La metafora e il tribunale. Sulla dicibilità dell’origine tra archeologia e dialettica

Ma se risvegliassero, i morti senza fine, una metafora in noi, vedi, indicherebbero forse gli amenti delle spoglie avellane, penduli, oppure la pioggia, che sulla scura terra cade a primavera. – E noi che la felicità la pensiamo in ascesa sentiremmo la commozione, che quasi ci atterra sgomenti, per una cosa felice che cade.

– R.M. Rilke, Decima elegia duinese

Metafora e archeologia

Nel suo saggio del 1983 Sulla congiuntura del politeismo, Jacob Taubes rilevava nella proliferazione di approcci in senso lato narrativistici alla questione della mitologia il sintomo più eloquente della crisi dell’approccio filosofico alla storia. Alla liquidazione della teologia politica corrisponderebbe dunque, sul piano della teoria del mito, la liquefazione del nocciolo problematico della sua realtà nell’«Olimpo dell’apparenza».1 Perciò non è senza significato che, al di là delle immediate mire polemiche di Taubes, a esser chiamata in causa sarebbe, in entrambi i casi, la metaforologia di Hans Blumenberg. Della quale Taubes, nelle lezioni su Paolo di quattro anni posteriori al saggio, parlava in questi termini:

In ultima analisi ne risulta che ciò che per Schmitt è realtà, per Blumenberg è metafora. Blumenberg, l’unico filosofo tedesco vivente che mi interessa, è un metaforologo. Schmitt si chiede: che cosa sta dietro le metafore? E dimostra che dietro di esse si cela un autismo, un autós […]. È dunque questo il senso della secolarizzazione: è una categoria dell’illegalità. Quando una cosa è secolarizzata, suona come se fosse trasposta da un luogo legale a un luogo illegale.2

Senza ricostruire passo passo l’approccio taubesiano al problema, saltiamo direttamente alle questioni che ci interessano. Qual è la posta in gioco nel concetto di metafora? In che modo articolare il nesso, cui Taubes allude, tra metaforologia e filosofia della storia? E quali sono le ricadute metafisiche di questo nesso? Due punti concernono direttamente queste domande.

Primo: l’allusione di Taubes a una convergenza dei piani problematici della teologia politica e della metaforologia rimanda a una tesi che attraversa l’intero suo percorso di teorico e critico della cultura: quella sulla «realtà del mito».3 Quest’ultimo problema riassume e ricapitola le questioni che abbiamo sollevato, e ne rappresenta in certo modo il punto di contatto. Nella metaforologia non è però in questione soltanto la realtà del proprio oggetto ma, a ben guardare, lo statuto stesso di quella realtà. In questo senso la vera posta in gioco nella teoria della metafora avrebbe carattere ontologico o, più precisamente, ontoteologico.

Alla medesima conclusione si giunge – e ciò potrebbe forse giustificare l’ambiguità dell’atteggiamento di Taubes nei suoi confronti – seguendo il percorso tracciato da Blumenberg. La sua critica della teologia politica punta infatti a rilevarne l’implicita tropologia di fondo, riconducendo ad essa il presupposto sostanzialistico dell’ermeneutica della secolarizzazione. In base a quest’ultimo, l’origine del moderno non può essere letta se non come un atto di espropriazione. Questa posizione risentirebbe, giusta la critica di Blumenberg, delle inadempienze di una teoria della metafora che, incapace di concepire la traslazione metaforica del senso iuxta propria principia, assumerebbe in via di principio la preminenza dell’aspetto statico di detta traslazione su quello dinamico, facendo del primo la condizione del secondo.4 La possibilità della traslazione del senso – dell’operatività della metafora – dipenderebbe, insomma, da una preliminare individuazione di un senso proprio. Tutto sta dunque nel revocare questo presupposto, provvedendo a una teoria della metafora capace di esautorare l’opposizione proprio/improprio.

Secondo: prendendo le parti di Schmitt contro Blumenberg, Taubes non si limita a invocare la realtà (del mito, del conflitto o del politico) contro l’apparenza della metafora. Egli fornisce bensì un’indicazione di metodo, suggerendo che la questione ontologica ad essa relativa sta o cade a seconda che la tropologia sappia o meno dotarsi di competenze sintomatologiche. Se occorre preservare il reale dalla sua dissoluzione nel verbale, allora il secondo dovrà essere letto come sintomo del primo. La portata dell’operazione di Taubes, tuttavia, può essere colta soltanto allorché la sintomatologia dei tropi sia riportata al rango ontologico che le appartiene. Suo oggetto non è un reale tra gli altri, ma la realtà stessa. La sintomatologia così intensificata è piuttosto un’archeologia, discorso o teoria dell’origine. «Soltanto da un punto di vista escatologico la storia delle origini, l’”archeologia”, ha un senso».5 In quest’ultimo punto risiede il nucleo teoretico della sua critica. L’unica strada percorribile per la tropologia, pena il suo scadere in apologetica dell’ipertrofia narrativistica, sarebbe dunque l’apertura messianica o, per meglio dire, escatologica della sua gnoseologia. L’origine, il tempo degli inizi, si rende benjaminianamente citabile soltanto a partire dal tempo della fine.6

Non è necessario svolgere oltre il discorso di Taubes. Ciò che ci premeva a questo livello era anzitutto di conseguire una preliminare delimitazione del terreno problematico della metaforologia; e, in secondo luogo, di dare l’abbozzo di una possibile postura teorica nei suoi confronti, la quale giocherà, nel seguito del nostro discorso, l’imprescindibile ruolo di pietra di paragone. In entrambi gli approcci sopra schizzati, affermato o negato, è il rapporto della metafora con l’origine a definire lo statuto ontoteologico del suo problema. La migliore formulazione di quest’ultimo è forse quella incentrata sulla dicibilità dell’origine e sulle modalità di questo dire. La metafora figurerebbe allora – nella versione di Taubes e, in senso diametralmente opposto, in quella di Blumenberg – come sintomo o traccia dell’origine, e consegnerebbe pertanto la chiave della sua dicibilità alla conoscenza tropologica archeologicamente dotata.

Metafora e dialettica I. Il chiasma tra metafora e metafisica

Per cogliere il problema nella totalità dei suoi aspetti (semantico, filosofico-storico e logico-ontologico) ci rivolgeremo ora a un importante passo dell’Estetica hegeliana, dove in questione è la proprietà del dire metaforico.

