1. Gnoseologia dell’incontro

Come si sa, il concetto di «incontro [Begegnung]» riveste un ruolo fondante nella prospettiva speculativa di Guardini.¹ Tant’è che egli lo colloca all’origine stessa del pensare filosofico:

la meditazione e la riflessione ne esplorano la profondità, il lavoro del pensiero gli dà ordine e forma. Quanto più un uomo è vivo e sempre nuova ed originale la sua comprensione del mondo, tanto più frequentemente egli è protagonista dell’avvenimento dell’incontro.²

O anche lo vede come «ciò che precede la formazione di ogni teoria»,³ coincidendo con il momento in cui noi entriamo in relazione con il fenomeno, prima, dunque, di procedere a qualsiasi tematizzazione di esso. Ora, il concetto di «incontro» presenta, nel pensatore italo-tedesco, diverse declinazioni, a partire dalla messa a punto relativa a esso in ambito gnoseologico. Iniziamo con l’enuclearla. Nel testo che costituisce la cornice teorica entro cui si sviluppa l’intera riflessione di Guardini, L’opposizione polare [Der Gegensatz, 1925],⁴ egli sostiene che due sono gli atteggiamenti conoscitivi fondamentali dell’uomo. In un caso, egli, «posto “di fronte” all’oggetto», lo risolve in «equivalenze logiche» (segni), per poi metterlo in relazione, di nuovo, con altre equivalenze (concetti, giudizi). Nell’altro, attualizza l’oggetto nella coscienza nel «modo della presentificazione [Vergegenwärtigung]».⁵

Conoscenza è quel rapporto in cui il soggetto possiede la realtà che incontra, senza afferrarla; è avere l’oggetto nella forma della coscienza o, più esattamente, nella forma della verità.⁶

Qui, il conoscere si configura, letteralmente, come un «co-nascere»: un sentire, dall’interno, l’oggetto come «generato nel processo conoscitivo».⁷ Ebbene, fra i due atteggiamenti in questione deve vigere un rapporto di coordinazione, tale che la conoscenza stessa possa configurarsi, appunto, come un «incontro», ossia come «una relazione vivente di assimilazione»:⁸ «assimilazione», la quale, una volta che è stata raggiunta, ci permette di attingere non una universalità formale, ma una «formalità riempita».⁹ In altre parole, la via dell’«universale permanente», cui ci fa accedere il primo atteggiamento, e quella del «particolare effimero», cui ci fa accedere il secondo, non possono essere percorse isolatamente, ma l’una ci è data, sempre e comunque, insieme con l’altra, per cui, a essere richiesto, è «un atto di conoscenza che si diriga verso entrambi i poli, cioè che stia in equilibrio tra l’aspetto universale e l’aspetto concreto».

Possiamo scoprire l’essenza nel particolare soltanto se nello stesso tempo non perdiamo di vista la sua posizione nell’universale.¹⁰

Ora, è proprio a queste condizioni che noi possiamo accedere conoscitivamente al «concreto-vivente». Quest’ultimo, infatti, poiché è un qualcosa che, all’esterno, cresce e si evolve in modo ordinato, in base a «un criterio architettonico», a «una forma [Gestalt] presente e operante dall’interno»,¹¹ può essere raggiunto dalla conoscenza solo a patto che essa stabilisca «una connessione immediata con l’oggetto». In tal modo, il conoscere si configura come «una specie di tocco, di presa, di coglimento»,¹² come quel «toccare» e «afferrare» che si dà come un «vedere»:¹³ un «atto offerente» o intuizione sovrarazionale, la quale si distingue, da un lato, dal semplice sentire e, dall’altro, dal concetto, giudizio o dimostrazione.

