Sul problema del tempo nella filosofia di Levinas

Introduzione

Il problema del tempo nell’opera di Emmanuel Levinas consente di interrogare una questione centrale nella riflessione del filosofo lituano. In L’altro e il tempo, Giuliano Sansonetti propone un’analogia tra la temporalità levinasiana e l’immagine del fiume carsico per introdurre la modalità in cui Levinas sviluppa la propria concezione. Si può dire che il tema della temporalità assuma l’andamento di un fiume carsico, il cui corso rimane sotterraneo per lunghi tratti, scaturisce quindi in piena luce per poi di nuovo scomparire e riemergere infine con la forza del suo impeto. In modo del tutto simile la temporalità sottende profondamente lo svolgimento della riflessione levinasiana, contribuendo a scandirne i tempi e le forme.1

La temporalità levinasiana non è immediatamente esplicita a partire dagli scritti giovanili e, tuttavia, già da questi primi scritti si possono tracciare quegli elementi costitutivi che consentono di avvolgere un filo conduttore sul tema del tempo e permettono di arrivare fino alle opere della maturità. Il tema del tempo presenta un forte nesso con la ricerca etica compiuta da Levinas; esso costituisce una sorta di terzo termine, ciò che consente la messa in relazione tra il soggetto e l’Altro.2

Il tempo dell’il y a e il tempo dell’ipostasi

Nell’opera giovanile Dell’evasione (1935), Levinas non tratta esplicitamente della tematica temporale. Nell’intento di uscire dalla «pesantezza nell’essere»,3 cioè nella necessità di uscire dall’incatenamento irremissibile dell’io con se stesso, il filosofo ebreo-lituano individua diverse disposizioni affettive in grado di procedere in questa direzione: il bisogno, il piacere e la vergogna. Questi tre momenti culminano nella nausea, l’affermazione stessa dell’essere, incapace di uscire da se stessa nell’istante in cui è vissuta, perché privata di un tempo avvenire.4 Per questa ragione, il soggetto rimane assorbito in un tempo sempre identico, senza prospettiva.

È il tempo dell’il y a descritto in Dall’esistenza all’esistente (1947). Più che di tempo, forse, si dovrebbe parlare di una presenza atemporale, senza inizio e senza fine, flusso anonimo e impersonale, durata continua, indefinita e indistinta che avvolge il soggetto. Levinas esprime l’il y a tramite un processo di epoché fenomenologica, «un contenuto a cui si è giunti attraverso la negazione di ogni contenuto»5 e, ciò nonostante, permane la presenza di un qualcosa che c’è, un mormorio di sottofondo, il brulichio dell’il y a. Ciò accade, per esempio, nell’orrore della notte; l’esperienza in cui tutte le forme delle cose si dissolvono, ma permane una presenza che suscita spavento. Le tragedie di Shakespeare hanno descritto questo orrore che ritorna al di là di ogni negazione, attraverso figure di fantasmi, spettri, streghe.6 Nell’insonnia notturna siamo come avvolti dal silenzio che, in quella circostanza, risulta assordante. Ecco che l’il y a emerge come veglia senza coscienza, spazio dell’assenza del soggetto.

L’insonnia è caratterizzata dalla coscienza che questa situazione non finirà mai, cioè che non c’è più alcun mezzo per ritirarsi dalla vigilanza alla quale si è costretti. Vigilanza senz’alcuno scopo. Nel momento in cui vi si è inchiodati, è già perduta ogni consapevolezza del suo punto di partenza o del suo punto d’arrivo. Il presente saldato al passato è puro e semplice retaggio di questo passato; non rinnova nulla. È sempre lo stesso presente o lo stesso passato che dura. […] Qui il tempo non ha un punto di partenza, nulla si allontana o si attenua.7

A partire da questa situazione, il soggetto si afferma come ipostasi nel presente dell’istante. Lo fa interrompendo, ponendo un arresto rispetto al flusso anonimo e impersonale dell’il y a, attraverso le operazioni di comprensione e godimento proprie della coscienza intenzionale, che gli consentono di afferrare l’oggetto del mondo esterno e farlo proprio. Ciò rappresenta la presa di distanza da parte dell’esistente (il soggetto, l’ipostasi) sull’esistenza (l’essere, l’il y a). Il primato dell’esistente, che si afferma nell’istante del presente, rispetto all’esistenza, ovvero il flusso eterno e atemporale dell’il y a, è ciò che qualifica l’ipostasi. «Ogni istante è un cominciamento, una nascita»8 e da qui si afferma il soggetto come posizione, l’evento stesso dell’istante in quanto presente,9 tramite cui è possibile la presa degli oggetti da parte dell’ipostasi, riconducendoli al proprio tempo, il qui ed ora del presente istantaneo che tutto ingloba e riporta a sé in una sintesi totalizzante. In questo modo, se è vero che il soggetto si afferma in quanto tale sotto forma di ipostasi, d’altra parte esso rimane incatenato nella propria solitudine, nell’autoreferenzialità, nel solipsismo. Il tempo presente infatti «non è né il punto di partenza, né il punto di arrivo della meditazione filosofica».10