La metafora trova la sua applicazione principale nell’espressione linguistica, che noi dobbiamo considerare, a questo riguardo, secondo i seguenti aspetti. αα) In primo luogo, ogni lingua ha già in se stessa un gran numero di metafore. Esse sorgono dal fatto che una parola che all’inizio indica solo qualcosa del tutto sensibile, viene estesa [übertragen wird] al campo spirituale […]. ββ) Il lato metaforico sparisce però via via nell’uso di quella parola che, con l’abitudine, passa da un’espressione impropria [uneigentliche] ad una propria [eigentlichen Ausdruck].7

La possibilità della Überträgung metaforica dipende dunque da una preliminare ricusazione dell’isomorfismo o dell’omologia sinnliche Sinn/eigentliche Ausdruck. La perdita del significato sensibile non solo non esclude, ma anzi rende possibile la costituzione del senso proprio in quanto significato spirituale [geistige Sinn]. Ne consegue anzitutto che ogni buona metafora è una metafora morta o, nel lessico nietzschiano, catacresi.8 E il destino della catacresi, come dice Max Black, è appunto quello di cancellarsi da sé in quanto metafora, ossia di costituire nuova lettera.9

Il passaggio ulteriore, che determina la portata speculativa della teoria hegeliana della metafora, consiste nel fatto che questa doppia cancellazione (del significato sensibile e del movimento di traslazione) è retta dalla struttura della negazione della negazione. Il conseguimento del significato proprio, cioè l’adempimento della Überträgung, presenta dunque la forma dell’Aufhebung. L’accertamento della proprietà semantica di una parola consiste nel «vedere se questa parola […] non abbia, nel corso della vita stessa della lingua, già perduto questo primo significato sensibile […] e lo abbia superato [aufgehoben hatte] a significato spirituale».10 Il dispositivo della Aufhebung consente allora di arginare la devianza metaforica del senso, orientandola alla proprietà. Come scrive Derrida, ogni «de-viazione è un tornar-sulla-via [le dé-tour est un re-tour]11». L’interruzione del Vorstellungsgang,12 del corso della rappresentazione, è già sempre consegnato al movimento di ricostituzione della sua pienezza, alla Voll-endung del senso.

In questo senso la teoria hegeliana della metafora affonda le proprie radici nel medesimo principio che anima la denkende Betrachtung della storia, la sua «considerazione pensante», configurandosi come «storia filosofica» della lingua.13 È questo il principio di ciò che Derrida chiama «la connivenza tra il rilevamento hegeliano – l’Aufhebung, anch’essa unità di una perdita e di un utile – e il concetto filosofico di metafora».14 Per illustrare quest’ultimo punto ci rifaremo all’immagine capitale, con la quale Hegel ha dato corpo e spazio alla propria filosofia della storia.

Il sole, la luce sorge a oriente. La luce è, tuttavia, la semplice relazione con se stessa; la luce universale, in se stessa, esiste al tempo stesso come soggetto, nel sole. Spesso si è raffigurata la scena di un cieco il quale acquisti all’improvviso la vista, contempli l’alba, il farsi della luce e il fiammeggiare del sole. L’oblio infinito di se stesso in mezzo alla purezza di questo chiarore è la prima cosa, la totale meraviglia. Ma ecco che il sole è ormai salito in cielo e la meraviglia diminuisce […]. Qui l’uomo esce dalla contemplazione inerte per passare all’attività e la sera ha innalzato un edificio, che prende forma dal suo sole interiore. Così, contemplando la sera questo edificio, l’uomo lo stima qualcosa più che non quel primo sole esteriore. Infatti egli sta ora in rapporto con il proprio spirito, dunque in un rapporto libero. Se teniamo presente questa immagine, ecco che qui è già racchiuso il corso della storia mondiale [der Gang der Weltgeschichte], la grande opera diurna dello spirito.15

Sarebbe facile constatare, a questo punto, che la hegeliana teoria storico-speculativa della metafora non è che un capitolo della Weltgeschichte così intesa. Più proficuo appare il tentativo, attuato da Derrida ne La mitologia bianca,16 di sondarne l’intimo legame riconducendoli al comune orientamento metaforico di sfondo. Tanto il corso della rappresentazione [Vorstellungsgang], in cui la metafora si innesta come interruzione soltanto provvisoria, quanto il corso della storia universale [der Gang der Weltgeschichte], sarebbero allora figure del corso solare [Sonnengang]. In questa Lichtmetaphorik il tramonto della metaforizzazione non figura come preludio al suo sprofondare nella notte del non-senso, bensì come interiorizzazione [Erinnerung] e raccoglimento dei significanti nell’unità di un senso proprio. Questa metaforologia speculativa, che orienta ogni metafora al rilevamento di sé nel proprio, trova dunque viceversa il suo principio di orientamento in alcune metafore fondamentali. Almeno tre punti-cardine della teoria sono anticipati in forma allusiva nella sua Lichtmetaphorik: la linearità dell’orientamento teleologico del senso, la circolarità della sua riappropriazione speculativa nel Vorstellungsgang e la conseguente pienezza “occidentale”, tramontante e insieme interiorizzante, dell’orizzonte semantico proprio così conseguito.

«Ogni volta che c’è una metafora, c’è senza dubbio un sole da quale parte; ma ogni volta che c’è un sole, è cominciata la metafora».17 In questi termini Derrida formula la sua «legge di ambiguità», secondo la quale, parafrasando, la presa metafisica sulla metafora e la presa metaforica sulla metafisica si presuppongono a vicenda. Proprio perciò non è sufficiente registrare la costitutiva eccedenza del metaforico su ogni teoria della metafora e sulla metafisica in generale per derubricare quest’ultima a «mitologia bianca».18 La pretesa hegeliana consiste precisamente nel fatto che il senso proprio sia tale nella misura in cui ha attraversato – negato e conservato – l’intera profondità semantica delle metafore, e non certo per aver cospirato alla loro totale deposizione. Il residuale spessore metaforico della metaforologia hegeliana, in altre parole, non sfonda l’orizzonte della teoria, bensì lo fonda sempre di nuovo, riattivando l’energia semantica latente in ogni lessico proprio altrimenti votato all’atrofia. Così, se la dicibilità dell’origine ci è parsa in un primo momento sottoposta alle condizioni, a un tempo gnoseologiche e filosofico-storiche, di un’archeologia generale, si potrebbe dire che Hegel, riformulando da capo l’intera grammatica della questione, rilevi quasi l’esigenza stessa alla quale l’apertura escatologica di quell’ermeneutica avrebbe voluto andare incontro.

