere perché in epoca moderna, a partire dalla concezione di legame stringente, se non addirittura di sovrapposizione tra giustizia e legge, si sia sentita la necessità di legiferare su ogni aspetto della vita per far sì che ogni relazione potesse beneficiarne. La giustizia che si fonda sulla legge, però, fa riferimento a un ambito della vita umana che sfugge a quello strettamente legale e anzi è in posizione asimmetrica; il legame di reciproca fiducia alla base della convivenza e quindi di ogni società e comunità, si colloca su un piano diverso rispetto a quello della legge. Si potrebbe dire che la legge legifera a partire da questo rapporto senza il quale ogni decreto verrebbe percepito come un’imposizione e una violenza. Il crimine perpetrato contro qualcuno, prima ancora di essere l’infrazione di una legge, è la rottura del legame di fiducia reciproca su cui si basa la convivenza. Si potrebbe affermare che fin quando non si prende coscienza di questa rottura del legame di fiducia che la violenza del reato porta con sé, non si può cogliere in pienezza il senso dell’infrazione della legge. La giustizia dovrebbe riprendere l’ampiezza dell’orizzonte della relazione di fiducia tra gli esseri umani e soprattutto tra reo e vittima.

Ricollocare la questione della giustizia nell’ambito della relazione fiduciaria che fonda la comunità umana, invita a ripensare quello che è considerato da più parti il rapporto atavico tra la giustizia e la violenza.12 La presenza della violenza e del male quale parte integrante dell’individuo e della collettività, è ciò che la riflessione e la concezione dell’uomo moderno cerca di superare. L’idea dell’uomo inteso come mero funzionamento fa sì che il male e il negativo possa essere visto come semplice errore del programma o del meccanismo risolvibile attraverso un aumento della conoscenza dei processi che stanno alla base o con un intervento di aggiustamento. Il male e la violenza, invece, rivelano una profondità che nessun mal funzionamento potrebbe giustificare e, al tempo stesso fanno emergere una fragilità dell’esistenza che non può essere affrontata semplicemente attraverso un potenziamento delle capacità.

Il legame tra esistenza e violenza e quindi anche tra giustizia – diritto – potere e violenza impone di accettare di affrontare radicalmente la questione del male. Autori come Walter Benjamin,13 René Girard,14 Paul Ricœur,15 Eligio Resta,16 solo per citarne alcuni, sottolineano questo legame che la nascita del diritto e l’esercizio della giustizia intrattengono con la violenza. La questione del male come potere esercitato su qualcuno, quindi, torna a essere centrale nella riflessione. Se da un lato detti autori (e altri con loro17) sottolineano il ruolo della violenza nella nascita e nel mantenimento in essere degli Stati, dall’altro lato è necessario riconoscere questo fatto come incontrovertibile e insuperabile. Infatti, riflettendo sulla struttura dell’agire – sia questo riferito a un soggetto singolare o a uno plurale – si può constatare che non solo la sua logica porta in sé una certa qual violenza nel fatto che l’azione è sempre subita da qualcuno,18 ma che la vita biologica stessa, per essere tale, ha origine e si nutre della morte di qualcos’altro; la sussistenza si basa sul nutrimento, dunque sul venir meno di qualcos’altro. Radicalmente, direbbe Lévinas, l’essere, esistere, è sempre conquistarsi un posto al sole che si sottrae a qualcun altro ed è fin dall’inizio usurpazione.19

Se la violenza è parte integrante dell’agire, si può dunque parlare di una violenza giusta? Il fatto è che una violenza che viene giustificata una volta lo sarà per sempre e questo invita a riflettere sulla necessità di trovare dei limiti al suo esercizio e di investire sulla sua legittimità per arginare la violenza come pharmakon.

La radicalità di questa riflessione sulla violenza presente nell’agire e nell’esistenza invita a rileggere e a ripensare gli attori che, oltre alle istituzioni, sono in gioco e in qualche modo, subiscono l’esercizio della giustizia, ovvero la vittima e il reo; essi rivelano in forma diversa la sofferenza legata al crimine e il loro dolore è il luogo in cui prende corpo la violenza (del criminale sulla vittima ma anche dello Stato sul reo), inscrivendosi nella loro carne con azioni più eloquenti di qualsiasi parola.