L’atto conoscitivo specifico, che coglie il concreto in quanto tale, […] deve essere dotato di concretezza vivente, […] deve essere nella sua struttura stessa concreto-vivente ed essere diretto per essenza a questa concretezza.¹⁴

A conferma poi del fatto che il modo in cui ci apriamo la via alla conoscenza del «concreto-vivente» si dà come un vero e proprio «incontro», dal profilo, in qualche modo, personale, Guardini lo configura anche in termini sponsali: ne parla come di «una specie di generazione», indotta da due congiunti che si uniscono fra loro nel segno dell’«amore per la verità».¹⁵ In questa strettissima compenetrazione fra oggetto e atto che lo coglie, il pensatore italo-tedesco dà prova così di far uso di un concetto di fenomeno inteso non come un’apparenza dietro la quale si cela qualcos’altro, ma come ciò la cui essenza si dispiega proprio «nella continua tensione tra il suo rivelarsi e il nostro comprenderlo»:¹⁶ un concetto di fenomeno il quale, più che a Husserl, sembra rinviare a Scheler.¹⁷ Il secondo, rispetto al primo, ha insistito più marcatamente, infatti, sul carattere di automanifestatività del fenomeno, il quale, nella nostra disposizione intenzionale, trova un luogo preordinato ad accoglierlo. Scheler ha sottolineato, inoltre, che il modo in cui il fenomeno stesso ci si fa presente è nella forma dell’annuncio. In tal senso, esso è un qualcosa che, interferendo con il nostro «ordine del cuore», non solo ci informa, ma anche, e soprattutto, ci trasforma. E proprio in riferimento a tutto ciò, Guardini ci ricorda che «incontrare» una cosa è altro dall’imbattersi semplicemente in essa:

vediamo una cosa, ne percepiamo la caratteristica peculiare, la grandezza, la bellezza, la necessità – e subito, come un’eco vivente, qualcosa risponde in noi stessi, si ridesta, s’innalza, si sviluppa.¹⁸

E ancora:

Ogni volta che l’uomo incontra una cosa, subito si risveglia in lui la […] sensazione […] di una particolare affinità. Alcunché di collegato con questa cosa ne avverte in lui l’appello, vi risponde e si sforza di fare di quella forma un’espressione del proprio essere.¹⁹

Al riguardo, Guardini preferiva parlare, piuttosto che di «atto conoscitivo», di «incontro conoscitivo», per il fatto che, nel conoscere un oggetto, non si tratta tanto di metterlo a tema «correttamente e interamente», quanto di aprirsi la via verso «ciò che soltanto nella conoscenza di esso posso divenire».²⁰

2. Antropologia dell’incontro

Anche l’antropologia filosofica e teologica di Guardini, come – lo si è appena visto – la sua gnoseologia, si colloca sotto il segno del concetto di opposizione polare.²¹ Si parte dal fatto che, essendo l’uomo, in quanto essere creato, «dato a se stesso in “forma-di-inizio”», egli è naturalmente aperto e predisposto verso tutto «ciò che gli verrà incontro».²² Ne discende che, nell’atto in cui incrociamo originariamente una cosa, quest’ultima ci si dà, propriamente, sotto il profilo di un ob-jectum o Gegen-stand: essa, andando a occupare lo spazio di fronte a noi nella distanza che, in tal modo, si apre, si costituisce così come un polo cui l’io, essenzialmente, co-appartiene.²³

Da questo incontro sorge il mondo.²⁴

Ne discende che l’io è «il vivente polo opposto rispetto al mondo», il quale esiste, propriamente, per me, come «ambiente che mi circonda», «al quale appartengo», «che incontro, nel quale agisco».²⁵ Io e mondo, determinandosi reciprocamente nel segno del loro «incontro», possono essere visti, in tal modo, come due vere e proprie «soggettività dialoganti», dove il secondo, «pur non cessando di essere oggetto in quanto realtà impersonale, assume il carattere di “segno” che rivela, di “dato” che rimanda, di “parola” pronunciata verso e per qualcuno».²⁶ Acquisito il dato relativo alla polarità fra io e mondo, vediamo, ora, meglio in che modo Guardini concepisce il secondo, il quale, appunto, «esiste solo nella sfera dell’incontro».²⁷ Ebbene, egli lo definisce come un «intero» che è attraversato da quella tensione in virtù di cui esso, come, da un lato, è «forma [Gestalt]», totalità dell’esistente, ed è ugualmente diffuso ovunque, così, dall’altro, giunge a concentrarsi puntualmente in me. In questo secondo caso, mondo si dà come un sinonimo di «esistenza [Dasein]».