Anziché all’hegeliano significato proprio, la metaforologia archeologica avanzerebbe la pretesa radicale di risalire a ciò che giace al di qua della dicotomia proprio/improprio, facendosi così carico di un duplice momento schiettamente anomalistico. Solo l’anomalia che informa di sé il tempo messianico, il «tempo della fine», potrebbe custodire e assicurare la dicibilità di quell’anomalia che è l’origine, dispiegandola come «tempo degli inizi». La lingua che fosse capace di dispiegare l’origine, di “metterla in lingua”, non avrebbe pertanto più nulla di storico.19 Dal punto di vista delle lingue storiche, originario può essere soltanto l’extra-linguistico.

Più radicalmente, il rilevamento hegeliano della metafora comporta la traduzione di ogni questione intorno all’origine in una questione di proprietà semantica. Anziché escluderla, quest’ultima include in sé la costitutiva allusività della metafora, provvedendo a un tempo alla storicità del dire proprio e alla proprietà del dire storico. Non solo lo spazio, ma l’esigenza stessa dell’archeologia viene così revocata. Se volessimo indulgere a una formulazione suggestiva, potremmo dire che l’unica archeologia possibile avrebbe la forma di una fenomenologia dello spirito.

Dall’analogia alla metafora. Enzo Melandri e il problema della tropologia

Definito in questi termini il problema, resta da valutare se le risorse teoretiche di una tropologia archeologica siano davvero esaurite. Il tentativo più raffinato in questo senso è forse quello condotto da Enzo Melandri, che al problema tropologico ha dedicato il quattordicesimo capitolo del suo monumentale La linea e il circolo. L’importanza della sua proposta per la nostra impostazione del problema risiede in tre punti principali.

Anzitutto nell’espressa vocazione anti-anomalistica del principio di analogia, che tende a scorgere nell’anomalia l’esito necessariamente aporetico di ogni indiscriminato uso del principio di identità.20 In riferimento al nostro problema ciò significa – e questo ci porta al secondo punto – che ogni anomalo riferimento all’extra-linguistico va riformulato in termini immanenti, come limite o cesura interni al linguaggio stesso.21 Abbiamo infine la pretesa di garantire un ruolo di primo piano alla metafora nel contesto del sistema dei saperi proprio ancorandola hegelianamente alla dialettica, articolando però questo rapporto altrimenti che nel senso di una «connivenza» calibrata sul movimento della Aufhebung.

Con una buona dose di approssimazione, potremmo dire che la principale direttrice della classificazione delle teorie dei tropi proposta da Melandri è data dalla loro capacità di intenderli iuxta propria principia, e cioè dal grado di valorizzazione dell’aspetto dinamico della metafora.22

Dal punto di vista della comparison view of metaphor, la metafora è una similitudine ellittica. Ogni metafora è dunque in linea di principio formulabile come una proposizione a quattro termini (a/b = c/d). Valorizzare la dinamica della traslazione, il suo «movimento semantico» (LC, p. 527), significa, in questo contesto, comprendere a partire da essa l’aspetto statico della metafora, la sua forma logica, anziché il contrario.

Una più inclusiva teoria della metafora, insomma, dovrebbe far seguire il suo esse al suo operari.23 La dicotomia, cui in ogni caso – anche in quello di una proposizione a quattro termini – allude l’applicazione del principio di identità elementare o intellettuale, va dunque riformulata come polarità, e il suo spazio, prima delimitato dalla forma, diventa ora un «campo di tensioni polari».24 In buona sostanza, ciò significa che la devianza semantica, il potenziale “diaforico” della metafora, non può più essere arginata e incanalata verso una prestazione “epiforica” – «dal più noto (la phorá, il “veicolo semantico”) al meno noto (il thema, il “tenore” semantico)» (LC, p. 527) – in virtù della sua sola grammatica logica.

Si tratta insomma di pensare la metafora al di là della quadruplice definizione aristotelica, secondo la quale «la metafora è il trasferimento [epiphorá] ad una cosa di un nome proprio di un’altra o dal genere alla specie o della specie al genere o della specie alla specie o per analogia [katá ton análogon]».25 Questo proposito non può, almeno a tutta prima, non lasciare perplessi. Scopo della Seconda Parte de La linea e il circolo non era forse proprio quello di ingaggiare apertamente quella «lotta intestina» tra l’Analogia e la Logica (LC, p. 3), di cui Melandri riferisce già nella Prefazione, estendendo le competenze della prima ai problemi di calcolo? E se «il riportare la metafora a una matrice analogica ne aumenta […] le possibilità di interpretazione razionale» (LC, p. 281), non rende forse questa operazione un buon servizio alla causa? Qual è allora il senso strategico di questo rimando a ciò che, nella metafora, oltrepassa l’analogia?

L’archeologia e la morale della favola

Questo problema presenta notevoli punti di contatto con l’altro, relativo allo statuto attribuito da Melandri all’archeologia filosofica. Nel suo saggio Per una filosofia della metafora, che introduceva la prima edizione italiana dei Paradigmi per una metaforologia di Blumenberg, Melandri intrecciava infatti a doppio filo il concetto della metafora assoluta alla prestazione archeologica della conoscenza:

La ricerca delle metafore assolute non è tanto storica, quanto piuttosto “archeologica”. L’indagine archeologica è in un certo senso l’opposto complementare di quella storica. Dove la storia manca, come nel caso degli Ittiti, l’archeologia è sovrana; dove la storia si può seguire giorno per giorno sui quotidiani, le riviste e i libri specializzati, l’archeologia è ignota.26

E concludeva sull’importanza di far intervenire l’archeologia proprio là dove meno se ne avverte l’esigenza: sui territori più sondati e rimestati dalla conoscenza storiografica. Particolarmente rilevante per il nostro problema è anzitutto il fatto che la posta in gioco nell’archeologia, stando all’impostazione di Melandri, non è affatto ciò che dietro le metafore assolute si celerebbe, quanto piuttosto l’esserci stesso delle metafore assolute. In questo senso la metafora assoluta è investita di quel carattere puntuale che, proprio approssimandola all’autós, alla decisione fondante che, secondo Taubes, la metaforologia finirebbe col rimuovere, ne scongiura la riduzione a suo evanescente prodotto o, peggio, a mera dissimulazione.27

Questo carattere puntuale è precisamente ciò che definisce l’ad quem della prassi archeologica, ciò verso cui essa è diretta nella sua risalita delle stratificazioni storiografiche. Essa «consiste nel risalire la genealogia finché non si giunga a monte della biforcazione in conscio e inconscio del fenomeno in questione […]. Si tratta dunque di una regressione: non però all’inconscio come tale, bensì a ciò che lo ha reso inconscio» (LC, p. 66). Ed è significativo in proposito che il passaggio alle teorie tematiche, la cui espressione più conseguente sarebbe proprio la metaforologia di Blumenberg, nel contesto della tassonomia melandriana sia giustificata proprio dal fatto che soltanto esse sarebbero in grado di levare alla metafora tanto l’ipoteca cognitiva assegnatale dalle teorie interazionali quanto lo stigma dell’inconscio impressole da quelle sintomatologiche (LC, p. 534).

