Un libro da pochi mesi in circolazione ci invita a riflettere sulle molteplici linee di produttiva tensione che attraversano il concetto di «restituzione», il quale, a partire dall’interrogazione della sua etimologia latina, ci porta immediatamente a pensare alla ricchezza inesauribile che un «resto», sopravvissuto all’usura del tempo, può arrivare a rappresentare per noi convertendosi in un lascito di eredità. A patto però che esso sia visto non come la parte mutilata di quell’intero a cui un tempo apparteneva, ma come ciò che, trasvalutandosi proprio così in una nuova forma – o, meglio, divenendo la forma di se stesso –, non finisce mai di dar vita ad un accadimento esorbitante continuo, al sopraggiungere inaspettato di un “di più” a cui non possiamo dire nient’altro che: grazie!

Per fare un esempio, che cosa veramente resta ad un allievo della lezione, anche di vita, trasmessagli da un maestro? Qual è il modo che si può considerare più appropriato per dispensare a questo maestro, a tempo “debito”, un grazie? Tanto più se egli usava chiedere ai suoi studenti non «che cosa vedi?», ma «chi vede che?». In ciò lasciando intendere che la visione non è una prestazione di tipo oggettivante – o se lo è, in un senso, certamente, solo derivato –, ma è tale che, dove essa opera sorgivamente, è sempre già inviluppata in una trama fitta di relazioni in cui non c’è chi guarda e chi è guardato, ma dove l’atto del guardare si dà come un modo di partecipare alla costituzione stessa delle cose, quasi si trattasse di un toccare, per così dire, a distanza.

Ed ecco descritta, in poche parole, l’atmosfera che si respira nel libro a cui oggi vogliamo prestare attenzione: le autrici sono Maria Letizia Proietti e Silvia Manca e il titolo è appunto Restituzione.¹ L’una è già stata docente di Storia della critica d’arte alla “Sapienza” e l’altra sua allieva, ed è oggi anch’essa docente. Ciò spiega perché la forma letteraria che qui è stata scelta è quella del dialogo, svoltosi fra le due autrici per via epistolare nel corso di alcuni anni: dialogo che prende inizio proprio dalla domanda, prima anticipata, riguardante il debito inestinguibile di riconoscenza che un’allieva sente di avere nei confronti di una maestra da lei tanto ammirata.

Nella risposta, la maestra, richiamandosi a Jacques Derrida, paragona l’intenzione “restitutiva” che dà impulso al movimento del nostro domandare a un’immagine molto calzante che ricorre in un testo del filosofo francese: quella di un messaggero che, correndo per recapitare un messaggio a lui ignoto e inciampando continuamente, simbolizza l’atto stesso della scrittura a distanza, dove quest’ultima, non riuscendo mai ad essere colmata, coincide con l’impossibilità di esso di farsi portatore di un significato univoco, stabile e immediatamente accessibile.² Ebbene, tutti incarniamo, in qualche modo, la figura di questo messaggero, nel senso che il nostro compito è quello di dover sempre recapitare un messaggio che, pur portandolo con noi, non conosciamo o che, addirittura, non sappiamo neanche di portare, così che al suo “segreto” possiamo soltanto continuamente rimandare.

Ma, si chiede a questo punto la maestra, come è possibile restituire proprio «quel che si è sperimentato come ricevuto?».³ Concependo ogni forma di “corrispondenza” che si attua fra due persone – e “corrispondenza” è, in uno dei sensi di questa parola, esattamente la via attraverso cui le due autrici hanno scelto di comunicare – come sottratta a qualsiasi regime di scopi e di finalità e come modellata piuttosto su quel gesto con cui noi, quando, ad esempio, lanciamo un grido di “aiuto!”, non sappiamo mai se qualcuno ci sentirà e se ci presterà in più anche soccorso. In tal senso, «restituzione» è propriamente ciò che, al di là di ogni logica di reciproco scambio, non fa altro che alludere a quella parte di essa che non può che restare costitutivamente “segreta”.

