Paternità e Parola. Divenire eredi

Nell’inquietudine del tempo presente, la questione dell’humanitas interpella la coscienza dell’uomo contemporaneo.

È noto il famoso «dialogo» tra Sartre e Heidegger. Sartre cerca nell’autodeterminazione della propria libertà la cifra dell’umanismo. A Sartre replicò Heidegger, per il quale non è sufficiente pensare ad una libertà autofondante. E proprio da Heidegger viene un’indicazione decisiva. Egli suggerisce di intendere l’humanitas come ascolto del sacro che prende voce grazie ai poeti che egli chiama 'venturi', cioè coloro che non possono essere ancora compresi perché annunciano, in simboli, la luce di altezze per noi irraggiungibili. Particolare attenzione Heidegger porta a Hölderlin: la divina natura è nascosta al di là della natura a noi data nei poli opposti: come mare, monti, fiumi, da un lato, e come etere d’oro, ovvero dimensione divina del pensiero, dall’altro.

Ma la natura irrivelata è un divino impersonale. I Frammenti della tragedia incompiuta La morte di Empedocle sono – sotto questo aspetto – di grande suggestione: l’antico sapiente sceglie di gettarsi nel fuoco dell’Etna e di distruggere la propria personalità, per immergersi nella sorgente divina e ritornare con messaggi più alti e più puri. Ma le stesure della tragedia non giungono a compimento: è incomprensibile come l’impersonale sacro possa custodire il segreto delle personalità a venire. Sembra allora di poter intendere che non è possibile trovare nell’abisso, nell’Unförmliches, le ragioni per una fondazione dell’umanismo.

Il nostro procedere è incerto e insicuro, siamo immersi nella nebbia, la vista è breve. Nel nostro procedere incerto, per ψηλάφησις (At 17,27) siamo talvolta raggiunti e soccorsi da una parola. Intenderla significa custodirla, non certo per appropriarsene come fosse tesoro geloso, ma – come ha opportunamente indicato Maurice Blondel – per farne principio di azione e di impegno e per operare con ardito coraggio su vie di autentica giustizia. Possiamo pensare una fondazione «alta» dell’humanitas tramite il nostro divenire eredi della Parola, nella traditio?

1. Orfani della Parola

In una celebre lettera inviata a Franz Rosenzweig – Confessione circa la nostra lingua – Gerhard Scholem lamenta la secolarizzazione dell’ebraico, la lingua santa. La sua profanazione strappa alle parole «l’aculeo apocalittico»,1 rimuove la potenza del sacro, le appiana, restituisce loro l’insignificanza di una funzione meramente strumentale. Ma la lingua sacra è «vulcano» che parla attraverso il fuoco, le sue parole sono brucianti. La lingua sacra è uno smisurato abisso che arde e che non si lascia circoscrivere, né comprendere, né dominare. È possibile – chiede Scholem – «svuotare le parole, che sono colme fino a schiantarsi, a meno di farlo a prezzo della lingua stessa»?2 Parlare una lingua è camminare su un abisso, la cui potenza e la cui forza sono evocate, anche se l’uso quotidiano spesso ne dimentica – o ne perde – la profondità. «Ciò che gli stregoni ciechi della secolarizzazione non vedono non è tanto l’abisso in sé, sopra al quale essi camminano come folli, ma il fatto che l’abisso non si lascia dominare, secolarizzare».3

L’uomo è orfano della Parola. L’origine etimologica del termine «orfano» stabilisce una corrispondenza tra il greco orphanòs e il latino orbus. È orfano chi non è più in grado di vedere, di leggere, di decifrare il senso della parola. Si è orfani quando si tenta di fissare e ridurre il senso della Parola in una dimensione univoca e puntuale (e allora la parola diviene un mero vocabolo); si è orfani quando ci si sottrae alla responsabilità di pensare, perché ci si chiude in «una parola "già parlata"», in un «pensiero "già pensato"».4 Ed ancora, si è orfani quando la parola diviene pretesto per l’esercizio di dominio, quando si forza la parola per estorcere un senso che non le appartiene.