Vale poi la pena di notare come proprio questa doppia elusione permetta di chiarire il senso dell’uscita tentata da Melandri dal paradigma aristotelico della metafora. Per quest’ultimo la possibilità stessa della metaforizzazione dipende dalla separazione della sfera della diánoia da quella della léxis, in virtù della quale il pensiero di per sé non manifesto è consegnato alle varietà delle figure dell’elocuzione (schémata léxeos), di cui la metafora è l’esponente principale.28 Ora, la prestazione specifica delle teorie tematiche consiste proprio nel rivolgersi a ciò che, nel momento diaforico della traslazione metaforica, si sia stabilito «intellettualmente come univoca diánoia» (LC, p. 534), e cioè al precipitato dianoetico della metafora.

Al carattere puntuale della metafora assoluta corrisponde dunque, in virtù di questa peculiare univocità, una certa prestazione orientativa, una capacità di circoscrivere preliminarmente il campo delle possibilità semantiche e sintattiche che si squadernano a partire da essa. Ma come intendere questa prestazione e l’univocità ad essa correlata posto che, se di metafore assolute si può parlare, ciò è soltanto in virtù dell’«incalcolabilità della loro ragione costitutiva» (LC, p. 536)? In questo problema si gioca, a ben guardare, la possibilità stessa di qualcosa come una metafora assoluta e, al tempo stesso, la possibilità di un’archeologia. Perché le soluzioni sembrano essere due: o la ragione costituente le metafore assolute è davvero incalcolabile, e allora non c’è ermeneutica, per archeologica che sia, capace di reggere il confronto con esse; oppure l’incalcolabilità concerne soltanto l’inadeguatezza di certi codici interpretativi, e allora l’assolutezza delle metafore assolute risulta in via di principio relativizzabile.

Come di consueto, la soluzione di Melandri propende per il terzo escluso. L’archeologia delle metafore assolute non può essere infatti in alcun modo ricompresa nell’ambito dei problemi di calcolo, poiché marca piuttosto il limite del loro dominio epistemologico. A questa caratteristica “liminare” ci sembra alludere lo stesso Melandri, quando riconosce nella labilità dei criteri classificatori la virtù anziché la mancanza specifica delle teorie tematiche. La definizione dei criteri andrebbe per esse sempre commisurata alle esigenze della teoria, vale a dire volta per volta al contesto dell’indagine. L’univocità orientativa delle metafore assolute, il loro «carattere prospettico»,29 andrebbe pertanto inteso nel senso performativo di un’univocazione, di una restrizione della devianza semantica che non sarebbe mai oggetto di esplicazione ermeneutica, bensì soltanto, come vedremo a breve, di esibizione (Darstellung).30 È questo a nostro avviso il senso di ciò che Melandri chiama «allegoria tropologica», ossia di quella «morale della favola» sempre presente al fondo di ogni metaforica, la cui esibizione equivale a una chiarificazione del mito sotteso a ogni sapere:

I tropi scientifici non si risolvono analiticamente, nell’àmbito delle singole discipline. Essi contengono alla radice un problema in senso lato morale: che, come tale, rimanda da ultimo a una decisione e non a un’ulteriore conoscenza (LC, p. 544).

La diánoia virtualmente inclusa in ogni metafora assoluta – e che ne denomina il carattere puntuale, e cioè posizionale e univoco – è ciò che nella metafora stessa eccede la dimensione analogica: «il “residuo allegorico” non dissolubile analogicamente» (LC, p. 76). È, in altre parole, ciò che rende possibile quella prestazione orientativa delle metafore assolute in base alla quale esse marcano il limite di ogni calcolo analogico che, viceversa, risulta possibile soltanto sull’orientamento di sfondo da esse fornito. Allo stesso modo l’archeologia, nel suo risalire essenzialmente analogico a principi, si affaccia dall’interno dell’analogia verso ciò che sta fuori di essa.

Metafora e dialettica II. L’interstizio fra linguaggio e realtà

È per questa ragione che il rimando allegorico così inteso non solo non equivale, ma anzi argina il regressus in infinitum dei rimandi a superiori competenze disciplinari in sede esplicativa e insieme quel ricorso al meta-linguaggio che costituisce l’altro corno dell’antinomia. Se le teorie sintomatologiche ergevano teorie assunte in sede extra-ermeneutica a canone della «soluzione e riduzione in prosa» delle metafore, considerate quali «sintomi di una realtà semantica più riposta» (LC, p. 533), nel rimando allegorico-interno che contraddistingue il feedback archeologico non si tratta affatto di istituire codici di decifrazione o riduzione. Vale la pena di insistere su questo punto, perché è in esso che risiede la discriminante tra l’impianto di Melandri e ogni metaforologia anomalistica. Ciò che qui è escluso è infatti precisamente il ricorso a quel tipo di allegoresi riduzionistica a cui si richiama il Polifilo di Anatole France citato nell’incipit del saggio di Derrida sulla Mitologia bianca.

Ma l’esclusione investe anche, e per le medesime ragioni, la teoria sottesa o prefigurata nella critica di Taubes alla metaforologia di Blumenberg, per lo meno nella misura in cui la citabilità dell’origine non metaforica delle metafore tende a rovesciarsi (sia pure a causa della vaghezza del suo discorso, almeno in parte sacrificato alle ragioni della polemica) nella schietta dicibilità assicurata dalla lingua redenta. Ciò che equivale in ogni caso, nei termini di Melandri, al ricorso a un meta-linguaggio – non importa se attuale o soltanto postulato. Laddove l’archeologia filosofica di Melandri potrebbe appunto definirsi come il paradossale tentativo di pensare il rimando allegorico all’extra-linguistico rifiutando decisamente ogni ricorso meta-linguistico. In questo senso, l’archeologia non mira affatto ad attingere all’origine non-metaforica delle metafore, a quel supposto reale al di là dell’orizzonte metaforico circoscritto dalle lingue storiche, quanto piuttosto a situarsi nell’«interstizio sussistente fra il linguaggio e la realtà» (LC, p. 120).