Al riguardo, viene in mente una poesia di Wisława Szymborska, Nulla è in regalo, non a caso chiamata in causa, nel prosieguo del dialogo, dall’allieva. Si tratta di una riflessione sui “costi” della vita, intesa non come un dono, ma come un prestito, così che, se tutto in noi è soggetto a una «restituzione» totale, questo, però, non riguarda mai la nostra anima, la quale, configurandosi appunto come un «resto», eccede ogni movimento puramente contabile del dare-avere. L’anima può essere vista così come quel «ritmo musicale» che, vibrando all’«unisono con il battito del cuore», corrisponde ad un «livello più profondo di quello della coscienza».⁴ Essa, annunciandosi e facendo sentire la sua «voce» solo «nei momenti di emozione o di risveglio»,⁵ si configura in tal modo come la mittente e la destinataria – per restare ancora dentro la metafora epistolare – di qualsiasi forma di «restituzione».

Appurato così che l’anima vive di un moto perpetuo che oscilla tra l’andare e il venire, nel segno di continue «metamorfosi e trasfigurazioni»,⁶ ciò ci fa vedere sempre meglio come la «restituzione», nella sua «instancabile aspirazione ad un oltre»,⁷ si costituisca – richiamandosi ancora una volta a Derrida – come un vero e proprio «supplemento d’infinito», da lui inteso come quell’eccesso che, aggiungendosi a un’origine che si rivela incompleta, si dà appunto come un «resto» e una riserva che impediscono ogni chiusura autoreferenziale del senso.

Ora, è molto significativo il fatto che proprio Derrida abbia sviluppato questa sua problematica relativa al «supplemento d’infinito» in un testo che si intitola appunto Il maestro. «Nessun resto senza maestro, nessun maestro senza resto», leggiamo in esso. Qui, nell’introduzione, il filosofo francese si chiede: «Come dire, allora, del resto?». Come avvicinarlo, sottraendolo «alle maglie di un sapere che male sopporta residui e avanzi e che […] si regge proprio sull’idea che laddove sono presenti resti il sapere, ammesso che lo si possa accogliere, dovrà in ogni caso essere considerato come parziale, provvisorio, incompleto? Non si tratterà, invece, di rovesciare la prospettiva e provare a pensare un sapere che riconosce nel resto la sua condizione di possibilità e, insieme, l’impossibilità di sapere “cosa è?”. Residuale o eccedente, uno in quanto altro, il resto interrompe le continuità (spaziali, temporali) insinuandovi una discontinuità che proprio il sapere, per vocazione e impianto, deve poter integrare, ed è per questo che non possiede statuto: il resto interrompe, “è” l’interruzione e dunque non può consistere».⁸

«Niente sarebbe dunque senza resti»,⁹ afferma in modo perentorio l’allieva. E su questa stessa linea, così le fa eco la maestra: «non c’è che resto, resti, a destabilizzare […] ogni opposizione tra completezza e incompletezza, tra il tutto e la parte», tra l’inizio e la fine di un processo. E ciò perché l’inizio è appunto «qualcosa che non si dà».¹⁰

Ebbene, la prova del fatto che il principio a cui è improntata la logica della «restituzione» non conoscerebbe né inizio né fine, ce la fornisce un’immagine in particolare, la quale, insieme ad altre che corredano il testo, non vuole essere un’illustrazione meramente didascalica, ma proporsi come portatrice di significati impliciti, se non, addirittura, «interdetti».¹¹ L’immagine – già oggetto di attenzione da parte di Roland Barthes nel suo L’impero dei segni – è quella di due donne giapponesi «graziosamente e reciprocamente inchinate»¹² ai lati destro e sinistro di una scatola. Cosa che fa sorgere subito le seguenti domande in chi la guarda: da chi viene il dono, dall’una o dall’altra? Quale delle due è quella che ha donato e quale quella che ha ricevuto? Quale delle due sta indirizzando un gesto di gratitudine verso l’altra? In una parola: «chi dona a chi?», per rimodulare la domanda di prima: «chi vede che?». «La risposta non c’è, è sconvenientemente assente, o differita».¹³ «Nell’impossibilità di decidere, il dono sta lì, resto autonomo non toccato né da generosità né da riconoscenza».¹⁴