Le parole, asservite ai desideri ostinati del nostro duro cuore, non sono più significanti e divengono idoli. «Il loro appiattimento, lo smorzamento di tutta la loro vibrazione sotto il peso di una insipienza che le smentisce fanno pensare al soffocamento prodotto dall’asfissia […]. Il nome di Dio, l’alleanza, la promessa … tutta questa ricchezza di senso è svuotata come un polmone rimasto senz’aria».5

Nella tradizione sapienziale, si insiste sulla fissità e staticità che è propria degli idoli. Gli idoli «hanno bocca e non parlano, hanno occhi e non vedono, hanno orecchi e non odono, hanno narici e non odorano. Hanno mani e non palpano, hanno piedi e non camminano; dalla gola non emettono suoni» (Sal 115, 4-7). L’idolo non ha respiro, non ha voce, «ognuno lo invoca, ma non risponde; non libera nessuno dalla sua angoscia» (Is 46,7). La sua staticità annulla il movimento dinamico della vita. Stéphane Mosès parla di idolo in rapporto alla dimensione simbolica della Parola: l’idolatria limita la potenza generativa della Parola, la sua apertura e l’infinita ricchezza di senso, e la appiattisce ad una delle sue rappresentazioni. «L’idolo non è un oggetto, bensì una funzione»6. L’idolo riduce un senso che ci oltrepassa infinitamente, «arresta la ricchezza inesauribile delle possibili significazioni»,7 «arresta il movimento infinito di costituzione del senso».8 «L’idolatria […] consiste nel credere che non c’è un al di là del segno, che il senso si esaurisce nel segno che lo manifesta, in una parola, che non c’è il nascosto».9

L’idolatria profana la Parola e il Nome Santissimo; è sonno ipocrita, «è l’invito a dormire mentre la miseria e l’ingiustizia continuano a gridare».10 Contro l’idolatria, contro la profanazione del Nome, si leva la parola del profeta. Egli non combatte l’istituzione, bensì il farsi-istituzione:11 per questa ragione, mentre «il sacrificio di Noè ha la fragranza del gradimento, il sacrificio di Amazia puzza».12

Il respiro del profeta è – secondo un’efficace immagine di Franz Rosenzweig – «respiro tumultuoso [Sturmatem]».13 Il profeta dà voce alla Parola, ma non ne è l’origine. La sua vita è una lotta, egli presta, per così dire, la propria bocca ed annuncia una Parola che lo incalza e lo insegue, così come è braccata una fiera. Egli condanna la stereotipia di riti irrigiditi in sterili formule. La sua parola non è facile come quella dei falsi profeti: essi «annunziano fantasie del loro cuore, non quanto viene dalla bocca del Signore» (Ger 23, 16). La parola del profeta, invece, scuote, richiama. Essa squarcia le fallaci sicurezze in cui l’uomo è rinchiuso, rialza il suo sguardo. «La Non-Pace della profezia è uno splendente risveglio, un richiamo all’ascolto e alla visione, alla scoperta di ciò che non è ancora né spiegato né risolto. La profezia è dunque una rivolta, un non-conformismo, le cui esigenze manifestano tuttavia l’imperioso appello di un mistero».14 «La mia parola – si legge in Geremia – non è forse come il fuoco – oracolo del Signore – e come un martello che spacca la roccia?» (Ger 23,29).