Il mondo […] è più delle cose. È quell’intero, entro il quale compaio io […]. E non compaio soltanto come una qualsiasi altra entità che si presenti, bensì in modo essenziale.²⁸

Di fronte al mondo come un tutto dato sta, dunque, l’uomo o, meglio, l’io e tale frontalità è indice di una qualità radicale, assoluta. A partire da essa noi ci costituiamo, propriamente, come persone. In merito a ciò, Guardini parla anche di un duplice movimento, di «un gioco ininterrotto di atti di cui è tutta fitta la nostra vita quotidiana»: uno di «uscita», verso il fuori e l’esteriorità, e un altro di «rientro»,²⁹ verso l’intimità del nostro io. Un duplice movimento che segna la nostra conquista della nozione del tempo, nonché di un concetto vivente e relazionale di limite.

L’autentico limite è come la pelle: essa respira, sente.³⁰

Coessenziale all’atto in cui ci costituiamo come persone è poi quel rapporto che ci apre all’«incontro» con altre persone. E ciò proprio perché noi non siamo monadi chiuse in se stesse e autosufficienti. L’io, infatti, «attua in assoluto il proprio “essere-io”», costituendosi come «una realtà unica e irripetibile, che appartiene a sé», solo se «gli sta di fronte […] il “tu”»:³¹

la chiarezza del mio sé si risveglia soltanto nell’incontro con l’altro.³²

E ancora:

Ogniqualvolta entro in un reale rapporto col «tu», il mondo per me trova il suo centro.³³

Come a dire che «l’uomo si trova per essenza nel dialogo».

La […] vita spirituale è orientata ad essere partecipata, condivisa.³⁴

E quando si parla di partecipazione la si deve intendere non solo in senso orizzontale, ma anche in senso verticale, in rapporto alla Persona assoluta: Dio.

Senza di essa la persona finita non può esistere. Non solo perché Dio mi ha creato e in ultima istanza trovo solo in Lui il senso della mia vita, ma perché io sussisto soltanto diretto a Dio. […] Il mio essere «io» […] consiste essenzialmente nel fatto che Dio è il mio «tu».³⁵

E ancora:

L’uomo non esiste che in quanto riferito a Dio, perciò il suo carattere viene definito dal modo stesso in cui egli concepisce questa relazione, dalla serietà con cui la considera, dall’azione che, in base ad essa, egli compie. […] Dio è la realtà che fonda ogni altra realtà, anche l’umana.³⁶

Guardini chiama eros quel «movimento attraverso il quale la vita umana si stacca dall’iniziale centro di gravità per trovare una nuova direzione e un nuovo punto di riferimento in altro», aggiungendo che, nel caso in cui questo altro è una persona, allora, il movimento in questione prende il nome di «amore».³⁷ Quando si dà quest’ultimo, però, ecco che al movimento che si dirige in avanti se ne aggiunge un altro, completamente opposto, che si ritrae indietro.

Nella misura in cui io dò libertà all’essere, visto dapprima come oggetto, di assumere l’atteggiamento dell’«io» che si presenta movendo dal proprio centro, e gli consento di divenire il mio «tu», trapasso anch’io, dall’atteggiamento del soggetto che utilizza o lotta, in quello dell’«io».

Non appena l’io si dirige, autenticamente, verso il tu, accade, infatti, che «qualcosa sboccia»: si dissolve quello schermo che è dato dall’«“oggettività cosale” dell’atteggiamento con cui si agisce».

Guardando come «io» verso l’altro, divengo aperto e mi «mostro». Tuttavia il rapporto rimane incompiuto, se non si avvia lo stesso movimento anche a partire da là, in quanto l’altro consente a me di divenire il suo «tu».³⁸

E ancora:

L’incontro si fa compiuto, quando anch’egli [l’altro] mi concede tutta la sua attenzione.³⁹

Ciò che qui si innesca è, cioè, una vera e propria dialettica del «riconoscimento», nel senso che il primo «io», nel movimento con cui va incontro verso la responsabilità dell’altro, si fa carico, a sua volta, della propria responsabilità e può apparire, solo così, ai suoi occhi – lo abbiamo appena visto – come quella realtà unica e irrepetibile che appartiene a se stessa.