In Melandri questo tentativo passa anzitutto per l’appello alla dialettica in funzione anti-anomalistica. È per scongiurare «il sospetto che l’archeologia sia l’opposto speculare della teleologia, identiche però nel postulare uno stato felice, esente da rimozioni e privo di conflitti: la prima, anticipandola preistoricamente in una mitica età dell’oro; la seconda, posticipandola millenaristicamente in una utopica età oltre ogni storia» che fa la sua comparsa quel «rimando a una superiore “dialettica”, limitatrice del principio di analogia» (LC, p. 67), che investe da cima a fondo l’impianto teoretico della Linea e il circolo.

Si potrebbe infatti leggere l’operazione complessiva di Melandri come un tentativo di tracciare la mappatura analogica di quei problemi che, per essere stati esclusi dal dominio della logica dell’identità, sono stati tradizionalmente assegnati alla dialettica intesa come «logica della contraddizione» (LC, p. 798). Melandri revocherebbe insomma questa stessa dicotomia per riassegnarla all’ambito dell’analogia, in cui l’identità figura come semplice caso-limite, mentre la contraddizione è ricondotta a modalità più o meno complesse di calcolo analogico. Questa riassegnazione, tuttavia, non mira affatto a sancire l’egemonia dell’analogia su entrambe (LC, p. 17), quanto piuttosto a circoscriverne il campo di applicazione esibendo al tempo stesso per via di negazione lo spazio della dialettica, e cioè quello di un’operatività non formalizzabile.

In questi termini vorremmo cogliere la peculiarità e la pregnanza della soluzione di Melandri, che risiede appunto nella modalità in cui la porosità di questo confine viene articolata. Anziché acquietarsi ciascuna presso di sé in un rapporto di mutua esteriorità, analogia e dialettica insistono sul confine che le separa come sul loro punto di interferenza. In questo senso, quel «fuggevole sguardo al di là dell’analogia» (LC, p. 797) di cui parla Melandri nella chiusa dell’opera investe l’analogia nel suo nucleo più interno; mentre la dialettica viene a costituire una riserva di negatività, a cui attingere le ragioni di una sempre rinnovata contestazione delle pretese della formalizzazione. Detto altrimenti: la dialettica, lungi dall’essere semplicemente espulsa dal suo campo, attraversa l’analogia al punto da denominare la sua stessa istanza, il suo aver-luogo, vale a dire il momento non analogico e non analogizzabile della sua concreta performatività.

È su questo sfondo che va dunque inteso quel rimando alla dialettica che, limitando la prassi ermeneutico-analogica dell’archeologia, le impedisce di costituirsi a codice meta-linguistico. Ma al tempo stesso è proprio il momento dialettico che la anima dall’interno a rendere possibile quella prestazione allegorica che – possiamo dire a questo punto – consiste nella Darstellung dell’extra-linguistico. E se la negatività della dialettica si esprime nel primo caso nella contestazione delle pretese della stessa codificazione archeologica, nel secondo caso essa qualifica quell’esibizione performata dall’archeologia nei termini di una «fenomenologia dell’inversione»31 del senso univoco del fenomeno in questione, e cioè dell’univocità della diánoia inclusa in ogni metafora assoluta. Ciò definisce il «carattere» eminentemente contrastivo o, nei termini di Melandri, «conflittuale»32 della Darstellung archeologica, in base al quale soltanto essa può corrispondere all’esigenza di una storia critica nel senso di Nietzsche.

Zerwirklichung. La metafora e il tribunale

Che lingua parla dunque questa archeologia, così intrecciata a un’istanza dialettica che innesta la propria negatività nel suo stesso cuore? Perché sembra chiaro a questo punto che il rimando alla negatività non assolve alla semplice funzione di rigettare la pretesa archeologica di dire l’origine, e cioè di arrogarsi la prerogativa di comporre i conflitti che attraversano per intero l’orizzonte del linguaggio, bensì affida all’archeologia un compito positivo. Che non può consistere, in virtù del medesimo interdetto meta-linguistico, in quella forma potenziata di composizione in cui si risolverebbe in ultima analisi la messa in lingua del pólemos stesso. È per questa ragione che la regressione archeologica al punto in cui «il pólemos si presenta come qualcosa di irriducibile a una matrice teoretica» (LC, p. 729) assume in Melandri la figura della Darstellung, dell’esibizione sempre rinnovata e tematicamente aderente al fenomeno linguistico di volta in volta dato alla considerazione dell’impossibilità di comporre i conflitti che lo strutturano.

All’univocazione del senso performata dalle metafore assolute corrisponde allora la performatività della Darstellung archeologica. Per esprimerci nel lessico di un autore per molti versi prossimo a Melandri come Lyotard,33 potremmo dire che là, dove l’autorità di ogni tribunale riposa sul presupposto dell’univocità dei criteri di giudizio, sulla base della quale soltanto sarebbe possibile regolare una lite tra parti, la vocazione archeologica sarebbe piuttosto quella di riportare alla luce il dissidio, l’incomponibilità che si agita in fondo a ogni pretesa lite. Il giudice di ultima istanza, per Lyotard, sarebbe tale anzitutto in virtù delle sue competenze di traduzione, ossia dell’intrinseca prestazione meta-linguistica del suo giudizio. Esiste dunque un «torto implicito nel giudizio ultimo», che consiste nella violazione della pluralità discontinua dei regimi di frase (cognitivo, prescrittivo, performativo, ecc.), e che, una volta assunta la “connivenza” tra archeologia e dialettica (simmetrica all’altra, di cui parla Derrida, tra metafora e Aufhebung), si configura come «offesa speculativa».34

Hegel invoca il “tribunale del mondo” […]. In quale genere di discorso, in quale famiglia di frasi il tribunale supremo potrebbe pronunciare il suo giudizio sulle pretese di validità avanzate da tutte le frasi, essendo dato che queste differiscono secondo le famiglie e i generi cui si connettono?35

Il principio dell’universale citabilità incarnato dall’hegeliano tribunale del mondo poggerebbe, insomma, sulla pretesa di rilevare dialetticamente le differenze fra i linguaggi – e dunque, a fortiori, l’improprietà semantica – nell’unico linguaggio proprio. La disarticolazione del nesso tra dialettica e meta-linguaggio e la sua riarticolazione nel senso della Darstellung dell’extra-linguistico consentirebbero viceversa a Melandri di fare proprio della dialettica la suprema condizione dell’esibizione archeologica del dissidio nel linguaggio.