Barthes, da parte sua, parla del fatto che il regalo è qualcosa che sta «sospeso fra due disparizioni», così che il saluto che le due donne si scambiano, «sottratto ad ogni forma di […] vanità, […] letteralmente non saluta nessuno», facendo leva su una «cortesia» che è «una sorta di esercizio del vuoto», dal momento che la scatola potrebbe «anche non contenere nulla».¹⁵ Anzi, probabilmente non contiene proprio nulla; ammesso che sia così, viene interdetto in noi qualsiasi atteggiamento di presa oggettivante e di «cattura», qualsiasi «assillo di dover capire e di ridurre al già noto», qualsiasi ossessione per il fatto che «niente resti in sospeso, che niente resti celato all’occhio misuratore» e, quindi, che tutto si concluda a condizione che «non resti nessun resto».¹⁶

È così che l’allieva, prendendo a volo l’occasione offertale dall’immagine precedente, afferma che ella, nella “corrispondenza” intrattenuta con la sua maestra, ha sperimentato l’esercizio di una scrittura «per gratitudine», mossa da un «desiderio di restituzione» dal quale si è sentita «irrevocabilmente convocata», nel segno di quella che chiama una dinamica di «intimazione».¹⁷ Una parola, quest’ultima, assunta più che nel suo significato di comando e di ingiunzione, in quello che – mutuato ancora una volta dal lessico di Derrida –, rimandando ad intimus, indica la risposta ad un ospite che, interpellandoci con la sua sola venuta, si fa portavoce così di un’istanza etica incondizionata. Un ospite di fronte al quale – stando a quanto abbiamo appena visto – il gesto più appropriato per corrispondergli è quello appunto di inchinarsi. Scrive Chandra Livia Candiani: «Inchinarsi accorcia la distanza. […] [È] l’occasione di sostare su una soglia, un limite, un luogo di rischio, dove si incontra la verità dell’altro senza interpretazione».¹⁸

L’occasione che abbiamo prima evocato, offerta dall’immagine delle due donne giapponesi, invita, ovviamente, anche la maestra a prendere, a sua volta, la parola. Maestra che inizia il suo intervento soffermandosi sul fatto che, nel nostro «lasciare che qualcosa resti sempre e comunque», ciò che “resta” è «sempre e comunque un resto», nel suo operare in modo destabilizzante – «non dando tregua e non lasciando niente a riposo» – rispetto ad ogni «logica calcolante». Nell’immagine in questione, le due donne sembrano infatti «infinitamente grate, meglio, grate all’infinito», per cui «non mirano a qualcuno o a qualche cosa, né si guardano reciprocamente». Vivendo la gratitudine non come un’incombenza fastidiosa, ma come un’opportunità per mettere le ali e così volare, sono testimoni del gioco del donare e del ricevere: gioco in cui il restituire o non restituire non si dà mai «volontariamente o per obbligo».¹⁹

E proprio a questo punto, nel dialogo fra le due interlocutrici, compare un veloce accenno, dovuto all’allieva, al tema del «resto» visto come qualcosa che può essere equiparato alla cenere. L’accenno poi non trova uno sviluppo ulteriore, per cui ci incaricheremo noi di aggiungere solo due parole al riguardo. Ebbene, uno studioso italiano di Derrida ha parlato del fatto che in lui si può rinvenire una vera e propria «etica della cenere». Nel suo libro intitolato proprio così, leggiamo: «Cenere [per il filosofo francese] è il nome della verità, di quel che resta della verità, del fatto che la verità è sempre nulla più di un resto. Che cos’è la verità se non il fuoco che brucia […]? […] Che cos’è cenere se non il nome della sopravvivenza di una verità morta, bruciata, differita, mai stata presente. E tuttavia sempre pronta a riaccendersi […] per riscaldare i cuori?». Infatti, è sotto la cenere che sopravvive la verità, quando, resistendo ad ogni tentativo di affossamento, proprio così conserva la sua vitalità e la sua «forza infiammante».²⁰

Vedevamo prima come il «resto» si caratterizzi, per Derrida, per la proprietà di portare scompiglio nella compagine del sapere inteso in senso tradizionale. Ora, tutto ciò è una caratteristica anche della cenere. Essa, infatti, «incendia l’apparato categoriale con il quale da sempre cerchiamo di imbrigliare l’essere: cenere è qui e là, prima e dopo, sostanza e accidente. L’unica sostanza di cui è fatta cenere è di non restare, di non essere identica, ma di variare sempre, di essere sempre differente, differenza di differenza».²¹

Ma, nel contesto dell’intervento dell’allieva in cui ella stabilisce un paragone fra il «resto» e la cenere, compare anche un paragone fra il primo e l’opera d’arte, intesa come quel modo della memoria che, non depositandosi mai in un ricordo, e non essendo per questo mai «suscettibile […] di oblio», innesca proprio così un processo di continua «ripresentazione».²² Un processo che – è ancora e sempre Derrida ad affermarlo –, attivando un movimento di differenziazione e di rinvio, rende impossibile così ogni proposito di conseguire una piena identità.