L’apertura dell’avvenire

L’istante del tempo presente non può far nascere da se stesso l’istante successivo. Per aprire la prospettiva di un tempo altro occorre considerare la temporalità avvenire. L’avvenire non è dato dalle singole disposizioni soggettive che si proiettano verso il futuro perché, in tal caso, si tornerebbe nel tempo presente dell’appropriazione e del possesso. Il futuro autentico è aperto grazie all’altro. Il rapporto tra alterità e temporalità sta al centro del ciclo di conferenze tenute da Levinas al Collège Philosophique di Jean Wahl e radunate sotto il titolo di Il tempo e l’altro (1947). Già nell’incipit dell’opera è evidente la centralità della tematica temporale: «Il fine di queste conferenze è di mostrare che il tempo non è il fatto di un soggetto isolato e solo, ma che esso è la relazione stessa del soggetto con altri».11 In questa prospettiva, l’altro e l’avvenire vengono declinati di pari passo, attraverso tre direzioni principali: il tema degli alimenti, come ciò di cui non si può fare a meno; il tema della morte, come ciò che non potrà mai essere presente, pena l’annullamento del soggetto stesso dalla relazione; il tema della relazione con altri in quanto inconoscibile, irrappresentabile, non sintetizzabile, che rimanda alla relazione erotico-amorosa e alla fecondità.

Per quanto riguarda il primo punto, il soggetto risponde all’inquietudine circa il futuro mettendosi al lavoro. In questo modo, egli cerca di ridurre l’incertezza sull’avvenire procurandosi gli alimenti per la propria sussistenza. L’inquietudine viene così addomesticata, non dimenticandosi dell’avvenire, ma lavorando per raggiungerlo. Questo tempo del lavoro è condizionato dalla dimora.12 In effetti, l’abitazione offre le condizioni per lo sviluppo del lavoro, che aggiorna gli alimenti necessari per vivere e assicura l’avvenire. L’intimità offerta dalla casa detiene quindi una significazione temporale; il presente diviene riserva del tempo per assicurarsi l’avvenire e ripararsi dalla minaccia. Abitare è dunque, anzitutto, avere tempo.13 L’ospitalità della casa è l’accoglienza di qualcuno come dono di un tempo di riposo dal lavoro. L’abitazione è donatrice di tempo in quanto da un lato, sospende l’inquietudine per l’avvenire attraverso il riposo e il raccoglimento e d’altro lato, permette la distanza dal presente circa la rappresentazione degli elementi mondani. Questo «tempo dell’economia»,14 nonostante sembra prospettarsi verso un’apertura nei confronti dell’avvenire in realtà, non fa che riproporre alcune caratteristiche dell’ipostasi, ovvero l’inserimento di un tempo all’interno di un inizio (lavoro) e una fine (garantirsi un avvenire), afferrando e riportando tutto a sé. Ciò non consente l’apertura verso un avvenire autentico, caratterizzato da una frattura incolmabile col tempo presente, nel quale il soggetto non può inglobare il futuro come una totalità da lui stesso tenuta sotto controllo.

Passiamo adesso al secondo punto che consente di esprimere la temporalità a venire, ossia il rapporto tra tempo e morte. L’accesso vero e proprio all’alterità (e quindi al futuro, almeno in questa fase del pensiero levinasiano) è dato dalla morte, «relazione unica con l’avvenire».15 La morte, per Levinas, non è una vera e propria esperienza ma un limite, mette in crisi l’esperienza stessa, in quanto «è inafferrabile».16 La morte è qualcosa di assolutamente sconosciuto e nella morte il soggetto è preso dall’imprevedibile: «La morte non è dunque mai assunta; essa viene».17 In altri termini, nella morte il soggetto viene cancellato dalla relazione stessa, nel senso in cui esso non potrà mai esser presente quando vi è la morte. In ciò Levinas riprende l’antico adagio epicureo: «Se ci sei tu, non c’è la morte; se c’è la morte, non ci sei tu».18 La morte viene associata all’avvenire in quanto lascia fuori la presa del presente, oltre il tempo ipostatico rispetto al quale il soggetto ha la maestranza. La morte non è un evento che appartiene alle possibilità del sé, piuttosto essa è fuori portata, indica l’approccio con qualcosa di assolutamente altro, «qualcosa la cui esistenza stessa è fatta di alterità».19 In quanto non può mai essere presente, la morte delinea lo schiudersi del futuro. Il futuro, infatti non è dato da un’anticipazione o una proiezione proprie del presente (come appare immediatamente al senso comune), piuttosto l’avvenire levinasiano non proviene dal soggetto, ma cade sul soggetto: «Il futuro è l’altro. La relazione con il futuro è la relazione stessa con l’altro».20