Il profeta ebraico è vedetta, «sentinella» (Ez 3,17) egli sorveglia, avverte e dà segni che permettono all’uomo di orientarsi. Il profeta è segno.15 Egli decifra, nel visibile, quei criteri di senso che orientano e guidano l’intelligenza dell’uomo, le sue scelte, la sua vita. Male intenderemmo se ritenessimo che la parola profetica ha un valore semplicemente predittivo, quasi fosse uno sguardo, una visione volta all’avvenire. Il valore e la forza del discorso profetico non consistono nella capacità di anticipazione del futuro: potremmo dire che il profeta abita «con fedelissimo cuore»16 il presente. Egli vive in un «"adesso" inciso nella storia».17 Presso i pagani, la profezia è arte della divinazione. Ernst Bloch ha dato opportuna evidenza alla differenza che separa le parole di Isaia dalle visioni della profetessa Cassandra o del cieco Tiresia.18 Il mantis greco si rivolge ai re, ai valorosi eroi, ai grandi condottieri. Egli predice un avvenire individuale di potenza e gloria o di cupa disperazione e distruzione. In taluni casi, la parola del mantis è corale; Cassandra è, suo malgrado, coinvolta nella caduta di Ilio e subirà la deportazione, come tutte le donne troiane. Ciascuna di loro va incontro ad un destino tragico, individuale, in terra straniera.

Diverso è per il nabi’ biblico. La sua parola è per l’intero popolo, egli si compromette con le vicende del popolo, perché ne è parte, così da porre a garanzia e sigillo delle sue stesse parole la propria esistenza.19

Il mantis annuncia ciò che è stato decretato dalla tyche, il cieco destino impersonale. Il profeta ricorda al popolo un patto di fedeltà. Perciò la sua parola crea più che coralità: genera comunione. Alla scuola della fede, il profeta sceglie di restare con il popolo nei giorni terribili dell’esilio, di soffrire con lui nel tempo doloroso della prigionia, senza rimanere schiacciato nella disperazione, capace di levare lo sguardo, perché egli annuncia il tempo della speranza, è uomo di speranza. La sua parola non è laccio che imbriglia; essa raggiunge l’uomo nella sua notte, nel suo abisso. Ma «abyssus Abyssum invocat». Poiché è profondamente intessuta di fedeltà, la parola del profeta è invocazione ed appello a Dio. Nella magia c’è una sorta di un automatismo di contratto tra l’uomo e il divino. Tra Dio e il profeta, non vi è nessun legame magico: è la relazione con un Tu, il Vivente che si rivela con il suo pathos di Padre.

2. Paternità e grido del respiro

Lasciarsi attraversare dalla parola che non impone ma ad-vocat ogni uomo alla sua libertà, perché la parola non resti lettera muta, ma venga nuovamente pronunciata, perché sia inscritta nel cuore e divenga perciò generativa. Presso la tradizione ebraica, la parola è anche espressione del legame genealogico. Il vincolo tra padre e figlio si dà «nella trasmissione della vita e nella nascita della parola».20 La Parola del padre è generativa di Vita. È questo un tema a cui, in tempi a noi recenti, ha dato evidenza Michel Henry, riconoscendo che la possibilità dell’uomo di intendere la parola rivelata risiede nella sua condizione di figlio.21 Tale legame si realizza certamente in una comune origine di sangue; ma, oltre la dimensione biologica, vi è un legame di elezione, che si riferisce ad un principio di ordine spirituale che si compie nella scelta, in libertà e giustizia. Vi sono figli che sono eredi di sangue; e poi vi sono figli di elezione. Non si è eredi per diritto. Si diviene eredi per scelta. Essere eredi non è un privilegio, bensì un compito liberamente assunto e responsabilmente esercitato.