L’iter della giustizia nei confronti del colpevole evidenzia in modo palese l’uso della violenza da parte dello Stato per ripristinare quanto la trasgressione della legge ha infranto. La privazione della libertà personale in tutte le sue forme dall’incatenamento alla reclusione – solo per riportare gli atti più evidenti – rivela l’esclusività dell’uso della violenza da parte dello Stato e la logica di contrastare la violenza con altrettanta violenza pari e contraria. Come fa notare Luciano Eusebi, è difficile non vedere in questa logica l’aspetto nemmeno troppo mascherato della vendetta all’interno dell’esercizio della giustizia stessa.20

Allo stesso modo, la posizione della vittima nel percorso processuale rischia di essere secondaria rispetto alla ricerca della verità del fattuale e processuale della giustizia e vi è il rischio che proprio il luogo in cui si dovrebbe attuare la giustizia rispetto al torto subito, diventi il luogo di una nuova violenza o di una seconda vittimizzazione.21 L’attenzione portata nel cammino processuale alla verità oggettiva del fatto rischia di far dimenticare che ciò che è successo è reato non tanto perché costituisce una trasgressione alla legge quanto piuttosto perché ha leso una persona.

La rinnovata attenzione ai soggetti direttamente coinvolti nell’evento del reato, cioè il reo e la vittima, fa sì che muti anche la visione stessa della giustizia. Essa non può più essere pensata solamente come ripristino dell’equilibrio precedente come non fosse stato commesso un reato. Ma non può neppure essere ricercata come semplice riaffermazione di una legge. La ricerca della giustizia a partire da una relazione che è venuta meno a causa di un’azione violenta, deve obbligatoriamente tenere in conto delle storie dei soggetti coinvolti non perché queste sostituiscano la legge, ma perché il senso della legge si manifesta propriamente nel rende possibile quella relazione attraverso il mutuo riconoscimento.22 L’esercizio della giustizia dovrà mettere in conto, quindi, non solo il ricreare le condizioni oggettive perché la relazione che si è interrotta possa essere riallacciata, ma anche il ricercare un cammino perché le ferite inferte dal reato possano essere curate e le parti in causa insieme alla comunità possano rielaborare un possibile modo di vivere insieme.23

Un ultimo punto posto dalla giustizia riparativa e conseguente alle considerazioni di cui sopra, riguarda la necessità della giustizia di rivedere il modo di attuare i tre simboli attraverso i quali è stata raffigurata: 1. la spada, perché è necessario riconsiderare la logica dell’arginare la violenza con la violenza; 2. la bilancia perché l’esercizio della giustizia non può essere concluso attraverso il ripristino di un equilibrio tra ciò che è tolto e ciò che è ridato; 3. la benda. Infatti,

se il presupposto teorico di fondo, immanente nella giustizia riparativa, è la convinzione che la giustizia non si realizzi per il tramite di una norma, ma piuttosto si realizzi nel gesto individuale di chi sa cogliere la necessità altrui – insieme, quelle della vittima e quelle del reo –, allora la giustizia deve vedere, vedere bene, deve distinguere e cogliere differenze e peculiarità.24

4. Agire

Come per la questione del male, anche per la giustizia è centrale l’ambito della prassi. Prima ancora di essere qualcosa di astratto e frutto di una speculazione, essa è un’azione che abbraccia tutti gli aspetti costituenti la concretezza dell’esistenza umana. Sono le azioni attraverso le quali la giustizia si esercita e si crea che ne rivelano le qualità, più di qualsiasi parola e riflessione. È nella concretezza del suo esercizio che la giustizia può manifestare anche il suo lato oscuro o il suo legame con la violenza. «Il diritto, in fondo, usa un linguaggio mite se paragonato alla realtà su cui incide; la sua violenza, di cui parla Simone Weil (e non solo lei), non è nelle parole che usa, ma negli atti in cui si concretizza».25 è a questo livello che il paradosso della violenza e del suo utilizzo si manifesta con tutta la sua evidenza richiedendo, al tempo stesso, una risposta adeguata. Se il magistrato agisse in privato come nel momento in cui esercita il suo ufficio, sarebbe ritenuto colpevole di violenza privata.