Perciò ci sembra particolarmente significativo il fatto che Melandri, con una mossa apparentemente oscura, abbia tratto le sue conclusioni sulla tropologia in modo obliquo, rileggendo l’intera questione sotto il profilo della teoria dell’interpretazione giuridica. Dove assegnare un ruolo costitutivo all’analogia, e cioè fare della giurisprudenza un «fattore integrativo dell’ordinamento giuridico in atto» (LC, p. 538), significa concepire la metaforizzazione in termini assoluti, ossia come figura extrapolativa anziché soltanto interpolativa rispetto al codice linguistico di riferimento. Ma l’effettiva apertura dell’orizzonte ermeneutico, conseguita da Melandri sulla scorta del grande giuslavorista Giovanni Tarello,36 non risiede tanto nel riconoscimento della possibilità di usi creativi ma illegittimi dell’analogia nel diritto, quanto piuttosto in quello del suo uso in funzione deformalizzante, destrutturante e corrosiva rispetto al tendenziale irrigidimento della legislazione vigente.37

Anziché comporre liti, un tribunale così concepito insinuerebbe il dissidio negli stessi codici che definiscono le regole della composizione dei conflitti; assumendo per altro verso nel proprio stesso linguaggio la medesima negatività nella quale si esprimono le frasi citate in giudizio. Questo aspetto marca in modo preciso, seppure indiretto, la distanza tra la dialettica di Melandri e quella di Hegel. Là dove l’Aufhebung, in quanto negazione della negazione, consente a Hegel di riprendere l’immediatezza – e ci riferiamo qui tanto all’arbitrarietà della decisione del giudice sul caso contingente che alla decisione di quella «soggettività sostanziale» che è il sovrano –38 nel più ampio movimento della mediazione concreta, facendo dell’accidentalità la condizione della Verwirklichung della legge, la negatività della dialettica di Melandri si esplica ermeneuticamente, potremmo dire, nella sua Zerwirklichung.

Si badi al lemma che abbiamo impiegato: Zerwirklichung – e non Vernichtlichung. La destrutturazione dei codici non equivale affatto al loro annichilimento; e la riprova sta nel fatto che la destrutturazione giuridica è tale perché opera all’interno dello stesso diritto, appellandosi alle sue istanze ed esprimendosi nel suo linguaggio (LC, p. 545). Fuor di metafora – se questa espressione può ancora avere un senso in questo quadro teorico – ciò significa che la Darstellung archeologica delle metafore assolute, esibendo e insieme revocando la loro univocità dianoetica e riassegnandole con ciò alla negatività che pervade l’intero orizzonte linguistico, non può che parlare il loro stesso linguaggio.39 E non soltanto nel senso che gli asserti ermeneutico-archeologici saranno necessariamente metaforici, bensì, più radicalmente, che la destrutturazione archeologica delle metafore assolute che governano le codificazioni linguistiche si esprimerà attraverso queste stesse metafore.

Una prestazione archeologica in certo modo analogo a quella qui prospettata ci sembra, ad esempio, quella assegnata da Giovanni Bottiroli a quelle metafore letterarie, la cui funzione «non è l’addomesticamento dell’ignoto, ma la rottura degli stereotipi»,40 e, in generale, a quella letteratura capace di sciogliere «l’esperienza che è stata codificata mediante il linguaggio letterale e le metafore concettuali».41 Paradigmatica, rispetto alla Lichtmetaphorik e, nello specifico, alla metaforica del corso solare che, come abbiamo visto seguendo Derrida, rappresenta uno dei più consistenti tropi fondatori della metafisica e delle teorie metafisiche della metafora, sarebbe forse la chiusa della decima Elegia rilkiana citata in esergo. Dove metafore della caducità ci parlano della caduca felicità dei morti, la quale, anziché levarsi al tramonto come figura del sapere, ricade come pioggia sulla terra nera. Lo stesso vale per l’inversione di senso dell’hegeliana metafora del tramonto offertaci da Benjamin, che, legando ancora una volta la felicità all’«eternità di un tramonto», scopre in quest’ultima la cifra di una restitutio in integrum mondana anziché spirituale: «Poiché la natura è messianica per la sua eterna e totale caducità».42

Queste metafore del tramonto, scavando dall’interno il chiasma metafisico tra sole e metafora, alludono a una teoria della metafora in cui il venir meno delle opposizioni tra proprio e improprio, sensibile e spirituale, assumerebbe non la forma di un tramonto e di un rilevamento, bensì quella di un tramonto e di un trapasso. A una teoria che, investita da quella stessa negatività che scopre nelle metafore e nel linguaggio, non punterebbe alla messa in lingua del negativo, quanto piuttosto alla sua Darstellung a sua volta soltanto negativa e indiretta. Una teoria tale, insomma, da incarnare l’istanza paradossale di un tribunale legittimo che, anziché registrare, tradurre, regolare e rilevare le testimonianze in conflitto, si farebbe esso stesso testimone del dissidio.


  1. J. Taubes, Sulla congiuntura del politeismo, in Messianismo e cultura. Saggi di politica, teologia e storia, tr. it. di E. Stimilli, Garzanti, Milano 2001, p. 365. Si veda anche M. Marassi, «Metafora e libertà», in Filosofia e teologia della storia di fronte alla sfida del nichilismo , a cura di S. Procacci, Rubbettino, Soveria Mannelli 2002, pp. 91-99. ↩︎

  2. Id., La teologia politica di San Paolo, tr. it. di P. Dal Santo, Adelphi, Milano 1997, pp. 130-131. ↩︎

  3. Id., Dal culto alla cultura, in Messianismo e cultura, cit., p. 111. Cfr. E. Stimilli, Jacob Taubes. Sovranità e tempo messianico, Morcelliana, Brescia 2019^2^, pp. 159 ss. Se proprio l’importanza assegnata alla questione delle realtà del mito sembra avvicinare Taubes a Benjamin, la distanza tra i due autori può forse misurarsi già a partire dal netto rigetto benjaminiano della figura di Oskar Goldberg, a cui invece Taubes si richiama con un gesto profondamente ambiguo. In proposito si veda G. Scholem, Walter Benjamin. Storia di un’amicizia, tr. it. di E. Castellani e C. A. Bonadies, Adelphi, Milano 2008^2^, p. 60 e p. 156, dove si dice che Goldberg «gli [a Benjamin] era parso circonfuso di un’aura così impura» da non riuscire neppure a stringergli la mano. ↩︎

  4. Cfr. H. Blumenberg, La legittimità dell’età moderna, tr. it. di C. Marelli, Marietti, Genova 1992, in particolare pp. 24 e 35. Si veda l’appendice critica su Blumenberg in C. Schmitt, Teologia politica II. La leggenda della liquidazione di ogni teologia politica, tr. it. di A. Caracciolo, Giuffrè, Milano 1992, pp. 89-103; e in proposito cfr. H. Blumenberg, C. Schmitt, L’enigma della modernità. Epistolario 1971-1970 e altri scritti, tr. it. A. Schmitz e M. Lepper, Laterza, Roma-Bari 2012. Su secolarizzazione, Umbesetzung e Selbstbehauptung si veda la critica a Blumenberg di V. Vitiello, Filosofia teoretica. Le domande fondamentali: percorsi e interpretazioni, Mondadori, Milano 1997, pp. 192 ss.; ripresa in Id. La favola di Cadmo. La storia tra scienza e mito da Blumenberg a Vico, Laterza, Roma-Bari 1998. ↩︎