Torna alla mente un episodio del romanzo di Thomas Mann Giuseppe e i suoi fratelli. Il testo si ispira al celebre racconto biblico; esso narra la vicenda di Giuseppe, il figlio prediletto di Giacobbe e dell’amata Rachele, l’eletto del Signore. Gelosi della predilezione che il padre nutre per lui, i fratelli decidono di vendere Giuseppe come schiavo ad una carovana di Ismaeliti. Il giovane, una volta venduto, viene condotto verso Occidente. Inizia un viaggio che è paragonato ad un gioco che confonde e devia, come quando «uno a occhi bendati viene fatto girare due o tre volte su se stesso affinché non sappia più la direzione e dove sia il davanti e i dietro».22 Dopo un lungo peregrinare attraverso il deserto, Giuseppe giunge in Egitto. Qui per la prima volta, il giovane Giuseppe osserva le immense statue degli idoli egizi, esseri immani, mostruosi, dallo sguardo selvaggio che turbano il cuore del giovane. E qui, di fronte alla ambigua fascinazione che la Sfinge esercita su di lui, Giuseppe arma il suo cuore e pensa al padre Giacobbe. «La simpatia che nasce dalla curiosità è un’erba senza salde radici, è solo un trionfo giovanile della libertà. Ma quando ci si trova veramente a tu per tu con il mondo interdetto, allora si sente di chi si è figli e ci si schiera con il padre».23 Nella fedeltà al padre, Giuseppe elegge il proprio essere figlio come compito. Ed egli diverrà, in tempo di povertà e carestia, il nutritore del padre e dei fratelli.

In questo si annuncia una nuova dimensione dell’ascolto della parola. La Parola è la fonte nella quale noi, figli amatissimi, siamo radicati. «L’oracolo di Geremia si fa notare per la sua intensità, nella corrente profetica in cui l’opera totale di Dio è pensata in termini di generazione e di nascita».24 Turba e addolora l’insipienza degli idolatri che «dicono ad un pezzo di legno: tu sei mio padre, e a una pietra: tu mi hai generato» (Ger 2,27). La paternità del Principio è prioritaria e fondante rispetto ad ogni esistenza.

È la paternità che, secondo l’altissima intuizione di Dionigi Areopagita, prima ancora di averci redento dal peccato, ci ha salvati dal nulla. La determinazione delle esistenze ha la sua radice nella elezione dell’essere e quindi delle infinite possibilità che vi sono custodite. Tutta la nostra esistenza si dispiega tra due eventi: la nascita e la morte, tra il primo e l’ultimo respiro.

In un appunto preparatorio al Meridiano Paul Celan sembra indicare il respiro come la strada maestra di lettura del testo poetico. Egli ricorda un’espressione frequentemente utilizzata dalla madre («Come nel polmone così nella lingua»25) e ne fa, per così dire, criterio di comprensione del testo poetico: «Ha a che fare con il respiro. Bisognerebbe finalmente imparare a leggere nella poesia questo respiro, questa unità di respiro. Nei kola il senso si trova in modo più veritiero che nella rima; forma della poesia: è presenza del singolo, essere che respira».26 La poesia percorre i sentieri del respiro, giunge pneumaticamente – «pneumatisch ist es [das Gedicht] da»27 – nel soffio del verso, in «accese nubi di respiro / che scavano nel libro».28

Franz Rosenzweig propone una tesi forse ancor più audace. Il movimento del respiro è simile ad un passo di danza, ad un canto lirico da cui erompe, come nel linguaggio dei fanciulli, una inedita singolarità.29 Egli sostiene che è necessario e doveroso che la Scrittura sia nuovamente penetrata dal respiro della parola.30 Ne è segno, il metodo che Rosenzweig, insieme a Martin Buber, adottò nel lungo e faticoso lavoro di traduzione della Bibbia: la kolometria. «L’originario non è il metro, ma la kolometria, cioè l’articolazione in unità (kola) che sono contemporaneamente unità di respiro e unità di senso».31 Si entra nella Scrittura rivelata tramite il respiro della Parola. Si genera un movimento, un andamento musicale che raccoglie, riunisce e, per così dire, convoca le parole in una unità più intensa – che risulterebbe altrimenti «seminascosta dalla punteggiatura logica»32 – e conferisce loro una dimensione qualitativa, come l’orrore della risposta che Caino dà a Dio, dopo l’uccisione del fratello. Respirare è essere intessuti, lasciarsi attraversare dalla parola, accettare di esserne modificati e poi espirare, ovvero – secondo quanto scrive Maurice Blondel – «respirare è essenzialmente richiamare in sé qualche cosa di tutto ciò che ci circonda e rendere all’ambiente in cui si inserisce la nostra vita, un soffio venuto dal più intimo di noi stessi»;33 respirare in uno scambio è «vivre par esprit».34

Respirare la parola significa riconoscere la paternità originaria; essere eredi della traditio significa essere eredi dello spirito che vivifica, poiché lo spirito, come avverte san Paolo, ama i suoi figli con dolcissima amabilità.