Ora il sistema tradizionale deriva la sua logica da quella legata alla paternità. È la qualità del padre, cioè dell’agente, a stabilire se il comportamento è bene o male. Così l’esercizio della funzione del magistrato trasforma in bene quel che sarebbe male. L’attuale sistema penale tende evidentemente alla separazione, all’esclusione, all’emarginazione, rende sostanzialmente impossibile il recupero della persona e della relazione. La relazionalità si distrugge con siffatto sistema.26

Di fronte a queste considerazioni, diventa urgente la domanda sulla necessità di una prassi diversa e capace di curare la relazionalità e il recupero delle persone.

L’ambito dell’agire, inoltre, invita a soffermarsi non tanto sulle relazioni che stanno all’origine della giustizia e del diritto o dello Stato stesso, quanto piuttosto a chiedersi che cosa si possa fare per arginare la violenza e mediare nei conflitti che questa fa nascere. La domanda sul «che cosa fare» implica un cambiamento di prospettiva e di sguardo. Se la riflessione speculativa ha uno sguardo rivolto all’origine, il pensiero relativo all’azione volge lo sguardo al futuro. Di fronte alla violenza del crimine e della risposta dello Stato, la domanda «che fare?» cerca percorsi alternativi perché la soluzione ai conflitti non comporti l’intensificarsi di dolore e sofferenze. L’atto di guardare al futuro rivela che la giustizia non è un fatto compiuto, quanto piuttosto qualcosa in fieri simile a una visione da coltivare e da ricercare, in cui il cammino non è meno importante della meta stessa. L’esercizio della giustizia ricorda che il mezzo per raggiungerla fa già parte, a pieno titolo, di essa e non considerare questo aspetto rischia di pregiudicare il raggiungimento della meta.

In questo contesto la Restorative Justice si colloca non tanto come soluzione ai problemi quanto come un insieme di dinamiche applicabili indipendentemente dalle culture o dalle tradizioni giuridiche. Prima ancora di essere una teoria, la giustizia riparativa è una prassi, un insieme di forme che ingloba metodi, dinamiche molto specifiche e precise nella mediazione dei conflitti. Al tempo stesso, però, questa prassi «rimanda ad alcune parole-chiave, indispensabili […], per comprendere pienamente la giustizia riparativa: ascolto, empatia, riconoscimento dell’altro, vergogna e fiducia».27

Le parole chiave che secondo gli operatori della mediazione penale propria della giustizia riparativa stanno alla base del suo esercizio, sono il frutto di una ripresa «seconda», di una ri-flessione sui metodi posti in atto. Questo rivela un aspetto molto interessante per la ripresa filosofica e ci presenta la precedenza del fare rispetto al pensare, della prassi rispetto alla riflessione.

Nella tradizione, in una giusta disposizione delle facoltà umane e quindi anche della natura delle cose, ciò che sta al vertice è la facoltà intellettiva che scruta le verità delle cose e da essa derivano tutte le altre facoltà dell’uomo, quella dell’azione (volitiva) e quella del sentire (sensitiva). La verità delle cose e quindi la loro giustizia è data dalla esatta gerarchizzazione di queste tre aspetti. La verità conosciuta speculativamente indirizza un agire verso un giusto scopo o giusta finalità aiutato dalla sensibilità che viene plasmata e strutturata a partire dalla verità e dalla giustizia.

La giustizia riparativa, con il suo esercizio, mette in discussione proprio questa gerarchia, non a partire da un’altra verità speculativamente compresa, ma da un agire diverso che si radica su un sentire differente e che, quasi da ultimo, invita la speculazione a scegliere presupposti diversi. Non è solo il modo di intendere l’esercizio attraverso il quale si vorrebbe ripristinare la giustizia a essere messo in discussione, ma il modo stesso di approcciarsi alla realtà in ogni suo aspetto. La giustizia riparativa propone un’antropologia diversa che non ha origine da una speculazione, ma dalla consapevolezza di una realtà umana che si manifesta nel suo agire nel tempo e che è portatrice, proprio nelle sue manifestazioni, di una verità da accogliere.

