Introduzione

La riflessione che segue intende approfondire un aspetto del pensiero della tecnica in Martin Heidegger talvolta relegato in secondo piano: la sua genesi a partire dalla lettura delle opere di Ernst Jünger. Lo sguardo genealogico qui adottato si rivela significativo se si considera che, almeno fino agli anni Trenta, il tema della tecnica non occupa un posto centrale nella riflessione heideggeriana, risultando pressoché assente dal suo orizzonte teorico. Non si tratta però di un’assenza casuale, né quello degli anni successivi può essere inteso come un semplice mutamento di interesse. Il progressivo emergere della questione della tecnica nasce piuttosto da incontri intellettuali cruciali per il filosofo del problema dell’Essere, che imprimono una svolta al suo pensiero, spingendolo a vedere in essa qualcosa di più che un fenomeno esclusivamente sociale o antropologico, fino a riconoscervi il destino della metafisica occidentale. Tra queste letture “epifaniche”, un ruolo di rilievo spetta a Ernst Jünger, i cui scritti inducono Heidegger a interrogarsi sul significato ontologico dello sviluppo tecnoscientifico, fino ad allora confinato entro ambiti meramente ontici. È a partire da questo incontro che la riflessione heideggeriana sulla tecnica assume la forma che la caratterizzerà compiutamente nei decenni successivi. Le considerazioni che seguono intendono, perciò, chiarire i passaggi di questa trasformazione: delineati i caratteri principali della concettualità di Jünger, si mostrerà in che modo Heidegger ne accolga certe intuizioni, rielaborandole a partire da un senso critico fecondo. Infine, verrà posto l’accento sul concetto di Machenschaft – per come emerge nei Contributi alla filosofia, testo di poco successivo all’incontro-scontro con Jünger – per entrare nel merito della riflessione heideggeriana autonoma sulla questione della tecnica, progressivamente inserita nel quadro più ampio della domanda sul senso dell’Essere (Seinsfrage).

La concettualità jüngeriana: due testi esemplari

Come osserva Caterina Resta, Ernst Jünger ha il merito di essersi immerso nelle profondità del proprio secolo, al fine di «disvelarne le più riposte contraddizioni, […], per mostrare infine […] ciò che il “secolo” ha di essenziale o, per dirla altrimenti, per scoprire quale sia davvero “il proprio tempo appreso nel pensiero”».¹ La peculiarità di questo pensatore risiede dunque nella capacità di stare innanzi al proprio momento storico, vivendone in prima persona ogni aspetto e contraddizione per testimoniarlo e interrogarlo filosoficamente. Jünger, il suo amico Carl Schmitt e lo stesso Heidegger condividono – come sottolinea ancora Resta – l’esperienza di “abitare” il proprio tempo come destino, sostenendone «il febbrile trascorrere, le ore fatidiche, il delirio, l’immane tragedia».² Combattente volontario durante la Prima Guerra Mondiale, l’evento bellico rimane l’esperienza fondamentale della vita di Jünger, lasciando segni indelebili tanto sulla carne³ quanto nel pensiero. È a partire dal campo di battaglia che egli matura alcuni dei motivi centrali della sua opera: l’avversione per la ricerca di sicurezza del mondo borghese, la volontà di vivere pericolosamente, fino alla concezione catartica e purificatrice dello scontro militare.⁴ Capace di esperire la guerra in senso metafisico, Jünger è, agli occhi di Heidegger, il solo vero successore di Nietzsche: colui che ha saputo descrivere con maggiore lucidità la realtà effettiva del suo tempo, dominata dalla volontà di potenza manifestantesi nel nuovo ordinamento planetario del lavoro, tanto in guerra quanto in pace.