3. Parola ed elezione della qualità

Possiamo volgerci all’esperienza profetica, per riconoscerne il modello e l’archetipo e trovare vie che ci permettano di pensare il senso del nostro essere eredi in filosofia.

La parola è manifestazione. E la manifestazione non è oggettivazione; in prospettiva dinamica, l’atto del mostrarsi – phainesthai – è sempre al di là di qualsiasi determinazione ontica. Le cose importano in quanto si manifestano, in una stretta, indissolubile ed inseparabile polarità conoscente-conosciuto. Sarebbe vano tentare di separare la manifestazione delle cose dalla situazione in cui esse si mostrano. Una parola, una musica, uno spettacolo grandioso, senza che nessuno oda, ascolti e contempli, sarebbero puro non senso. Si legge in Rosenzweig: «La parola non rimane affatto proprietà di chi la pronuncia; colui al quale viene rivolta, chi la ascolta, chi la raccoglie, tutti costoro ne acquisiscono la comproprietà; i destini che la parola sortisce presso questi ultimi sono suoi destini altrettanto e persino ancor più di ciò che esperiva con quella parola chi in origine la pronunciò».35

La Parola della Rivelazione impegna la nostra intelligenza e la nostra libertà, perché è intesa da chi si riconosce come figlio. Essa ci convoca ad una comunione di vita e di pensiero che, con vigile memoria della traditio, è il sigillo del pensiero.

Possiamo spingerci ad affermare che nella Rivelazione ci viene offerto un principio qualitativo?

Da Rosenzweig viene un’importante indicazione in questa prospettiva. In una corrispondenza con Rosenstock, Rosenzweig aveva posto all’amico la domanda su cosa egli intendesse per Rivelazione. «Egli rispose: la rivelazione è orientamento. Dopo la rivelazione, nella natura c’è un alto e un basso reale, non più relativizzabile: cielo e terra […]. E nel tempo c’è un prima e un dopo reale, stabile».36 La Rivelazione offre un criterio di senso, un vinculum-qualità.

La qualità è criterio, pietra di paragone, parola-matrice che conduce e orienta; è semplice e principiale.

La qualità – scrive ancora Rosenzweig – è semplice qualità. Essa non viene comparata. Ogni qualità è così come è. Comparazione, gradazione, assolutizzazione e quindi comparativo e superlativo, non scaturiscono direttamente dalla singola qualità affermata, ma presuppongono che la qualità sia divenuta una qualità della cosa. Di per sé presa la qualità è affermazione singola, non comparabile, semplice, è: «positivo».37

La principialità della qualità si intende in ragione di un «sì» e un «no» con cui il pensiero inizia. La elezione della qualità ha senso solo nell’orizzonte della coscienza libera.38