Dopo aver visto gli alimenti e la morte come modalità di rapportarsi all’avvenire, osserviamo adesso il terzo modo tramite cui esaminare il futuro, ovvero attraverso la relazione intersoggettiva. A tal riguardo, Levinas ricorre da un lato alla tematica della relazione erotico-amorosa, ove l’alterità assoluta si dà nella figura del femminile; d’altro lato alla relazione filiale, cui dà origine la fecondità. Per ciò che concerne la relazione erotico-amorosa, l’esteriorità dell’altro rappresenta il tramonto delle categorie circa l’ipostasi solitaria. La femminilità a tal proposito viene descritta come «l’origine del concetto stesso dell’alterità».21 L’eros è rinnegamento della fusione. L’alterità femminile si ritira nel suo mistero e in questo modo il soggetto si trova in relazione con ciò che sfugge sempre via. Nella relazione erotica non c’è spazio per la coscienza intenzionale che mira a comprendere ed appropriarsi dell’oggetto conosciuto.22 Levinas esplicita la caratterizzazione dell’eros facendo ricorso alla descrizione fenomenologica della carezza.23 La carezza fa sì che il soggetto entri a contatto con l’altro al di là del contatto, in un rapporto con qualcosa sempre a venire. Un desiderio che rinasce continuamente senza mai essere sazio. Ma questo avvenire che nell’eros bussa costantemente alle porte chiuse del presente è proprio, in maniera più significativa, della fecondità.24

Il tempo della fecondità e la frattura temporale nel volto dell’altro

La fecondità consente di mettere in scena la temporalità avvenire come condizione di uscita dal tempo ipostatico proprio del presente istantaneo, per aprire alla relazione del soggetto con l’alterità. Innanzitutto, il rapporto filiale consente di connotare una tensione caratteristica tra genitore e figlio, ovvero le dinamiche identità-alterità, presente-futuro e continuità-discontinuità. Nonostante la discontinuità temporale che separa genitore e figlio, questa stessa frattura pare ricomporsi nella continuità ontologica che persiste tra i due: «La filialità è una relazione con altri in cui altri è radicalmente altro, e in cui tuttavia è in qualche modo me».25 Il figlio non è altro che un’infinizione e un prolungamento inedito rispetto all’essere del genitore. La separazione irriducibile tra Medesimo e Altro sembra venir meno nel rapporto filiale. Il figlio rivela una contraddizione nel pensiero levinasiano poiché, se egli è l’Altro nello Stesso, (in discontinuità temporale rispetto al genitore, futuro che spossessa il presente), è anche lo Stesso nell’Altro (in continuità temporale rispetto al genitore, futuro che prolunga il presente). Il figlio incarna lo snodo tra l’identità e la sua alterazione, lo scarto tra presente e futuro che pare riconfigurarsi nel ricominciamento del genitore tramite suo figlio. Tuttavia, se il figlio infinitizza l’essere del genitore, vengono meno sia la separazione radicale tra Medesimo e Altro (centrale per la caratterizzazione della relazione etica levinasiana), che il tentativo di uscita e oltrepassamento del piano ontologico attraverso l’istaurarsi di una temporalità trascendente. È a questo punto che emerge la tematica del perdono.

Il tempo discontinuo della fecondità rende possibile una giovinezza assoluta ed un nuovo inizio, pur lasciando al nuovo inizio una relazione con il passato nuovamente iniziato, in un libero ritorno verso il passato e, nella libera interpretazione e nella libera scelta, in un’esistenza come interamente perdonata. Questo nuovo inizio dell’istante, questa vittoria del tempo della fecondità sul divenire dell’essere mortale e soggetto all’invecchiamento è un perdono, l’opera stessa del tempo. Il perdono nel suo senso immediato è connesso al fenomeno morale della colpa; il paradosso del perdono dipende dall’effetto retroattivo e esso rappresenta un’inversione dell’ordine naturale delle cose, la reversibilità del tempo. Essa implica diversi aspetti, il perdono si riferisce all’istante trascorso, esso permette al soggetto che si era compromesso in un istante trascorso di essere come se l’istante non fosse trascorso, di essere come se il soggetto non si fosse compromesso. […] L’oblio annulla la relazione col passato mentre il perdono conserva il passato perdonato nel presente purificato. La differenza permette di distinguere nel perdono una sporgenza di felicità, la strana felicità della riconciliazione, la felix culpa. Il paradosso del perdono della colpa rinvia al perdono come a ciò che costituisce il tempo stesso. […] L’opera profonda del tempo è la liberazione di questo passato in un soggetto che rompe i legami con suo padre. Il tempo è il non definitivo del definitivo, alterità dell’attuato che comincia sempre di nuovo. L’opera del tempo va al di là della sospensione del definitivo che la continuità della durata rende possibile. È necessaria una rottura della continuità ed una continuazione attraverso la rottura.26

La fecondità è un tempo del perdono perché il perdono è una retro-azione o, detta altrimenti, un’inversione del tempo lineare attraverso l’interruzione dell’irreversibilità temporale, riprendendo il passato in un altro istante e sciogliendo così il carattere definitivo dell’istante. Nella possibilità della reversibilità del tempo offerta dal perdono, il tempo levinasiano consente un’evasione fuori dall’essere. Il figlio offre la possibilità di sormontare l’irrevocabilità dell’istante. Egli consente una rottura del tempo continuo e rende possibile una nuova nascita, un ritorno al passato che non cancella i passi falsi nell’oblio, ma permette la possibilità di redenzione nel futuro. Il figlio si relaziona al passato del padre e della sua generazione. Perdonando, egli agisce nel presente della realtà propria del passato. Nel presente, la colpa del passato viene scagionata dalla sua irrevocabilità, cioè dai suoi effetti pervasivi e immodificabili nel presente e nel futuro dell’azione. In altre parole, perdonando, si mantiene la persistenza della memoria del misfatto, ma viene meno la possibilità della realtà propria circa l’istante passato di sormontare l’azione presente e futura. Il tempo del perdono diviene fecondo tramite la rottura della colpa propria del passato, senza tuttavia dimenticarla nell’oblio.