Per comprendere l’impatto che Jünger esercita su Heidegger conviene richiamare i tratti fondamentali della sua riflessione. Particolarmente significativi, a questo scopo, sono due scritti dei primi anni Trenta: La Mobilitazione Totale (1930) e Il Lavoratore (1932). Concepiti a breve distanza l’uno dall’altro, i due saggi delineano un discorso unitario affrontato da prospettive differenti. Se Die totale Mobilmachung mette a fuoco il modo in cui la guerra moderna trasforma la realtà globale in un sistema di sfruttamento illimitato delle risorse umane e materiali, Der Arbeiter amplia tale concezione soffermandosi sul soggetto della mobilitazione planetaria: l’operaio. La coerenza concettuale di questi testi nasce dall’esperienza della Grande Guerra, interpretata da Jünger come congiunzione tra il genio del progresso e quello del conflitto bellico. Ai suoi occhi si tratta di un evento di portata cosmica, reso possibile dalla cieca fede che il secolo XIX ripose sull’infinito incremento della ragione strumentale, presupposto del progresso tecnoscientifico.⁵ Erede delle illusioni ottocentesche, il XX secolo appare come l’epoca di un processo di mobilitazione inarrestabile di tutte le risorse, che trova nella guerra l’espressione più evidente, per poi estendersi progressivamente a ogni aspetto della realtà e dell’organizzazione sociale. Come osserva Jünger, le guerre precedenti conoscevano già una certa forma di mobilitazione. Essa rimaneva però solamente parziale, poiché inscritta entro precisi limiti in termini di spese militari e di uomini coinvolti nel ruolo di soldati. La mobilitazione totale, invece, oltrepassa ogni confine prima invalicabile: la difesa diviene compito collettivo e i costi assorbiti dalla preparazione bellica superano ogni soglia, dando origine a un gigantesco processo lavorativo che non risparmia alcun ambito dell’esistente. Anche la distinzione tra guerra e pace si fa più sottile, fino quasi a scomparire, poiché i periodi di apparente tregua diventano preparatori a un conflitto potenzialmente sempre in atto. Lo scenario che ne risulta è quello di una guerra che è insieme battaglia di materiali e di lavoratori, un destino che uomini e donne sono chiamati ad assumere come proprio, partecipando alla mobilitazione di ogni risorsa, anche di quella umana. Non è per retorica che Jünger afferma, riferendosi alla mobilitazione totale, che questa «si estende anche al bambino nella culla. Esso è minacciato come tutti gli altri, se non addirittura di più».⁶ Sono espressioni che testimoniano la lucidità del filosofo di fronte alla realtà effettiva dei suoi tempi, ove:

non c’è un solo atomo che non sia al lavoro, e questo processo delirante è, in profondità, il nostro destino. La Mobilitazione Totale non è una misura da eseguire, ma qualcosa che si compie da sé, essa è, in guerra come in pace, l’espressione della legge misteriosa e inesorabile a cui ci consegna l’età delle masse e delle macchine.⁷

In questo modo Jünger mette in luce un punto decisivo, cui le riflessioni heideggeriane sulla tecnica rimarranno profondamente legate: il processo mobilitante non dipende da atti volontaristici dell’uomo, poiché non si tratta di una «misura da eseguire» — e quindi potenzialmente anche non eseguibile – ma di un destino delirante e impersonale che si compie da sé. Per di più, di fronte a Paesi che «si trasformano in fabbriche gigantesche»,⁸ producendo continuamente ciò che «un consumo altrettanto meccanico e cruento»⁹ provvede a eliminare; Jünger intuisce che il lato tecnico della Mobilmachung non è il più decisivo. La sua natura essenziale risiede in qualcosa d’altro e, con estrema lucidità, egli afferma che «il suo presupposto si trova, come il presupposto di ogni tecnica, a un livello più profondo: lo chiameremo qui la disponibilità alla mobilitazione».¹⁰ In queste parole risuona, con svariati anni di anticipo, la nota sentenza heideggeriana secondo la quale l’essenza della tecnica non è nulla di tecnico.¹¹ Jünger sembra dunque precedere Heidegger nell’intravedere un «fondamento non tecnico della mobilitazione»:¹² il “destino delirante”, cui l’homo faber militans aderisce, nasce dalla disponibilità dell’uomo stesso a farsi risorsa mobilitante e mobilitata, a essere «soggetto-oggetto di questa mobilitazione».¹³