Le parole-chiave28 che Mannozzi e Lodigiani riconoscono essere a fondamento dell’approccio riparativo indicano proprio questa novità di antropologia che viene dall’attenzione accogliente della realtà umana concreta. L’ascolto, l’empatia, il riconoscimento dell’altro, la vergogna e la fiducia, rivelano un atteggiamento pratico di approccio alla realtà così com’è, capace di suscitare e raccogliere il racconto che dona identità e dignità a ogni vita e, nello stesso tempo, di aprire strade percorribili. Gli autori lasciano trasparire un’idea di uomo che non è pensato come unico, autosufficiente e sostanzialmente a-storico, ma come frutto di una storia fatta di relazioni in cui la libertà forma ed è formata; la presenza del male e della violenza non è un accidente esterno legato al mal funzionamento di un meccanismo, ma una realtà con la quale fare i conti sempre e nei confronti della quale si concretizza la libertà. Per questo nella mediazione riparativa diventa centrale la questione del male poiché «sono il male e la sua narrazione a costituire il core di ogni incontro face to face tra le vittime e i rei».29

Al tempo stesso le parole-chiave suggeriscono atteggiamenti che formano un modo diverso di essere comunità e società più rispondente – per noi italiani – alla Carta Costituzionale, a cui è chiesto di darsi strumenti affinché sempre e ovunque sia rispettata l’uguale dignità delle persone. Infatti,

il riconoscimento della pari dignità degli esseri umani e della loro uguaglianza di fronte alla legge, per cui le differenze non possono essere causa di discriminazione, comporta invece che il compito della comunità nei confronti di chi ha violato le regole non sia quello di escludere, ma quello di re-includere, di ricucire la relazione spezzata tra il responsabile dell’illecito, la vittima e la comunità.30

5. Sentire

Posta in chiusura dello schema mutuato da Ricoeur, la categoria del «sentire» potrebbe in realtà essere collocata all’inizio ed essere considerata la modalità a partire dalla quale si struttura un agire, che a sua volta invita a pensare diversamente. Le parole-chiave che sono alla base dell’esercizio della giustizia riparativa e offrono il contributo per la ripresa riflessiva di secondo grado, appartengono al mondo delle emozioni. La sfera emotiva si rivela dunque essere fondamentale non solo per la pratica, ma anche per la ripresa speculativa.

Analizzando gli interventi messi in atto da diversi paesi negli ultimi decenni, risulta evidente quanto l’esercizio della giustizia riparativa abbia la propria origine nella «nostalgia di qualcosa che il reato ha infranto, del quale ci si accorge proprio quando non c’è più, e che si cerca di ripristinare proprio perché si avverte l’ingiustizia nella (e della) sua mancanza».31 Si tratta di una nostalgia nei confronti di qualcosa non propriamente identificabile con la condizione precedente al reato o al crimine stesso, quanto piuttosto per un modo di stare e di vivere insieme, percepito quale mondo desiderabile. È nostalgia per un vissuto e una condizione di esistenza, non per uno stato precedente. Diviene allora cruciale prestare attenzione all’esperienza emozionale, al fine di far emergere e dare parola al vissuto su cui si radicano sia il desiderio di riconoscimento, sia la costruzione del riconoscimento stesso.

La centralità del racconto del vissuto emotivo all’interno del dialogo di mediazione trova il proprio significato nella catarsi del sentire e le persone implicate nella mediazione sono invitate a raccontare come si sia dispiegata la tragedia del male di fronte ai loro occhi e come l’abbiano esperita.32 Nella mediazione quindi, non è solo importante ricostruire la verità del fatto criminoso, ma anche e soprattutto dare voce ai sentimenti che lo hanno accompagnato, al fine di delineare la storia dei soggetti implicati. Lo spazio dato al racconto e alla sua capacità insita di far emergere il mondo dell’interiorità e della costruzione della propria identità rispetto agli avvenimenti storici,33 diventa il luogo della trasformazione dei sentimenti attraverso i quali si ricostruisce non solo l’accaduto, ma anche l’identità personale. Il racconto dell’esperienza riconosce dignità alla vittima e al suo dolore e al tempo stesso al reo viene offerta la possibilità di difendersi e di prendere coscienza del significato profondo del suo gesto, consentendo una presa di responsabilità.