Altra questione connessa alla fecondità riguarda l’insegnamento che, come vedremo, è strettamente intrecciato alla questione del tempo. La maestranza del maestro nella relazione con l’allievo «coincide con la sua posizione di altro e di esteriore».27 Affinché l’insegnamento divenga fecondo e transitivo, lo studente per imparare qualcosa di nuovo non può rinchiudersi in solitudine nell’apprendimento che avviene nel tempo presente; è necessario rivolgersi ad un maestro in quanto altro.28 In questa prospettiva, il maestro si mostra in quanto altro nel faccia a faccia ed apre al futuro dell’allievo, non più ancorato al presente ipostatico. Proprio in quanto futuro, l’Altro rimane trascendente e non è possibile riportare l’alterità alle categorie del Medesimo che, attraverso le operazioni della coscienza intenzionale, riconduce a sé ciò che incontra all’esterno in un’unità sintetica e totalizzante. Il futuro autentico sta sempre oltre la maestranza del soggetto. L’allievo evade dall’istante presente, non da se stesso. L’istaurazione di un tempo altro chiama in causa l’alterità che, in questo caso, proviene dal maestro come dal futuro, perché il maestro in quanto altro è situato nel futuro da parte dello studente e perciò la trascendenza del maestro è radicale.29 Il tempo del maestro non è in sincronia con il presente dell’istante dato dall’apprendimento e ciò consente di stabilire un ruolo costitutivo del maestro nella pratica educativa. Il maestro è espressione di quel pungolo continuo che l’alterità esercita sul soggetto. L’alterità dell’altro produce un decentramento della prospettiva propria del soggetto e, in quanto proveniente dal futuro, arriva come un dono al soggetto inchiodato a sé nell’istante.

L’alterità dell’altro si esprime nella figura del volto e «nell’apparizione del volto si trova un comandamento, come se mi parlasse un maestro».30 Per capire di quale comandamento si tratta occorre, ancora una volta, riferirsi al tema del tempo. Nei Quaderni di prigionia è presente un passo particolarmente significativo per la nostra trattazione, in cui Levinas osserva: «Nel volto, il passato è avvenire. È sempre passato e sempre avvenire».31 Già da queste brevi frasi emerge l’irriducibilità del volto rispetto al tempo presente, perché il volto è sempre passato e sempre avvenire. Da un lato, il volto proviene da un passato irrecuperabile, che sfugge alla presa e al possesso; d’altro lato, l’irrappresentabilità del volto rimanda verso un futuro che imprime l’obbedienza dell’appello, comando o imperativo categorico proveniente dal volto dell’altro, che precede l’ascolto dell’ordine. Il comando impresso nel volto altrui è il «Tu non ucciderai».32 Non uccidere significa la non indifferenza dell’uno per l’altro, di cui sono infinitamente responsabile. Prima di ogni rapporto conoscitivo-teoretico che posso istaurare nella relazione sociale, il volto altrui è prima di tutto comando etico, responsabilità indeclinabile nei suoi confronti verso cui non posso demandare nessun altro. L’al di là da cui proviene il volto rimanda alla traccia, che temporalizza l’Infinito, da cui il volto stesso proviene. Il passaggio della traccia è lo scompiglio che consente la temporalizzazione relativa all’espressione del volto, che non si riduce al qui ed ora, ma rimanda verso un passato immemoriale e irrecuperabile da cui la traccia stessa trae significanza. Il volto proviene da un altrove perché la sua presenza sul piano fenomenico si ritira in un’assenza sottratta all’ontologia, dove trovano spazio lo svelamento e la comprensione. Il volto si dilegua in un passato assolutamente passato, che non è mai stato presente, né potrà mai esserlo. Tuttavia, l’assenza ha un significato nel volto, ovvero il passaggio della traccia. La traccia significa scompigliando l’ordine dei significati della coscienza, interrompendo l’intenzionalità fenomenologica. La traccia lascia un segno senza volerlo, tramite l’irruzione di un disordine irreversibile e irreparabile.33