  5. J. Taubes, Sulla congiuntura, cit., p. 369. ↩︎

  6. Cfr. G. Carchia, Elaborazione della fine. Mito, gnosi, modernità, in Id., L’amore del pensiero, Quodlibet, Macerata 2000, pp. 141-150; una critica puntuale della lettura taubesiana di Benjamin si trova in F. Desideri, «Messianica ratio. Affinities and Differences in Cohen’s and Benjamin’s Messianic Rationalism», in Aisthesis. Pratiche, Linguaggi e Saperi dell’estetico, VIII, n. 2, 2015, pp. 133-145. ↩︎

  7. G.W.F. Hegel, Ästhetik, in Werke, a cura di E. Moldenhauer e K.M. Michel, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1970, vol. XIII, p. 518; tr. it. di N. Merker e N. Vaccaro, Einaudi, Torino 1967, p. 455. Sulla posizione della metafora e del simbolismo cosciente nella sistematica dell’Estetica si veda P. D’Angelo, Simbolo e arte in Hegel, Laterza, Roma-Bari 1989, pp. 162 ss. ↩︎

  8. F. Nietzsche, Su verità e menzogna in senso extramorale, in Opere, a cura di G. Colli e M. Montinari, Adelphi, Milano 1973, vol. III/2, p. 361. Cfr. S. Kofman, «Nietzsche e la metafora», in Lo Sguardo – Rivista di filosofia, n. 17, 2015, pp. 129-152. ↩︎

  9. Cfr. M. Black, Modelli, archetipi, metafore, tr. it. di A. Almansi e E. Paradisi, Pratiche, Parma 1983, p. 51. ↩︎

  10. G.W.F. Hegel, Ästhetik, cit., pp. 518-519; tr. it. cit., p. 456. ↩︎

  11. J. Derrida, La mitologia bianca, in Id., Margini della filosofia, tr. it. di M. Iofrida, Einaudi, Torino 1997, p. 348. ↩︎

  12. G.W.F. Hegel, Ästhetik, cit., pp. 523; tr. it. cit., p. 459: «La metafora è sempre un’interruzione del corso della rappresentazione [eine Unterbrechung des Vorstellungsganges]. ↩︎

  13. Id., Philosophie der Geschichte, in Werke, vol. XII, p. 19; tr. it. di G. Bonacina e L. Sichirollo, Laterza, Roma-Bari 20083, p. 9. ↩︎

  14. J. Derrida, La mitologia bianca, cit., p. 178. ↩︎

  15. G.W.F. Hegel, Philosophie der Geschichte, cit., pp. 133-134; tr. it. cit., p. 90. ↩︎

  16. Cfr. G. Leghissa, Decostruzione dell’onto-teologia e lotta contro l’idolatria in Derrida, in AA.VV., Filosofie del mito nel Novecento, a cura di G. Leghissa e E. Manera, Carocci, Roma 2020^2^, pp. 239 ss. ↩︎

  17. J. Derrida, La mitologia bianca, cit., p. 325. ↩︎

  18. Sarebbe questa la posizione del Polifilo di Anatole France, a partire dalla quale Derrida circoscrive il proprio rilancio della metafora rispetto all’etimologismo e all’allegorismo naïf↩︎

  19. Come si evince chiaramente, ad esempio, da J. Taubes, Di caduta in caduta, in Messianismo e cultura, cit. p. 336, dove alla visione per speculum et in aenigmate della conoscenza storica è contrapposto il paolino «faccia a faccia» tra fine e inizio, linguaggio e origine. ↩︎

  20. Cfr. ad esempio E. Melandri, La linea e il circolo. Uno studio logico-filosofico sull’analogia, Quodlibet, Macerata 2004, p. 543 (= LC). ↩︎

  21. Cfr. LC, p. 126. ↩︎

  22. Dobbiamo sorvolare in questa sede sul fatto che la preminenza della metafora sugli altri tropi non è affatto scontata, ma va relativa al contesto teorico di riferimento. Questa nostra necessaria approssimazione apparirà forse meno grave se si tiene presente 1) che il culmine della tassonomia di Melandri è occupato dalle teorie tematiche, rispetto alle quali il problema perde gran parte della sua pertinenza; e 2) che sono appunto le metafore, e non le metonimie o le sineddochi, a giocare nella Linea e il circolo quel ruolo trascendentale di orientamento che qui ci interessa. Una teoria “tematica” che sembra far eccezione rispetto a quanto detto è tuttavia la tropologia di N. Frye, Il grande codice. Bibbia e letteratura, tr. it. di G. Rizzoni e S. Plessi, Vita e Pensiero, Milano 20182↩︎

  23. Non è senza significato, a questo proposito, che Melandri qualifichi espressamente le analogie kantiane dell’esperienza come metafore assolute (Ivi, pp. 581-617). Su questo punto e sulle sue conseguenze per lo statuto dell’archeologia melandriana in rapporto al trascendentale, all’ermeneutica e alla fenomenologia si vedano L.M. Possati, «Il paradigma analogico. Radicalizzazione e crisi della fenomenologia in Enzo Melandri», in Dialegesthai, a.15, 2014 e A. Gualandi, «“Esiste un’analogia tra l’epistemologia francese e l’antropologia?”. Dialogo immaginario tra Enzo Melandri e un suo allievo», in AA.VV., Eredità di Enzo Melandri, a cura di V. De Palma, Quaderni dell’Istituto di Filosofia di Urbino, 2005, pp. 86 ss. Sull’operatività e la metaforicità dello schematismo kantiano cfr. G. Goria, Il fenomeno e il rimando. Sul fondamento kantiano della finitezza della ragione umana, Edizioni ETS, Pisa 2014, pp. 77 ss. ↩︎

  24. Cfr. LC, p. 152; cfr. l’introduzione di G. Agamben, Archeologia di un’archeologia, pp. XVI ss. ↩︎

  25. Aristotele, Poetica, 21, 1457, b 7-9; tr. it. di D. Pesce, Bompiani, Milano 2010^3^, p. 115. ↩︎

  26. Id., Per una filosofia della metafora, in H. Blumenberg, Paradigmi per una metaforologia, tr. it. di M. V. Serra Hansberg, Cortina, Milano 2009, pp. 162 ss. ↩︎