Il percorso può essere rappresentato come una vera metanoia, una vera conversione, tant’è che

per un mediatore questa parola assume una rilevanza centrale nella proposta di lavoro che egli rivolge ai protagonisti della vicenda penale. Quando il mediatore si prende cura del conflitto generato dal reato prova a lavorare su quell’evento drammatico insieme alle parti e crea le condizioni favorevoli affinché vittima e autore di reato possano, dialogando tra loro, trasformare almeno parzialmente il proprio modo di «pensare e sentire» le cose, proprio dopo che il «sentire» e il «pensare» sono stati messi così in discussione dal reato e proprio quando la rabbia, la paura, il risentimento si sono impossessate delle persone e della loro vita.34

Il ruolo assunto dalla mediazione quindi, consiste nel creare le giuste condizioni affinché riemergano i sentimenti che hanno preceduto e accompagnato il momento specifico dell’atto criminoso. La trasformazione nella percezione del vissuto avviene grazie alla possibilità del soggetto di essere ascoltato e dunque riconosciuto; attraverso la parola, l’individuo si sente accolto e avvia un processo di integrazione dell’ordine rotto dal reato all’interno del racconto di sé, in cui la sofferenza causata e subita non è solo un trauma senza significato, ma anche una possibile fonte di energia che lo rende capace di rileggere la propria esistenza. La sofferenza quale spazio di frattura e di morte diviene luogo di incontro e di vita.

In questo senso il filosofo Luigi Lombardi Vallauri nel docufilm «Restorative Justice». Viaggio alla scoperta della giustizia riparativa definisce la giustizia riparativa una «conversione del cuore».35 Allo stesso modo, Jacqueline Morineau36 fondatrice e promotrice della «mediazione umanistica» quale esercizio di soluzione dei conflitti, da quelli familiari a quelli riguardanti la società, sottolinea la possibilità di trasformare non tanto la sofferenza causata dal conflitto quanto piuttosto la percezione che se ne ha dello stesso. La violenza insita nel reato ha la capacità di rompere le relazioni che compongono una vita fino a frantumarne il senso e quanto più il dolore è grande, tanto più si apre una voragine capace di svuotare di senso ogni cosa e annientare ogni aspetto dell’esistenza. Mettendo al centro il vissuto delle parti in causa attraverso il racconto e l’ascolto impregnato di empatia, l’esercizio della mediazione umanistica e della giustizia riparativa tenta di dare parola al vuoto creato dalla sofferenza, inducendo una trasformazione nella percezione del fatto in sé, ma anche dell’esistenza segnata da quell’evento. In tal senso la mediazione può essere intesa quale luogo di formazione di un’identità, perché costituisce una presa di coscienza faticosa della propria storia e del suo senso e quella formazione sa tenere insieme anche gli aspetti e i momenti di cui si farebbe volentieri a meno, che però segnano profondamente l’identità.

Il processo di mediazione attraverso il racconto e l’ascolto invita a una trasformazione del modo di sentire insieme il tempo e la fragilità.

Il tipo di soluzione del conflitto a cui tendono la mediazione e la giustizia riparativa non conduce mai a una fine definitiva, seppure abbia un termine, in quanto è il tentativo di ricreare la relazione che il reato ha rotto, dunque vive di tempo e nel tempo. Serve tempo per raccontare il proprio dolore e per lasciare che quel racconto diventi il luogo in cui l’individuo prende coscienza della propria identità e riconosce al fatto la capacità di continuare a trasformargli la vita. La speranza che la trasformazione avvenga, sostiene il lavoro di costruzione dell’identità proprio a partire da una conversione rispetto al male presente nella vita.

Talvolta si impiega una vita intera a raccogliere ogni frammento della propria esistenza per ricomprendersi in essa e le tappe del cammino non sono pienamente nelle mani dell’uomo né dipendono solo dalle sue capacità e volontà. Il tempo e gli eventi portano con sé un’imprevedibilità che segna ogni traguardo possibile e momentaneo e la presenza del male che si manifesta e raggiunge l’uomo nel tempo ricorda proprio questo fatto e con esso la fragilità di ogni sua conquista soprattutto quelle legate alla costruzione dell’identità. L’uomo è vulnerabile e fragile perché vive di tempo e questo è inevitabile. L’imprevedibilità e, in qualche modo, anche l’ambiguità del tempo, rivelano la fragilità della condizione dell’uomo sia nei confronti di ciò che riserva la storia, sia nei confronti dei conseguimenti e dei traguardi raggiunti.