3. Etica e pedagogia dell’incontro

In chiave etica, anche il bene, per Guardini, è dotato di un profilo «concreto-vivente». In tal senso, esso è un qualcosa che noi «penetriamo», «abbracciamo»: è un che di positivo, anzi, una «positività pura e semplice», oltre la quale «non posso spingermi», che «esiste in sé» e che presenta un carattere cui si accede intuitivamente. Che è dotato di un «contenuto infinito» e che è indice di una «semplicità perfetta».⁴⁰ Il bene è, inoltre, un qualcosa che ci domanda imperativamente di essere tradotto in atto, richiesta [Anspruch] il cui significato dipende, per noi, dalla situazione in cui, di volta in volta, ci troviamo.

Il bene non diventa realtà, se non lo attuo.

E attuarlo significa non tanto procurare il semplice adempimento di una legge, di una norma, quanto infondere vita semplicissima e infinita in una realtà finita e umana, la quale consegue, in tal modo, «una pienezza di senso eterna»:

fare il bene equivale perciò ad una vera creazione.⁴¹

Una creazione che si configura, però, al contempo, anche come una forma di obbedienza: obbedienza che è una «risposta alla chiamata della coscienza».

L’uomo deve obbedire non perché sia immaturo, ma perché è uomo, […] perché l’essere chiamati alla moralità non è la constatazione di una validità in astratto, ma un incontro personale; obbedienza significa che l’uomo compie questo incontro.⁴²

Poiché il mondo ci si offre sempre, in parte, come incompiuto, noi, raccogliendo le sollecitazioni che ci vengono dall’ambiente che ci circonda e portandole a compimento nel segno di quell’«incontro» in cui consiste l’attività morale, imprimiamo, proprio così, a esso, l’«impronta del bene».⁴³ Abbiamo visto come, per Guardini, il fenomeno della libertà vada inquadrato nel contesto della tensione dell’uomo verso la pienezza dell’essere e la compiuta realizzazione di sé: tensione che mette radici nel profilo personale della nostra relazione con le cose, gli altri uomini e Dio. Ebbene, è proprio nel segno dell’obbedienza che l’uomo concreto entra in relazione con ciò che ha valore ed è investito di un significato spirituale: obbedienza che si mostra come «il momento opposto e complementare a quello spontaneo “protendersi” e “afferrare” le cose che, a prima vita, sembrerebbe l’unica strada a disposizione per raggiungere la soddisfazione». Ora, è proprio in questo «distacco da sé» ciò in cui «consiste l’inizio e la fine di ogni educazione», ossia è qui che si decide quello che, per Guardini, è «il compito pedagogico per eccellenza»: la «trasformazione del “carattere”, della disposizione psichica complessiva dell’individuo, in “persona”»,⁴⁴ ossia in soggetto che, nel farsi letteralmente carico del rapporto io-tu, vincendo qualsiasi forma di attaccamento a se stesso, nonché abbandonando ogni pretesa di potersi autoaffermare da solo, diventa, in tal modo, a tutti gli effetti, libero, rendendosi interamente disponibile all’«incontro».

[Che l’altro da estraneo divenga per me un Tu] dipende in primo luogo dal dono di un incontro, e in secondo luogo dalla mia volontà e dalla mia disponibilità a rinunciare all’ingenua pretesa del mio Sé di essere l’unico e incontrastato centro del mondo.⁴⁵

4. Religiosità dell’incontro

Più di una volta abbiamo visto come l’accesso al «concreto-vivente» si dia, per Guardini, intuitivamente e come esso sia, da noi, «afferrato in primo luogo […] dallo sguardo».⁴⁶ Ebbene, tutto ciò deve valere anche sul piano dell’esperienza religiosa. Nel fenomeno religioso, infatti, viene a espressione un qualcosa che si può senz’altro «vedere», un modo d’essere che si manifesta da se stesso, nell’insieme delle altre particolari determinazioni: lo statuto creaturale di tutte le cose, ciò per cui esse sono opera di un fattore, ossia non sono semplicemente formate, ma create.

[T]utto ciò che esiste dipende da qualcosa che sta al di là di sé e con il quale sta in un rapporto qualitativo. Non è soltanto «natura», qualcosa che si comprende a partire da se stesso, ma «opera». E questo in un senso radicale assoluto: «creaturalità». […] Questo «modo» viene «visto» […] dall’occhio nel quale la forza dello spirito vivente, e cioè del suo grado supremo, della sua ricettività religiosa, è operante.⁴⁷

Ma il punto è che non sono solo io a «vedere» un’essenza, è anche quest’ultima che «guarda» e lo fa verso l’esterno:

guarda, ed è il suo guardare che rende possibile il mio, anzi, lo sollecita.