Intendere la parola significa stabilire con essa una relazione e accettare di esserne trasformati. È nostro compito preservare le vie aperte dai Padri. La memoria della traditio non è preservare traccia, quasi fosse uno strumento antico offerto alla curiosità dei visitatori. È invece accogliere antiche tradizioni e renderle attuali con libertà e responsabilità ermeneutica. Essa è evento che risuona, vibra, ovvero entra in risonanza con l’intelligenza e il cuore di colui che, dopo averla udita, decide di accoglierla.39 Nei Vangeli l’immagine del cuore che vibra nell’ascolto della parola si trova nell’episodio dei discepoli di Emmaus: il loro cuore arde, vibra mentre ascoltano le parole del Gesù che li apre all’intelligenza delle Scritture per riconoscere la pienezza dei tempi (Lc 24, 13-15). Possiamo riconoscere significative corrispondenze e un comune tracciato di senso tra questa modalità di ascolto della parola e alcune pagine di Maurice Blondel. Nelle opere della maturità, il Maître d’Aix propone la assimilatio quale criterio di comprensione, di studio, di ricerca: comprendere significa divenire partecipi. Nella lettura per assimilationem, la comprensione implica divenire partecipi di quanto si è letto; vi è perciò un richiamo alla responsabilità creatrice del lettore.40 Così la parola profetica; essa non rinvia ad un’ulteriorità, ma diviene, per così dire, «sigillo»: è parola che pone sotto un segno, imprime del senso di cui è annuncio colui che accetta di ascoltarla e di esserne trasformato. Per questa via, l’ascolto della parola diviene azione, gesto e ancora di più: ci plasma ab interiore, ci rende deiformi.

Attraverso la qualità noi ritroviamo i tratti di ciò che possiamo chiamare la paternità della Parola e nella Parola. Non la sapienza umana, non la forza e le sottigliezze delle argomentazioni operano la conversione del cuore, ma quella parola che raggiunge le fibre più intime dell’esistenza del figlio. Infatti, coloro che si sentono riconosciuti e amati come figli, sono anche pronti ad accogliere la parola che viene loro donata.

Il padre ha il carisma proprio di dire cose decisive, importanti più di tutto ciò che si può leggere e studiare perché in lui parla l’amore stesso, e l’amore è libertà e intelligenza. Il padre sa parlare direttamente al cuore della sua creatura, con una parola in cui si genera un’alta paternità spirituale, vinculum di padre che ama, accoglie, ascolta, corregge senza giudizio, perdona con misericordia, conforta, incoraggia, guida, con forza e mitezza, su vie di speranza, ai margini della «nube lucida» della grazia. E allora la parola ci raggiunge come «il sussurro di una brezza leggera» (1Re 19,12).

Quanti hanno avuto la grazia di vivere in questa paternità, ne sono testimoni.


  1. ## G. Scholem, Confessione circa la nostra lingua, in F. Rosenzweig, La Bibbia ebraica. Parola, testo, interpretazione, a cura di G. Bonola, C. Milani e R. Bigliardi, Quodlibet, Macerata 2013, p. 195 (orig.: Bekenntnis über unsere Sprache, in W. Grab – J. H. Schoeps [Hrsg.], Juden in der Weimarer Republik. Studien zur Geistesgeschichte, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Stuttgart-Bonn 1986, Bd 6, p. 148). ↩︎

  2. Ivbd↩︎

  3. J. Derrida, Les yeux de la langue, Galilée, Paris 2005, p. 29. ↩︎

  4. Ibi., p. 87; Id., Gli occhi della lingua, trad. di L. Lazzariti-Fumaroli, Mimesis, Milano 2011, p. 92. ↩︎

  5. P. Beauchamp, L’uno e l’altro Testamento. Saggio di lettura, trad. A. Moretti, Paideia, Brescia 1985, p. 101 (orig.: L’un et l’autre Testament. Essai de lecture, Seuil, Paris 1976, vol. 1, p. 86). ↩︎

  6. S. Mosès, L’Eros e la Legge. Letture bibliche, trad. V. Lucattini Vogelmann, Giuntina, Firenze 2000, p. 103 (orig.: L’éros et la loi. Lectures bibliques, Seuil, Paris 1999, p. 101). ↩︎

  7. Ibi., p. 111 (orig.: p. 109). ↩︎

  8. Ibi., p. 107 (orig.: p. 105). ↩︎

  9. Ibi., p. 104 (orig.: p. 102). La rinuncia all’idolatria consente invece di «vedere il mondo come un testo luminoso e allo stesso tempo enigmatico, fonte di rivelazione e contemporaneamente di mistero, e aperto all’infinità delle letture e delle sue interpretazioni» (Ibid., p. 111 [orig.: p. 109]). ↩︎