Altrimenti che essere: la diacronia della responsabilità per altri

La significazione della traccia ritorna anche in un altro contesto, ovvero in ambito linguistico. Nel Detto della tematizzazione, che avviene nell’istante presente, resta una traccia del Dire pre-originario e anarchico, proveniente da un passato immemorabile che non si riduce al presente della rappresentazione. La questione del linguaggio sarà al centro di un ripensamento radicale nel corpus levinasiano, a partire dalla pubblicazione di Altrimenti che essere (1974).34 Nel volto dell’altro si istaura quella trascendenza diacronica che mette in scena un tempo altro che è il tempo dell’Altro, già da sempre insito nel Medesimo e significante non in quanto assimilazione e sincronia, ma come sfasamento e diacronia. Ecco che, dopo un accento sull’avvenire come modalità temporale per superare la chiusura solipsistica del presente ipostatico, con Altrimenti che essere si radicalizza il tempo altro proveniente da un passato immemoriale e in stretta correlazione con la costituzione della soggettività etica. Ciò comporta la configurazione di un concetto chiave per l’impianto dell’opera del ’74: la diacronia. Il termine diacronia è stato inizialmente introdotto nell’ambito della linguistica, per indicare gli elementi della lingua che mutano al variare del tempo; diversamente dalla sincronia, che indica invece gli elementi linguistici indisposti al cambiamento nel tempo.35 Levinas stravolge l’uso del termine e, per la prima volta, ne dà una connotazione in senso etico. La diacronia levinasiana indica l’estrema differenza, l’intervallo irrecuperabile tra il tempo dell’Altro e il tempo del Medesimo.36 L’evidenza del passaggio dell’alterità è veicolata da un altro tempo rispetto al presente ipostatico. La diacronia risveglia l’assoluta trascendenza dell’incontro con l’altro, oltre la sincronia, cioè al di là della contemporaneità e reciprocità tra interlocutori. L’incontro con l’altro significa in quanto pungolo, inquietudine dell’altro nello stesso. La trascendenza dell’altro è diacronica, significa su di un piano temporale, in quanto irriducibile al presente ipostatico nel quale si trova ancorato il soggetto nella propria solitudine. L’altro sorge rivelando l’impossibile simultaneità tra i termini coinvolti nella relazione. La traccia dell’altro significa l’irreversibilità, l’irrecuperabilità e l’irrappresentabilità del passato immemoriale.37

L’al di là dell’essere o l’altro dell’essere o l’altrimenti che essere – qui posto nella diacronia, enunciato come infinito – è stato riconosciuto da Platone come Bene. […] La sua resistenza all’assembramento, alla congiunzione, alla contemporaneità, all’immanenza, al presente della manifestazione, significa la diacronia della responsabilità per altri e di un profondo passato […]. Questa diacronia è essa stessa enigma: l’al di là dell’essere che ritorna e non ritorna all’ontologia; enunciato, l’al di là, l’infinito, diviene e non diviene senso dell’essere.38

Per esplicitare la significazione della diacronia è fondamentale esprimere le molteplici radicalizzazioni della soggettività etica a cui va incontro l’opera del ’74. La temporalità connessa al tema della relazione intersoggettiva è infatti un filo conduttore dell’opera levinasiana. La prima figura diacronica si incontra nella sensibilità, la quale richiama una doppia accezione: la sensibilità come conoscenza e la sensibilità come vulnerabilità. Nel primo caso, la sensibilità si interpone con il piano temporale del presente. Essa rimanda all’attività identificatrice della coscienza intenzionale, grazie alla quale è possibile identificare un oggetto in quanto tale, come ad esempio quando ascoltiamo il suono di un pianoforte proveniente da lontano e, tramite il ricorso alle ritenzioni della sensibilità uditiva, riconduciamo il suono all’oggetto pianoforte. La sensibilità così intesa appartiene all’ordine del Detto, del tematizzato e dell’ontologia verso cui rimanda l’intuizione sensibile nel presente ipostatico, tramite cui vengono a sincronizzarsi i ritrovamenti circa il passato rimemorabile. Ma la significazione più propria della sensibilità riguarda la vulnerabilità. Mentre nel caso della sensibilità come conoscenza si resta nel piano ontologico, cioè all’interno di un sistema di rimandi da parte dei vari termini inclusi nella sincronia della totalità, per quanto riguarda la sensibilità come vulnerabilità la significanza si esprime come l’altro in me, differenza tra il Medesimo e l’Altro nella forma di una non indifferenza dell’uno per l’altro, propria della relazione etica.

La sensibilità è esposizione all’altro. […] Un’inversione del conatus dell’esse, un esser stato offerto senza ritegno […] in cui l’infinito passato sottolinea il non presente, il non inizio, la non iniziativa della sensibilità – non iniziativa che, più antica di ogni presente, è l’al di qua del libero e del non libero che è l’anarchia del Bene. Essere stato offerto senza ritegno come se la sensibilità fosse precisamente ciò che ogni protezione e ogni assenza di protezione suppongono già: la vulnerabilità stessa.39

La sensibilità come vulnerabilità è soggezione, esposizione all’altro di cui non posso recuperare il passato perché anarchico, già da sempre mi precede. Incarnazione peculiare di questa figura è la maternità, «più antica di ogni presente passato».40 La maternità è: «gestazione dell’altro nel medesimo, la diacronia della sensibilità che non si raccoglie in presente della rappresentazione. L’essere strappato da sé per un altro nel dare il pane della propria bocca».41 Le origini materne di ogni essere umano mostrano la diacronia della sensibilità. La madre incarna l’ospitalità, l’accoglienza primordiale che rende possibile ogni cominciamento; compimento dell’essere per l’altro e modello della responsabilità costitutiva per la soggettività levinasiana.42 La concezione della maternità consente di esplicitare la nuova postura della soggettività etica, ospitale e irrimediabilmente non rimpiazzabile nella responsabilità verso l’altro che proviene da un passato immemoriale, rispetto a cui il soggetto è sempre in ritardo irrecuperabile e quindi anche in costante debito verso l’altro, cioè in continua esposizione e soggezione.