Essa, per il semplice fatto che è quel che è, «colpisce la ricettività del mio occhio». Abbiamo così due movimenti – uno «sguardo verso l’esterno» e uno «sguardo verso l’interno»⁴⁸ – il cui intreccio è decisivo tanto per il venire in primo piano dell’essenza, quanto per la comprensione di essa. Ora, per Guardini, un tale «vedere» mette radici – agostinianamente – nel cuore e inizia – lo si è già visto prima a proposito dell’amore – con un gesto di rinuncia: quello con cui noi, «andando incontro» all’oggetto intenzionato, gli facciamo letteralmente spazio, riconoscendogli il diritto all’esistenza in proprio. Nell’«incontro», infatti, a misura in cui un qualcosa ci si fa avanti, noi lo accogliamo, innanzi tutto, «“prendendo le distanze” dalla realtà», ossia atteggiandoci in rapporto a essa in quel «libero star-di-fronte»⁴⁹ che la “lascia-essere”.⁵⁰ Ed è così che, essendo chiamati-fuori dalla sfera dell’immediatezza del nostro vivere, ci allontaniamo da noi stessi, avventurandoci nella direzione di ciò che ci chiama:

un importante fattore [dell’«incontro» è] […] ciò che si chiama “religiosità”. […] [In esso] non si fa presente soltanto ciò che è essenziale ed unico, ma anche il mistero. […] [N]ell’attimo dell’incontro, [si può] guadagnare una nuova, più profonda dimensione, quella religiosa. Allora, tutto si fa mistero. E l’uomo risponde al mistero stupendosi, rendendo grazie, avvertendo come una scossa o un turbamento.⁵¹

Guardini riconosce che l’uomo, proprio nell’atto in cui si rimette al mistero, «dà spazio al divino». In tal modo, egli, consentendo a una tale «venuta» di «avvicinarsi al suo cuore», vive nel segno del «costante incontro con una realtà che solo così è completa».⁵² In sintesi, tre sono i movimenti intenzionali attraverso cui, per Guardini, si articola l’esperienza religiosa: essa si dà come «un trascendimento verso l’alto, in direzione dell’altro», come «un raccogliersi in direzione della profondità interiore, verso l’intimità più profonda» e, infine, a coronamento della circolarità virtuosa descritta dai due movimenti precedenti, come un «estendersi verso la comunità degli uomini, in un incontro che si fa colloquio fondante con il Tu divino». A proposito di questo terzo momento, Guardini ci ricorda che Dio ci si fa visibile, appunto, «solo nell’incontro»: «incontro [che] è grazia», nel senso che «avviene solo se Dio vuole, e con la medesima assoluta libertà che lo caratterizza»:

l’uomo acquista la sua vera natura solo in quell’incontro con Dio che avviene nella grazia.

E questo «incontro» con Dio a tal punto è, per noi, decisivo che è proprio nella sfera di esso che si decide la realizzazione della nostra stessa essenza.

L’uomo non ha una «natura» così come ce l’hanno la pianta o l’animale. […] L’uomo esiste in una modalità diversa, molto dinamica e arrischiata: ciò che egli deve essere si realizza autenticamente solo quando incontra Dio.⁵³

5. Estetica dell’incontro

Vediamo ora in che modo il tema dell’«incontro» rivesta un ruolo centrale anche nell’estetica di Guardini.⁵⁴ Ebbene, collocandosi nel punto di vista dell’artista, egli afferma che quest’ultimo sperimenta l’opera che viene creando come lo spazio di una tensione polare fra l’«oggetto», di consistenza empirica, su cui egli lavora e l’essenza ideale che è custodita in esso:

l’uomo viene toccato dall’essenza […] e si sente stimolato a farla balzare in primo piano. […] [N]ella «forma» concreta.⁵⁵

Forma in cui si traspone interamente il contenuto e contenuto in cui si traspone interamente la materia.