  10. A. Neher, L’essenza del profetismo, trad. E. Piatelli, Marietti, Casale Monferrato 1984, p. 242 (orig. : L’essence du prophétisme, Calmann-Lévy, Paris 1955, p. 306). ↩︎

  11. Cfr. M. Buber, «Buber a Rosenzweig», 5 luglio 1925, in R. Rosenzweig – M. Buber, Amicizia nella Parola. Carteggio, Morcelliana, Brescia, 2001, p. 254 (orig.: «Buber an Rosenzweig», 5.7.1925, Briefwechsel aus sieben Jahrzehnten Buber, Verlag Lambert Schneider, Heidelberg, 1973, Bd II, 1918-1938, n. 187, p. 227). ↩︎

  12. Ibi., p. 255 (orig.: p. 227). ↩︎

  13. R. Rosenzweig – M. Buber, Amicizia nella Parola, cit. alla nota 11, p. 254 (orig.: «An Martin Buber»*, 3.7.25*, in Der Mensch und sein Werk. Gesammelte Schriften, Briefe und Tagebücher, Nijhoff, Den Haag, 1979, Bd II, n. 1030, p. 1050). ↩︎

  14. A. Neher, L’essenza del profetismo, p. 242-243 (orig. : L’essence du prophétisme, p. 306), cit. alla nota 10. ↩︎

  15. Cfr. Is 8,18; Ez 24,24-27. ↩︎

  16. Cfr. F. Hölderlin, Patmos, in Tutte le liriche, testo a cura di L. Reitani, testo tedesco a fronte, Mondandori, Milano 2001, v. 14, p. 314. ↩︎

  17. P. Beauchamp, L’uno e l’altro Testamento, p. 226 (orig.: p. 197), cit. alla nota 5. ↩︎

  18. Questo tema è ripreso e sviluppato in A. Neher, L’esilio della parola. Dal silenzio ebraico al silenzio di Auschwitz, trad. G. Cestari, Marietti, Genova 1997, p. 175-176 (orig.: L’Exil de la parole. Du silence biblique au silence d’Auschwitz, Seuil, Paris 1970, p. 178-179) e in M. Zarader, Il debito impensato. Heidegger e l’eredità ebraica, trad. M. Marassi, Vita e Pensiero, Milano 1995, p. 62-63 (orig.: La dette impensée. Heidegger et l’héritage hébraïque, Vrin, Paris 1990, p. 65-66). ↩︎

  19. Il profeta si compromette, non solo perché prende parte con il suo popolo alle vicende e al destino che lo segnano, ma anche perché è contraddizione di sé, «dice ciò che non ha mai pensato, annuncia ciò che ha sempre temuto. La sua esistenza è il paradosso del suo essere» (A. Neher, L’essenza del profetismo, p. 82, cit. alla nota 10 (orig.: p. 97). ↩︎

  20. P. Beauchamp, L’uno e l’altro Testamento, p. 225, cit. alla nota 5 (orig.: p. 196). ↩︎

  21. Cfr. M. Henry, Parole du Christ, Seuil, Paris 2002, p. 141. ↩︎

  22. T. Mann, Giuseppe in Egitto, in Giuseppe e i suoi fratelli, 4 voll., a cura di F. Cambi, Mondandori, Milano 2010, vol. III, p. 79 (orig.: Joseph in Ägypten, in Joseph und seine Brüder, Fischer, Frankfurt a. M., 2018, Bd 8.1, p. 745). ↩︎

  23. Ibi., p. 100 (orig.: 764). ↩︎

  24. P. Beauchamp, L’uno e l’altro Testamento, cit. alla nota 5, p. 228 (orig.: p. 199). ↩︎

  25. P. Celan, Der Meridian. Endfassung – Entwürfe – Materialen, in Werke, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1999, p. 108. ↩︎