L’esercizio della giustizia riparativa, riconoscendo la centralità del tempo e della fragilità, trasforma il sentire di questi due aspetti facendoli percepire non tanto come dimensioni da superare ma come luoghi in cui trovare un’energia nuova per ricomprendere la propria storia all’interno di relazioni ricostruite da e in una comunità.

6. Conclusione

A conclusione di questo breve percorso e riprendendo l’immagine della sentinella nella notte che ha introdotto la riflessione, è possibile affermare che la giustizia riparativa può essere considerata non tanto come la soluzione o la luce di un’alba nuova, neppure nell’ambito della riflessione sulla giustizia, quanto piuttosto come un «segnavia», la pietra che spesso segna i sentieri di montagna soprattutto in luoghi in cui la nebbia rende difficile orientarsi.

D’altra parte la Reparative Justice, fin dagli albori, non ha mai avuto la pretesa di proporsi in alternativa alla giustizia retributiva né a quella educativa, ma semplicemente ha cercato e cerca risposte al problema dell’insoddisfazione e della frustrazione dei soggetti chiamati in causa alla fine di un processo giudiziario. In fondo, il ripristino della giustizia in conclusione di un percorso penale è considerato un risultato teorico spesso slegato dalla vita dell’individuo e l’azione di comminare una pena è interpretata come una forma larvata di vendetta, incapace di sanare la frattura creata dal reato.

Nel tentativo di mettere al centro dell’attenzione il vissuto emotivo dei soggetti chiamati in causa e nel dar loro spazio e voce nel ricercare le modalità per poter ricostruire il legame di fiducia spezzato, la giustizia riparativa dà vita a una nuova antropologia capace di concentrarsi sul vissuto dell’uomo in quanto essere che vive di relazioni e ha necessità di riconoscere e di essere riconosciuto come persona. Contemporaneamente, l’approccio della mediazione riparativa fa sì che il disordine, la fragilità e il male presenti nella vita dell’uomo e il più delle volte percepiti e vissuti come aspetti da eliminare o da allontanare, possano diventare luoghi da cui trarre energie capaci di costruire un’identità personale e comunitaria.

Forse, proprio per questo, la giustizia riparativa può essere vista e considerata come un segno nella notte capace di far intravedere una strada promettente.


  1. P. Ricoeur, Il male. Una sfida alla filosofia e alla teologia, Morcelliana, Brescia 2015. ↩︎

  2. Is. 21,11. ↩︎

  3. L’espressione è presa dalla riflessione di Luciano Floridi. Ripercorrendo il pensiero moderno sull’uomo egli intravede quattro rivoluzioni, ovvero eventi che impongono all’uomo di ricomprendersi e riposizionarsi all’interno del mondo. La prima rivoluzione è quella di Copernico che non riconoscendo più la centralità della terra nel cosmo fa sì che l’uomo non sia più al centro. La seconda è quella operata dalla teoria evoluzionistica di Darwin. Con essa l’uomo non è più al vertice e al centro del mondo animale ma una delle specie. La terza è quella legata alla nascita della psicoanalisi con Sigmund Freud. La ragione e la coscienza fulcro e principio della grandezza dell’uomo vengono smascherate come frutto di passioni e forze su cui il soggetto non ha potere. La quarta rivoluzione sarebbe quella in atto con l’avvento del mondo digitale che nella creazione e fruizione dei dati informazionali pone l’uomo non più come signore di quel mondo ma come un partner insieme ad altri attori non umani. Floridi richiama con urgenza la necessità di riformulare un’idea di uomo e di comunità capace di governare questa trasformazione in atto. Mai come in questo momento è necessario uno sforzo di pensiero e di «filosofia» per affrontare le sfide che la tecnologia pone all’umanità. Per questa lettura rimandiamo ai testi di Luciano Floridi e in modo particolare a L. Floridi, La quarta rivoluzione. Come l’infosfera sta trasformando il mondo, Cortina raffaello, Milano 2017. ↩︎