Ogni scelta d’una parola, ogni vibrazione del ritmo, ogni bilanciamento dei pesi della composizione è di per sé il processo, l’immagine, il sentimento.⁵⁶

L’immagine, in sé conchiusa, è posta così in produttiva tensione con l’«intero», in modo che «in essa risuoni la totalità»:

in ogni autentica opera d’arte è il «mondo» in assoluto a farsi presente.⁵⁷

Sia chiaro, però. Non un altro mondo accanto a quello che a noi è già noto. Piuttosto, una «nuova creazione» all’interno dell’«unico e identico mondo, ma inserito entro una nuova origine».⁵⁸

[Attraverso l’esperienza dell’autentica opera d’arte,] si fa presente «il tutto», «l’intero», «l’essenziale». Il puro e semplice essere-qui-e-ora dell’esistenza, con la sua ovvietà, è come sospeso, e s’apre una profondità, che viene da lontano; ciò che sembrava ovvio diventa nuovo, e colma di stupore.⁵⁹

L’artista, nell’atto stesso in cui dall’apparenza dell’oggetto fa scaturire l’essenza di esso, rende manifesta, inoltre, anche la sua propria essenza di uomo. E tutto ciò in modo tale che i due aspetti «non solo sono concomitanti, ma anzi fusi l’uno nell’altro»: come l’«oggetto» «acquista una nuova pienezza di senso» e da «prodotto parziale, casuale», diventa «simbolo del tutto», così l’artista, a contatto con esso, «giunge alla coscienza e allo sviluppo di se stesso».⁶⁰

[L’artista] porta in superficie l’essenza dell’oggetto […]. Allo stesso tempo egli traspone nell’oggetto la propria essenza.⁶¹

L’artista, cioè, nel sentire qui, in questo momento, la cosa, sente così anche se stesso e questo «autosentire fluisce nell’ob-jectum», per cui, mentre egli si esperisce nella cosa, questa prende vita nella corrente della sua esperienza.

Questo è di nuovo incontro, e anche da esso sorge mondo. Di nuova specie.⁶²

Ora, la bellezza è proprio ciò che scaturisce da questo «incontro», dal coincidere in un tutt’uno dell’essenza dell’oggetto e dell’essenza dell’uomo: coincidenza che fa sì che «l’opera d’arte risplend[a]».

Allora è superata la pesantezza del primo dato, del semplice contenuto come pure del mero materiale. Tutto è vivo e leggero, tutto è «forma».⁶³

Naturalmente, nella modalità dell’«incontro» si trova non solo il creatore dell’opera d’arte, ma anche il fruitore di essa. La contemplazione estetica consiste, infatti, in un «raccogliersi, […] guardare con sensi desti e anima aperta, […] rivivere»: «riprodurre l’incontro che […] sta al fondo [dell’opera d’arte]». In tal modo, in chi contempla, «qualcosa accade»: egli «accede a un’altra condizione»,⁶⁴ in cui i legami che occultavano la sua anima si diradano, in cui si produce un’autochiarificazione del suo essere, non teoretica, ma nel segno di un’illuminazione profonda e istantanea. In altre parole, il fruitore, partecipando all’evento che nell’opera d’arte si consuma, fa esperienza – nel trapasso dalla realtà immediata allo spazio della rappresentazione – di un’autentica liberazione, grazie a cui egli gode di pace, di benessere e di gioia.

[Ecco il] dono squisito che l’opera d’arte elargisce: la sua pace. […] [L]e cose st[an]no nell’interiorità del cuore che si è aperto, e il cuore parl[a] attraverso la molteplicità liberata delle cose⁶⁵

Il punto è che tutto ciò vale per la bellezza non solo artistica, ma anche naturale. Parlando della contemplazione estetica di un paesaggio, Guardini scrive, infatti, che ciò che, in questa circostanza, ci si fa presente è «una totalità, le cui parti sono in relazione reciproca» e dove, quel che le collega, è dato dalla «capacità penetrativa di chi contempla».

Il tutto entra in una prospettiva che lo articola, e che è il sentire vitale della personalità che contempla. […] Questo paesaggio non è conchiuso in sé […]. È un mondo […] al quale colui che vive dà forma []: esso non è assolutamente qualcosa di saldo, bensì scaturisce costantemente dall’incontro dell’uomo vivo, e cioè in trasformazione, con il mondo, mutando continuamente forma.^[66]