  26. Ibi↩︎

  27. Ibi↩︎

  28. P. Celan, Atemwende, in Id., Poesie, testo tedesco a fronte, a cura di G. Bevilacqua, Mondadori, Milano 1998, p. 630-631. ↩︎

  29. Cfr. F. Rosenzweig, La Scrittura e la parola. Sulla nuova traduzione della Bibbia, in La Bibbia ebraica. Parola, testo, interpretazione, cit. alla nota 1, p. 47-49 (orig.: Die Schrift und das Wort. Zur neuen Bibelübersetzung, in Zweistromland. Kleinere Schriften zu Glauben und Denken, in Gesammelte Schriften, M. Nijhoff, Dordrecht 1984, III, p. 781-783). ↩︎

  30. Cfr. Ibi↩︎

  31. M. Buber, Zum Abschluss, in Werke, Zweiter Band: Schriften zur Bibel, Lambert Schneider, Heidelberg 1964, p. 1176-1177. Corsivo mio. ↩︎

  32. F. Rosenzweig, La Scrittura e la parola, cit. alla nota 1, p. 45 (orig.: p. 780). ↩︎

  33. M. Blondel, La Pensée. Les responsabilités de la pensée et la possibilité de son achèvement, Alcan, Paris 1934, vol. II, p. 517. ↩︎

  34. Ibi., p. 323. ↩︎

  35. F. Rosenzweig, I costruttori. Sulla legge, in La scrittura e la parola, cit. alla nota 1, p. 206 (orig.: Die Baulete. Über das Gesetz, in Zweistromland. Kleinere Schriften zu Glauben und Denken, in Gesammelte Schriften, Dordrecht 1984, III, p. 699). ↩︎

  36. F. Rosenzweig, «Cellula originaria» de La stella della redenzione. Lettera a Rudolf Ehrenberg del 18.XI.1917, in La scrittura. Saggi dal 1914 al 1929, Città Nuova, Roma, 1991, p. 242 (orig.: «Urzelle» des Stern der Erlösung. Brief an Rudolf Ehrenberg del 18.XI.1917 in Zweistromland. Kleinere Schriften zu Glauben und Denken, in Gesammelte Schriften, Dordrecht 1984, III, p. 126). ↩︎

  37. F. Rosenzweig, La stella della redenzione, trad. di G. Bonola, Vita e Pensiero, Milano 2005, p. 131 (orig.: Der Stern der Erlösung, in Gesammelte Schriften, Dordrecht 1976, II, p. 142), ↩︎

  38. «In principio è il "sì". E siccome al "sì" non è concesso di muovere verso il nulla, esso deve di necessità essere diretto verso il non-nulla» (Ibid., p. 26 [orig.: p. 28-29]). ↩︎

  39. Emmanuel Lévinas, in un passo dedicato alla fenomenologia del suono, si riferisce ai versi del poema di Puskin intitolato: Il Profeta. Qui il Poeta, «descrivendo la trasformazione del senso che conduce alla conoscenza profetica [,] estende gradualmente l’udito fino alla percezione dell’evento stesso dell’essere, come se l’essere stesso delle cose potesse essere inteso: "i miei orecchi sfiorò/ Ed essi si riempirono di fragori e suoni/ Ho udito la contraddizione dei cieli/ Il volo degli angeli che scendevano/ Il moto dei mostri sottomarini, Il vegetale del ramo nella valle"» (E. Lévinas, Parola e silenzio e altre conferenze inedite, a cura di S. Faciani, Bompiani, Milano 2012, p. 82 [orig.: Parole et Silence et autres conférences inédites au Collège philosophique, Grasset, Paris 2011, p. 91-92).] ↩︎

  40. Blondel parla di una sollecitazione assimilativa, un’intentio ad assimilationem, cfr. M. Blondel, L’Essere e gli esseri. Saggio di ontologia concreta e integrale, La Scuola, Brescia 1952, p. 165 (orig.: L’Être et les êtres. Essai d’une ontologie concrète et intégrale, Alcan, Paris 1935, p. 226-227). ↩︎