La seconda figura diacronica è la prossimità. La prossimità non è coscienza del prossimo, ma ossessione per il prossimo e da parte del prossimo. Il tempo immemorabile stabilisce un’intrusione dell’altro nel soggetto che determina la responsabilità di quest’ultimo come ossessione. In particolare, vi sono alcuni aspetti peculiari connessi alla temporalità propria dell’approssimarsi dell’uno all’altro. Innanzitutto l’irreversibilità, ovvero l’emersione d’altri che non lascia tempo alla riflessione o alla rappresentazione da parte della coscienza intenzionale del soggetto, operativa nell’istante presente; la passività, ovvero l’ossessione verso il prossimo prima di ogni coscienza di sé, che destabilizza il presente ipostatico tramite la temporalità diacronica d’altri; infine, l’urgenza di rispondere all’appello che proviene dall’altro e il disordine provocato dalla sua entrata, cioè l’evento diacronico che rompe la successione ordinata del soggetto sincronizzante gli avvenimenti presenti e passati.43 La distanza temporale tra il soggetto e l’altro è sempre relativa al ritardo del soggetto nel rispondere all’altro e all’anteriorità di quest’ultimo. Il movimento diacronico dell’approssimarsi all’altro è non indifferenza verso quest’ultimo e un ritardo costante nei suoi confronti, perché il suo appello proviene da un passato antecedente a qualsiasi rappresentazione intenzionale.

La prossimità di Me all’Altro è in due tempi e in questo è trascendenza. Essa si temporalizza, ma di una temporalità diacronica, al di fuori del tempo recuperabile della reminiscenza in cui si mantiene o s’intrattiene la coscienza e in cui si mostrano, nell’esperienza, essere ed enti. […] La significazione propria della soggettività è la prossimità, ma la prossimità è la significanza stessa della significazione, l’istaurarsi stesso dell’uno per l’altro […]. Non è sufficiente dunque definire la prossimità come rapporto tra due termini e come simultaneità di questi termini. Bisogna insistere sulla rottura di questa sincronia, attraverso la differenza del Medesimo e dell’Altro nella non-indifferenza dell’ossessione esercitata dall’altro sul Medesimo. […] Rapporto che non è ritorno a sé.44

La radicalizzazione della soggettività etica e delle figure diacroniche trova il momento apicale nella sostituzione, nozione al centro del quarto capitolo di Altrimenti che essere. Le declinazioni principali della sostituzione consentono di stabilire il legame tra la nuova caratterizzazione della soggettività levinasiana e la tematica del tempo ad essa strettamente connessa. Levinas osserva che la soggettività non è causa sui; non trova in se stessa il proprio cominciamento e non è, quindi, causa di se stessa. Intesa in un senso che precede il suo significato politico, l’anarchia esprime il senza inizio, il senza principio di una soggettività che si trova già inserita in una trama che non vede in sé il proprio cominciamento. Il passato immemoriale porta questo choc nella sua diacronia. L’inquietudine che ne segue è un risveglio del soggetto, rinviato a un tempo più vivente (caratterizzato da continui sfasamenti temporali che richiedono l’urgenza di un’istanza etica nella relazione con altri) che vissuto (cioè oggetto di ritenzioni e protenzioni sintetizzate nel presente istantaneo della coscienza). Levinas ricerca l’espressione della trascendenza temporale d’altri nella quale l’anarchia non è il principio, ma la vitalità, il dinamismo insito nell’inquietudine che viene ad esercitarsi nel soggetto a dispetto dell’assopimento nella coscienza intenzionale. Il soggetto infatti è assegnato al ruolo di responsabile anarchicamente, cioè in precedenza rispetto ad ogni movimento autoreferenziale da parte della coscienza. La diacronia è rottura del tempo ipostatico. La responsabilità per l’altro appartiene ad un tempo peculiare, ovvero un tempo senza inizio. Ecco l’anarchia che, senza inizio, non può essere oggetto di rappresentazione. Piuttosto, essa significa in quanto sfasamento, messa in questione dell’io da parte dell’altro. Il soggetto è chiamato a rispondere rispetto ad un’origine per la quale risulta sempre in ritardo irrecuperabile e verso un avvenire di cui non ha presa, poiché è incapace di anticiparlo. Passato immemoriale e futuro non anticipabile in questo senso incidono sulla presenza del soggetto, ancorato abitualmente all’io coscienziale proprio dell’intenzionalità rappresentativa che tutto assorbe e riporta ad una comprensione nell’unità del presente.