  27. Sulla puntualità della decisione come ideale delle istituzioni retoriche e sul rapporto tra queste e la temporalità dell’azione in generale si veda H. Blumenberg, Approccio antropologico all’attualità della retorica, in Id., La realtà in cui viviamo, tr. it. di M. Cometa, Feltrinelli, Milano 1987, pp. 100 ss. ↩︎

  28. Aristotele, Poetica, 19, 1456 b 5-15, tr. it. cit., pp. 107 ss.; cfr. J. Derrida, La mitologia bianca, cit., p. 302. ↩︎

  29. Cfr. G. Bottiroli, Metaphors and Modal Mixtures, in Metaphors, a cura di S. Arduini, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 2007, p. 18; sul quale cfr. G. Goria, «Un luogo è una metafora. Diversità e incompatibilità a partire dalla dimensione estensionale della metafora», in Quaderni di Inschibboleth, n. 10, 2018, pp. 11-28. ↩︎

  30. Si può dire che Melandri (LC, p. 124), restituendole un timbro quasi kantiano e insieme decisamente ermeneutico, abbia tentato di riassegnare alla Darstellung quelle prerogative che Wittgenstein (Tractatus logico-philosophicus, 4.121; tr. it. di A. G. Conte, Einaudi, Torino 2009^7^, p. 51: «Ciò, che nel linguaggio si rispecchia, il linguaggio non lo può rappresentare [darstellen] […]. La proposizione mostra [zeigt] la forma logica della realtà. L’esibisce [Er weist sie auf]») aveva riservato allo Zeigen e alla Aufweisung. Per cogliere la portata del distacco di Melandri da questo sfondo wittgensteiniano sarà bene rifarsi al quadro che di quest’ultimo dà M. Cacciari, Dallo Steinhof. Prospettive viennesi del primo Novecento, Adelphi, Milano 1980, pp. 245-258. ↩︎

  31. Si veda LC, p. 728, dove la via battuta dell’archeologia delle metafore assolute, che consiste nello stabilire detta fenomenologia, figura espressamente come elusione dialettica della dicotomia tra linea e circolo; sull’«inversione di senso» cfr. Ivi, p. 733. ↩︎

  32. Ivi, p. 729. Ci sembra di poter cogliere, già a partire da qui, quell’affinità elettiva tra Melandri e Benjamin su cui ritorneremo indirettamente in chiusura: in questo «carattere conflittuale» sembra trovare espressione quella stessa vocazione destrutturante, quella «concezione apollinea del distruttore», incarnata dal Destruktive Charakter benjaminiano (cfr. Gesammelte Schriften, a cura di R. Tiedemann e H. Schweppenhäuser, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1991, vol. IV/1, pp. 396 ss.; tr. it., Il carattere distruttivo, in Id., Opere complete, a cura di E. Ganni, Einaudi, Torino 2000 ss., vol. IV, pp. 521 ss.); su cui si veda M.T. Costa, Il carattere distruttivo. Walter Benjamin e il pensiero della soglia, Quodlibet, Macerata 2008, che vede nell’idea della Destruktion als Illumination il punto di fuga dell’intera opera di Benjamin. ↩︎

  33. Su questo punto si veda A. Gualandi, «La rottura e l’evento. Il problema della verità scientifica nella filosofia francese contemporanea», in Isonomia. Rivista di filosofia, Urbino 2004. ↩︎

  34. J.-F. Lyotard, Il dissidio, tr. it. di A. Serra, Feltrinelli, Milano 1985, p. 114; cfr. LC, p. 126. ↩︎

  35. J.-F. Lyotard, Il dissidio, cit., p. 51. ↩︎

  36. LC, p. 545 s.; sull’ermeneutica di Tarello si veda R. Guastini, Rileggendo Tarello sull’interpretazione, in Id., Saggi scettici sull’interpretazione, Giappichelli, Torino 2017, pp. 1-11. ↩︎

  37. Cfr. LC, p. 546. ↩︎

  38. Sulla prima cfr. G.W.F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften III, in Werke, vol. X, § 529, pp. 323 ss.; tr. it. di B. Croce (rev. di A. Nuzzo), Laterza, Roma-Bari 2002, pp. 497 ss.; Id., Grundlinien der Philosophie des Rechts, in Werke, vol. VII; §§ 214 e 227, pp. 366 ss. e 378 ss.; tr. it. di G. Marini e B. Henry, Laterza, Roma-Bari 1999, pp. 172 ss. e 181 ss.; sulla seconda in particolare ivi, §§ 278-280, pp. 442-451; tr. it. cit., pp. 223-228. Espone puntualmente il movimento che qui ci interessa C. Galli, Genealogia della politica. Carl Schmitt e la crisi del pensiero politico moderno, Il Mulino, Bologna 1996, pp. 17 ss.; cfr. inoltre F. Valagussa, «Dare una regola. Il diritto tra determinatezza e decisione», in Il Pensiero. Rivista di filosofia, LVIII, n. 2, 2019, pp. 111-124. ↩︎

  39. Cfr. LC, p. 736: «La sola realtà di cui possiamo parlare è quella che esprime se stessa parlandoci attraverso metafore», e cioè il pólemos stesso inteso stratificazione ultima e liminare di ogni tropologia (cfr. Ivi, p. 740). ↩︎

  40. G. Bottiroli, «Lost in styles. Perché nel cognitivismo non c’è abbastanza intelligenza per capire l’intelligenza figurale», in Lo Sguardo – Rivista di filosofia, n. 17, 2015, p. 176. ↩︎

  41. Ivi, p. 178. Questo punto consente di misurare con precisione la distanza che separa Melandri dalla “svolta antropologica” di Blumenberg, secondo la quale la retorica giocherebbe un ruolo essenzialmente compensativo rispetto all’insufficienza del corredo biologico dell’animale-uomo, risolvendosi in «tecnica di adattamento» alla realtà (cfr. H. Blumenberg, Approccio antropologico alla realtà della retorica, cit., pp. 91 ss.). ↩︎

  42. W. Benjamin, Theologisch-politisches Fragment, in Gesammelte Schriften, cit., vol. II/1, p. 203; tr. it. cit., vol. I, p. 513. Sulla strutturale metaforicità del pensiero benjaminiano, teso tra simbolo e allegoria, si veda F. Desideri, Catastrofe e redenzione. Benjamin tra Heidegger e Rosenzweig, in Id., Il tempo della giustizia. Saggi su Walter Benjamin, Pendragon, Bologna 1995, pp. 167-184. ↩︎