Se già l‘opera del 1930 contiene certe intuizioni che risulteranno fondamentali per la concettualità heideggeriana, l’importanza del testo Der Arbeiter non è da meno. Qui, Jünger concentra l’analisi sul Tipo umano che sorge come soggetto della mobilitazione totale in atto nella realtà contemporanea. Figura oltre-umana, l’Arbeiter porta a compimento il collasso delle vecchie categorie valoriali, ergendosi a distruttore dei vecchi ordinamenti e a costruttore del nuovo mondo mobilitato. Rimarcando la sua funzione di spartiacque epocale, Jünger distingue nettamente l’Arbeiter dall’individuo di borghese memoria, continuamente alla ricerca di sicurezza, abile nell’allontanare dalla propria esistenza ogni pericolo. Ben distante da ciò, l’operaio apre consapevolmente se stesso alle “forze elementari” della realtà sensibile e dell’interiorità – quelle spinte irrazionali e istintuali che sfuggono all’egemonia della ragion borghese.¹⁴ La sua libertà non è più «fame di quieto vivere e di pane»,¹⁵ ma libertà-per il proprio destino, una vera e propria rivendicazione di lavoro¹⁶ equiparabile alla disponibilità alla mobilitazione già emersa nello scritto del 1930. Il sorgere di quest’uomo nuovo, con il suo eroismo, la sua tipicità livellata e le sue aspirazioni di libertà, segna per Jünger la morte dell’individuo di stampo moderno e borghese. Le forze che spingono verso l’avvento dell’Arbeiter sono, infatti, ineludibili: «l’individuo, o è operaio o non è»,¹⁷ e ogni uomo è chiamato a scegliere se «rappresentare in sé la forma dell’operaio, o rassegnarsi al declino e alla scomparsa».¹⁸ L’impossibilità di qualsiasi distinzione individuale, sia essa qualitativa, economica o sociale, dissolve ogni residuo di soggettività moderna,¹⁹ rendendo l’operaio una forza impersonale la cui azione rimane inscritta entro le leggi, i bisogni e gli scopi di autopotenziamento dell’ingranaggio tecnico di cui fa parte. Tuttavia, l’enfasi sulla de-soggettivazione dell’operaio in quanto Tipo non segna un autentico superamento della modernità. Come Heidegger si sforzerà di mostrare, la figura dell’operaio affonda le sue radici nella concezione del soggetto cartesiano, e perciò il superamento della soggettività borghese è solo apparente. Le descrizioni di Jünger rimangono, nonostante tutto, prigioniere delle stesse categorie concettuali della metafisica, così come la sua analisi del dominio planetario della tecnica appare priva di un interrogare più originario. A questo riguardo, sono significative le parole di Eugenio Mazzarella, che scrive:

Per Heidegger l’Operaio non inaugura nessun mondo, ma proprio l’elemento strutturale del lavoro, che così determinatamente in lui si coglie, fa vedere che egli porta a compimento un mondo. Nella Tecnica “finisce” il mondo moderno nel senso che realizza la sua perfezione, attuazione piena della sua teleologia.²⁰

Questo, dunque, l’abbaglio racchiuso nella presunta «posizione epocale dell’Operaio»:²¹ quanto mai distante dall’inaugurare nuovi ordinamenti, l’Arbeiter non fa che calare il sipario sull’ormai irriconoscibile aspetto del vecchio mondo. Se davvero la sua è una posizione epocale, non lo è per sancire un inizio ma, invece, poiché scandisce il compimento della tradizione di pensiero occidentale. Da ciò emerge una significativa ambivalenza del pensiero di Jünger: egli coglie acutamente il processo storico in atto nella sua epoca, ma resta ancorato a categorie che, a parere di Heidegger, appartengono ancora a quel linguaggio metafisico dimentico dell’Essere. Questo nodo teorico regge, del resto, l’intera mole di appunti raccolti in Zu Ernst Jünger, testimonianza fondamentale per comprendere in profondità il ruolo che Jünger assume nello sviluppo del pensiero heideggeriano sulla tecnica.