Per esplicitare la caratterizzazione dell’anarchia occorre analizzare un’altra questione connessa alla figura diacronica della sostituzione. Si tratta della responsabilità antecedente la libertà. La libertà finita del soggetto si afferma nel presente della rappresentazione, ma trae la propria consistenza attraverso l’esposizione a un tempo irriducibile al presente stesso, che comporta l’emergere primordiale della responsabilità infinita dell’uno per l’altro. Concepire la libertà come potenzialmente infinita o nulla non è una modalità adeguata di rapportarsi ad essa secondo Levinas. Sarebbe come parlare «di un mondo uscito dal mio libero arbitrio»,45 presunzione che sottende una forte irresponsabilità alla base dell’agire. L’infinito o, meglio, l’infinizione della responsabilità comporta il fatto che quest’ultima non trova un punto di approdo che la ricondurrebbe sul piano ontologico e del tematizzato nel Detto; piuttosto, essa si esprime nella torsione verso l’altro, un approssimarsi sempre a venire, risalente al Dire pre-originario dove non trova spazio l’assimilazione. In questo senso, la libertà finita non va intesa nei suoi connotati negativi di limitazione, costrizione o ridimensionamento che la vedono ridurre notevolmente il suo spazio d’azione; essa, al contrario, libera il soggetto dall’incatenamento a sé, che comporta una solitudine autoreferenziale, escludendo la socialità costitutiva dell’essere umano, grazie alla quale egli si approssima al prossimo fino alla sostituzione dell’uno per l’altro. Nella responsabilità levinasiana emerge la modalità in cui l’Altro può essere nel Medesimo senza alienarlo, nella diacronia non sintetizzabile che comporta un intervallo irrecuperabile tra il tempo del Medesimo e il tempo dell’Altro, differenza che è non indifferenza dell’uno nei confronti dell’altro.

Conclusione

In conclusione, possiamo osservare che la temporalità connessa al tema dell’Altro è un filo conduttore dell’opera levinasiana. Dal presente ipostatico, che emerge nell’arresto del flusso anonimo dell’il y a, si afferma il soggetto grazie alle operazioni della coscienza intenzionale, tramite le quali l’ipostasi riporta a sé ciò che incontra nel mondo esterno in un’unità sintetica e totalizzante. L’apertura di un tempo altro, che consente di uscire dall’inchiodamento al presente istantaneo, è offerta dall’avvenire del futuro. Il futuro, a sua volta, trova la propria direzionalità a partire da un passato immemoriale non sintetizzabile. Affinché l’Altro non si riduca nei termini del Medesimo è necessario stabilire una scissione temporale nella relazione intersoggettiva e, in tal modo, si afferma l’istanza etica come primordiale rispetto all’istanza teoretico-conoscitiva, attraverso una responsabilità per Altri che, nella sua infinizione, non è mai appagata e definitiva, ma sempre in itinere e a venire.


  1. Cfr. G. Sansonetti, L’altro e il tempo. La temporalità nel pensiero di Emmanuel Levinas, Cappelli editore, Bologna 1985, p. 17. ↩︎

  2. Cfr. S. Galabru, Le temps à l’oeuvre. Sur la pensée d’Emmanuel Levinas, Hermann Éditeurs, Paris 2020, p. 19. ↩︎

  3. E. Levinas, De l’evasion (1935), tr. it. di D. Ceccon: Dell’evasione, Edizioni Cronopio, Napoli 2008, p. 16. ↩︎

  4. Cfr. J. Rolland, Uscire dall’essere per una nuova via, in Dell’evasione, op. cit., p. 99. ↩︎

  5. E. Levinas, De l’existence à l’existant, (1947), tr. it. di P. A. Rovatti: Dall’esistenza all’esistente, Marietti Editore, Casale Monferrato 1986, p. 56. ↩︎

  6. «Questo ritorno della presenza nella negazione, questa impossibilità di evadere da un’esistenza anonima e incorruttibile è il momento più profondo del tragico shakespeariano. Qui, la fatalità della tragedia antica diviene la fatalità dell’essere irremissibile. È l’ombra dell’essere che fa inorridire Macbeth: l’essere che si profila nel nulla. L’orrore esegue la condanna alla realtà perpetua, il senza via d’uscita dell’esistenza» (Ivi, pp. 54-55). ↩︎

  7. E. Levinas, Le temps et l’autre (1947), tr. it. di F. P. Ciglia: Il tempo e l’Altro, Il Melangolo, Genova 1987, p. 23. ↩︎

  8. E. Levinas, Dall’esistenza all’esistente, op. cit., p. 69. ↩︎

  9. A tal riguardo, Levinas espone la sua vicinanza a Cartesio per quanto riguarda l’affermarsi dell’ipostasi come posizione: «L’insegnamento più profondo del cogito cartesiano consiste proprio nello scoprire il pensiero come sostanza, cioè come qualcosa che si pone. Il pensiero ha un punto di partenza. Non si tratta solo di una coscienza della localizzazione, ma di una localizzazione della coscienza» (Ivi, p. 62). ↩︎

  10. Ivi, p. 90. ↩︎

  11. E. Levinas, Il tempo e l’altro, op. cit., p. 17. ↩︎

  12. La dimora è una nozione che viene approfondita da Levinas nella seconda sezione di Totalità e Infinito (si veda: E. Levinas, Totalité et Infini, tr. it. di S. Petrosino: Totalità e Infinito. Saggio sull’esteriorità, Jaca Book, Milano 2019, pp. 109-153). ↩︎