A partire da questo motivo per cui le opere d’arte vanno considerate, al di là di qualsiasi «logica oppositiva»,²³ come dei «resti», troviamo prospettata dalle due interlocutrici un’importante distinzione: quella fra «roba» e «cosa», in cui la prima, in quanto oggetto di preda (non a caso viene da “rubare”) o anche in quanto merce, scadente o di qualità, rende bene l’idea di tutto ciò con cui abbiamo a che fare nel regime “infocratico” e nella società dell’accumulo in cui viviamo, mentre la seconda viene definita dalla maestra proprio nei termini di un «resto» e di un «lascito», per ciascuno di noi, di «ogni possibile realizzazione» e di ogni «ricominciamento».²⁴ O anche come ciò che, interrogato per quel che veramente è, può dispensarci preziose illuminazioni «sul passato, sul presente, sul futuro di tutti gli esseri».²⁵ Le «cose», in quanto «resti», possono arrivare a svolgere così una «funzione di tramite e di… supplemento d’infinito», tanto potenti, «nuove e differenti saranno per ciascuno».²⁶

Ora, proprio per questa via, nel nostro dialogo si registra un ritorno al tema dell’opera d’arte. Al riguardo, il caso esemplare richiamato dalla maestra è quello di Rilke, il quale, in una lettera del suo epistolario, stabilisce che il compito del poeta consiste in un’opera di conversione delle «cose» visibili, da noi vissute nella loro unicità, nello spazio aperto dell’invisibile: «cose» che vengono in tal modo “restituite” a quel nome proprio che esse avevano perduto nel regime prosaico del linguaggio omologante.²⁷

Un altro nome di artista che viene poi chiamato in causa, questa volta dall’allieva, è quello di Munch, nei cui ritratti dei suoi familiari ritorna sempre la memoria della madre morta di tisi quando egli aveva appena cinque anni. Un «resto», questo, che produce, ancora una volta, un “di più” e un’esuberanza, dal momento che egli, proprio perché se ne sentiva «costantemente ossessionato e minacciato», cercava così di «liberarsene attraverso le sue opere».²⁸

Il dialogo fra le due interlocutrici si avvia verso la sua conclusione toccando il motivo per cui, commemorando un «resto» o un «lascito», noi veniamo coinvolti, ancora una volta, in un circolo senza inizio né fine: il desiderio di commemorare proviene da chi si commemora o da chi sta commemorando? Se si pensa, ad esempio, al rapporto che corre fra chi resta e chi non c’è più, spetta solamente ai vivi l’iniziativa di ricordare? Gli obblighi che ci legano ai morti non sono più vincolanti di quelli che legano i vivi fra loro? Onorare non è, in questo caso, già un modo di ereditare? E ancora, questo ereditare, in quanto è un «ritessere oltre»,²⁹ non si dà a noi come se fosse declinato nel tempo verbale di un «futuro anteriore»?³⁰ In una parola, come prima valeva la domanda «chi vede che?» e poi quella «chi dona a chi?», ora questa domanda stessa si ripresenta nella forma: «chi interpella chi?».³¹

Ogni «resto» può essere visto in tal modo come la traccia di una scrittura depositata su quella tavoletta di cera impressionabile – di cui già parlava Platone nel Teeteto (191 d-e) – costituita dalla nostra memoria: traccia – o, come si dice in neurobiologia, «engramma» – dal «tratto irriducibilmente plastico e intrinsecamente costruttivo»³² che, correlata alla sfera del vissuto, ma anche a quella dell’inconscio di ciascuno, sprigiona, dalle «latitudini dell’oblio», quei lampi di oscurità «vivificante»³³ a cui dobbiamo riconoscere il fatto di essere per noi propriamente questo: «un resto infinito… d’infinito».³⁴