  4. H. Arendt, Che cos’è la politica?, trad. M. Bistolfi, Einaudi, Torino 2001, p. 5-8. ↩︎

  5. Su queste tematiche di frontiera tra filosofia e psicoanalisi si veda la riflessione di Miguel Benasayag, in modo particolare in Il mito dell’individuo, trad. F. ChecchiaG. Lagomarsino, MC editrice, Milano 2002; Id. (con Gérard Schmit), L’epoca delle passioni tristi, trad. E. Missana, Feltrinelli, Milano 2004; Id., Oltre le passioni tristi. Dalla solitudine contemporanea alla creazione condivisa, trad. E. Missana, Feltrinelli, Milano 2016; Id., Funzionare o esistere?, trad. E. Missana, Vita e Pensiero, Milano 2019. ↩︎

  6. Il riferimento è all’adagio «Il simbolo dà da pensare» che Ricoeur conia alla fine della prima parte del secondo volume della Filosofia della volontà, trad. Il simbolo dà a pensare, trad. V. Reverso, Morcelliana, Brescia 2006 (cfr. P. Ricoeur, Philosophie de la volonté II. Finitude et culpabilité, Aubier, Paris 1988). È interessante notare come la questione del simbolo che introduce all’interno del discorso filosofico un ambito e una prospettiva diversi rispetto alla logica utilizzata fino a quel momento, sia legata alla possibilità di affrontare la questione del male non semplicemente come argomento di discussione, ma come esperienza concreta vissuta e patita dal soggetto. ↩︎

  7. Cfr. E. Levinas, Quattro letture talmudiche, a cura di A. Moscato, Il Nuovo Melangolo, Genova 2000, pp. 92-96. Il passo biblico citato è Es. 24,7. ↩︎

  8. Per un’analisi di questi aspetti si veda, F. Occhetta, La giustizia capovolta. Dal dolore alla riconciliazione, Paolini, Cinisello Balsamo 2016. ↩︎

  9. P. Ricoeur, Il male., cit. alla nota 1. ↩︎

  10. Ibi., p. 47. ↩︎

  11. A. Ceretti, Il diavolo mi accarezza i capelli. Memorie di un criminologo, Il Saggiatore, Milano 2020, p. 94. ↩︎

  12. A. Ceretti, «La giustizia riparativa di fronte al problema del male. Brevi riflessioni», in G. Mannozzi – G.A. Lodigiani (ed.), Giustizia riparativa. Ricostruire legami, ricostruire persone, Il Mulino, Bologna 2015, p. 160. ↩︎

  13. W. Benjamin, «Per la critica della violenza», in Angelus Novus. Saggi e frammenti, a cura di R. Solmi, Einaudi, Torino 2014, pp. 5-30. Il termine tedesco Gewalt viene utilizzato nei suoi vari significati di «violenza», «autorità», «potere». Vi è un legame profondo tra questi vari significati che pertiene la violenza. ↩︎

  14. Tutta la riflessione di Girard ruota attorno alla presenza della violenza all’origine della società nei suoi vari aspetti. Per questo si veda in modo particolare il suo testo classico: R. Girard, Il capro espiatorio, trad. Chr. Leverd – F. Bovoli, Adelphi, Milano 1999. ↩︎

  15. Su questa tematica si vedano in modo particolare gli articoli raccolti in italiano nel testo: P. Ricoeur, La questione del potere, trad. A. Rosselli, Marco, Cosenza 1991. ↩︎

  16. E. Resta, La violenza (e i suoi inganni), Luca Sossella, Bologna 2019. ↩︎

  17. Si pensi alla riflessione di Michel Foucault e di Roberto Esposito sulla Biopolitica, solo per citarne alcuni. ↩︎

  18. La riflessione ricoeuriana sulla struttura dell’azione verte proprio su questo fatto: l’agire di un soggetto è sempre il patire di un altro. ↩︎

  19. E. Levinas, Di Dio che viene all’idea, trad. G. Zennaro, Jaca Book, Milano 1997, p. 202. ↩︎

  20. L. Eusebi, «Fare giustizia: ritorsione del male o fedeltà al bene?», in L. Eusebi (a cura di), Una giustizia diversa. Il modello riparativo e la questione penale, Vita e Pensiero, Milano 2018, pp. 3-20. ↩︎