  13. Cfr. S. Galabru, Le temps à l’oeuvre, op. cit., p. 132-133. ↩︎

  14. E. Levinas, Dall’esistenza all’esistente, op. cit., p. 82. ↩︎

  15. E. Levinas, Il tempo e l’altro, op. cit., p. 43. ↩︎

  16. Ibidem↩︎

  17. Ivi, p. 44. ↩︎

  18. Ivi, p. 43. ↩︎

  19. Ivi, p. 45. ↩︎

  20. Ivi, p. 46. ↩︎

  21. E. Levinas, Ethique et Infini (1982), tr. it. di F. Riva: Etica e Infinito. Dialoghi con Philippe Nemo, Castelvecchi, Roma 2012, p. 75. ↩︎

  22. Cfr. C. Coe, Levinas, Feminism and Temporality, «The Oxford Handbook of Levinas», Michal L. Morgan, Oxford Jan 2019, p. 3. ↩︎

  23. «La carezza è un modo di essere del soggetto, in cui il soggetto nel contatto con un altro va al di là di questo contatto. […] La carezza non sa che cosa cerca. Questo '’non sapere'’ è il suo carattere essenziale. È come un gioco con qualcosa che si sottrae, e un gioco assolutamente senza progetto né piano, non con ciò che può diventare nostro e identificarsi con noi, ma con qualcosa d’altro, sempre inaccessibile, sempre a venire. La carezza è l’attesa di questo a venire puro, senza contenuto. Essa è fatta di questa fame crescente, di promesse sempre più ricche, che dischiudono prospettive nuove sull’inafferrabile. Essa si alimenta di una fame che rinasce all’infinito» (E. Levinas, Il tempo e l’altro, op. cit., p. 58). ↩︎

  24. Cfr. F. P. Ciglia, Un passo fuori dall’uomo. La genesi del pensiero di Levinas, CEDAM Casa editrice Dott. Antonio Milani, Padova 1988, p. 212. ↩︎

  25. E. Levinas, Etica e Infinito, op. cit., p. 78. ↩︎

  26. E. Levinas, Totalità e Infinito, op. cit., pp. 292-294. ↩︎

  27. Ivi, p. 100. ↩︎

  28. Cfr. C. W. Joldersma, The Temporal Trascendence of the Teacher as Other, «Education Philosophy and Theory», Vol. 48, No. 4, 2016, p. 399. ↩︎

  29. Cfr. Ivi, p. 402. ↩︎

  30. E. Levinas, Etica e Infinito, op. cit., p. 89. ↩︎

  31. E. Levinas, Carnets de captivité et autres inédites, (1937-1950), tr. it. di S. Facioni: Quaderni di prigionia e altri inediti, Bompiani, Milano 2011, p. 264. ↩︎

  32. E. Levinas, Etica e Infinito, op. cit., p. 88. ↩︎

  33. «Fra l’apparire del fenomeno, il cui telos ideale è appunto il venire in luce nella chiarezza dell’evidenza, e il non senso che non è pensabile, Levinas introduce una terza possibilità: la significazione come traccia. Ciò consentirà di dire un’inflessione temporale eccedente la presenza e la trama dell’ordine […]. La temporalità che ne accompagna l’ingresso destituisce la presenza segnando l’istante esatto dell’esplosione dell’io e la lacerazione del suo tessuto coscienziale. Questa temporalità sta infatti tutta nello scarto e nella differenza che incrina l’idea di un soggetto centrato su di sé e dove si evoca un essere segnato da una sfasatura e un ritardo […]» (F. Salvarezza, Emmanuel Levinas, Mondadori, Milano 2003, pp. 84-86). ↩︎

  34. E. Levinas, Autrement que être, tr. it. di S. Petrosino e M. T. Aiello: Altrimenti che essere o al di là dell’essenza (1974), Jaca Book, Milano 2018. ↩︎

  35. Si veda F. de Saussure, Cours de linguistique générale, tr. it. di T. De Mauro: Corso di linguistica generale, Laterza, Bari 2009. ↩︎

  36. Cfr. E. Severson, Levinas’s Philosophy of Time. Gift, responsability, diachrony, hope, Duquesne University Press, Pittsburgh (Stati Uniti) 2013, pp. 188-189. ↩︎

  37. Cfr. Ivi, p. 190-191. ↩︎

  38. E. Levinas, Altrimenti che essere, op. cit., pp. 24-25. ↩︎

  39. Ivi, p. 93. ↩︎

  40. Ivi, p. 94. ↩︎

  41. Ivi, p. 95. ↩︎

  42. Cfr. E. Severson, Levinas’s Philosophy of Time, op. cit., pp. 248-249. ↩︎

  43. Cfr. S. Galabru, Le temps à l’œuvre, op. cit., p. 244. ↩︎

  44. E. Levinas, Altrimenti che essere, op. cit., pp. 105-106. ↩︎

  45. Ivi, p. 154. ↩︎