  21. G. Mannozzi – G. A. Lodigiani (ed.), La giustizia riparativa, cit. alla nota 12, p. 62-63. ↩︎

  22. Sulla riflessione della legge come servizio della relazione si veda la riflessione di Eligio Resta in modo particolare il testo Il diritto fraterno, Laterza, Bari-Roma 2005. ↩︎

  23. Questo è il senso che l’esperienza della Commissione per la verità e la riconciliazione ha rivelato. Si veda a questo proposito: D. Tutu, Non c’è futuro senza perdono, trad. E. Tornetti, Feltrinelli, Milano 2001; M. Flores (a cura di), Verità senza vendetta l’esperienza della commissione sudafricana per la verità e la riconciliazione, Manifestolibri, Roma 1999; G.L. Podestà – C. Mazzucato – A. Cattaneo (a cura di), Storie di giustizia riparativa. Il Sudafrica dall’apartheid alla riconciliazione, Il Mulino, Bologna 2017. ↩︎

  24. U. Curi, «Senza bilancia. La giustizia riparativa forgia una nuova immagine della giustizia», in G. Mannozzi – G. A. Lodigiani (ed.), Giustizia riparativa, cit. alla nota 12, p. 40. ↩︎

  25. A. Ceretti, Il diavolo mi accarezza i capelli, p. 91. ↩︎

  26. G. Colombo, «La giustizia riparativa può essere sistema?», in G. Mannozzi – G. A. Lodigiani (ed.), Giustizia riparativa, cit. alla nota 12, p. 63. ↩︎

  27. Ibi., p. XVIII. ↩︎

  28. Ibi., sezione centrale. ↩︎

  29. A. Ceretti, «La giustizia riparativa di fronte al problema del male», Ibi., p. 156. ↩︎

  30. G. Colombo, «La giustizia riparativa può essere sistema?», Ibi., p. 63. ↩︎

  31. F. Reggio, Giustizia dialogica. Luci e ombre della «Restorative Justice», Franco Angeli, Milano 2010, p. 210. ↩︎

  32. Da più parti viene riconosciuto l’importanza del fatto che per la giustizia riparativa la ricerca della verità non sia semplicemente legata al fatto criminoso avvenuto e la sua implicazione rispetto alle leggi infrante, quanto piuttosto la verità della storia degli attori implicati (sia la vittima sia il reo). Questo fa sì che la centralità non sia tanto dato al reato quanto alle persone ivi implicate. Su questo aspetto si veda, oltre alle opere già citate, A. Ceretti – L. Natali, Cosmologie violente. Percorsi di vite criminali, Raffaello Cortina, Milano 2009; L. Eusebi (a cura di), Una giustizia diversa, cit. alla nota 20; G. Bertagna – A. Ceretti – Cl. Mazzucato (a cura di), Il libro dell’incontro, vittime e responsabili della lotta armata a confronto, Il saggiatore, Milano 2015. ↩︎

  33. Su questa riflessione sul racconto come luogo di costruzione della propria identità si veda P. Ricoeur, Tempo e racconto vol. 3. Il tempo raccontato, trad. G. Grampa, Jaca Book, Milano 1994; Id., Sé come un altro, trad. D. Iannotta, Java Book, Milano 1993. ↩︎

  34. F. Brunelli, «La giustizia riparativa nella fase esecutiva della pena: un ponte tra carcere e collettività», in G. Mannozzi – G. A. Lodigiani (ed.), Giustizia riparativa, cit. alla nota 12, p. 195. ↩︎

  35. «Restorative Justice». Viaggio alla scoperta della giustizia riparativa, ideato e realizzato dal realizzato dal CeSGReM (Centro studi sulla giustizia riparativa e la mediazione) dell’Università degli Studi dell’Insubria. ↩︎

  36. Sulla tematica della «Mediazione umanistica» si veda J. Morineau, L’esprit de la médiation, Eres, Toulouse 2017; La meditazione umanistica. Uno sguardo sull’avvenire: dalla violenza alla pace, trad. A. Gaetani, Erickson, Trento 2018. ↩︎