Zu Ernst Jünger

La pubblicazione, avvenuta nel 2004, del volume GA 90 (Zu Ernst Jünger) della Martin Heidegger Gesamtausgabe, ha permesso di approfondire notevolmente l’influenza esercitata dalle opere di Jünger sullo sviluppo della riflessione heideggeriana, già a partire dagli anni Trenta. Se in passato l’incontro-scontro tra i due pensatori è stato analizzato soprattutto attraverso il celebre scritto sulla Linea del nichilismo, il volume GA 90 ha rivelato un confronto critico ben più profondo e radicato, che inizia molto prima di Über die Linie e, almeno per un periodo, rimane unidirezionale. I brevi scritti e le note a margine raccolti in GA 90 testimoniano, infatti, un’attenzione costante e a tratti quasi ossessiva da parte di Heidegger nei confronti dell’opera jüngeriana. Del resto, la portata di questo incontro è riconosciuta dallo stesso Heidegger anche a distanza di anni, tanto da portarlo ad affermare che «molte delle cose che le Sue descrizioni hanno visto e detto per la prima volta, oggi le vede e le dice chiunque. Inoltre, Die Frage nach der Technik deve alle descrizioni contenute nel Lavoratore un impulso durevole».²² Si tratta di un vero e proprio debito intellettuale nei confronti dello scritto del 1932, che Heidegger non esita a dichiarare esplicitamente. L’opera in questione ha il merito – pur con i limiti di un approccio esclusivamente descrittivo – di rivelare la valenza filosofica del progresso tecnico, fornendo un’analisi imprescindibile della situazione del mondo contemporaneo, luogo dell’ultimo compimento della metafisica.²³ Per affrontare adeguatamente i nuclei teorici principali su cui Heidegger sofferma la sua analisi critica, si rende necessaria una precisazione sul tipo di esegesi che egli adotta, così come sottolineato nel terzo Colloquio su Jünger.²⁴ Per evitare un approccio meramente erudito e scolastico, che precluda ogni vera meditazione sui testi, Heidegger propone una lettura autentica e ponderata, volta a «giungere in prossimità di ciò che non sta – né mai può stare – nei libri»,²⁵ attraverso quel dibattimento-dell’uno-contro-l’altro che egli definisce Auseinandersetzung.²⁶ Far dire all’opera più di quanto essa dica da sé: questo è il sentiero da intraprendere per cogliere il vero significato racchiuso nei testi. Tale criterio ermeneutico risulta qui cruciale per comprendere appieno anche le osservazioni più critiche che Heidegger formula sui testi di Jünger, evitando di considerarle puramente arbitrarie.

Di fronte all’ampia mole di considerazioni heideggeriane su Jünger, è possibile tentare una prima suddivisione in due macrogruppi: quelle dedicate a ciò che Jünger vede, e quelle rivolte a ciò che, per limiti essenziali del suo pensiero, egli finisce per ignorare. Anzitutto, Heidegger riconosce più volte in Jünger l’unico vero successore di Nietzsche,²⁷ il solo in grado di portare alle estreme conseguenze la diagnosi nietzscheana del dominio incondizionato della volontà di potenza. Jünger esperisce – a partire dall’evento bellico cui prende parte – il carattere mobilitante della potenza che segna il suo tempo, riconducendolo al Wille zur Macht come Essere del proprio momento storico. Testimone diretto di un mondo in cui l’energia diventa forza organizzata, Jünger comprende che la logica della totale Mobilmachung esprime la volontà di potenza, traducendola in un dinamismo inarrestabile che assorbe ogni ambito della vita. È tuttavia ancora più rilevante, per la lettura di Heidegger, ciò che Jünger non vede.²⁸ Muovendosi in territori già aperti dall’interrogare nietzscheano, il filosofo della mobilitazione non pone a sua volta una domanda filosofica e originaria, limitandosi a descrivere fenomenologicamente ciò che osserva. Così, se per «scorgere la volontà di potenza come realtà effettiva del reale effettivo […], Nietzsche doveva essere un interrogante»;²⁹ Heidegger ritiene che Jünger, erede della concettualità nietzscheana, rimanga da parte sua solo un descrittore. In una delle annotazioni di GA 90 si legge:

La posizione fondamentale di Jünger diviene attaccabile […], perché si espone all’ente nel suo insieme (come volontà di potenza), addirittura senza illusioni; eppure, palesemente, non cerca mai di cogliere ciò che è e mai osa decidere, a partire da lì […], ciò che deve essere. […] egli ha ancora la metafisica a fondamento della sua posizione; è questo, per l’appunto, ciò che gli impedisce di vedere che posto ricopre nella storia dell’Essere: il compimento dell’età moderna.³⁰

D’altra parte, Heidegger avverte che tale limite non deve sorprendere né inorridire: esso scaturisce dalla nostra epoca, che «deve aborrire ogni tipo di domandare come un disturbo del suo lavoro di distruzione».³¹ Descrittore del suo tempo, di cui sa cogliere meglio di chiunque altro la rapidità del movimento mobilitante, Jünger rimane “vittima” di un altro aspetto della contemporaneità: la dilagante assenza di meditazione. Si tratta di un punto cruciale, perché è proprio nel tentativo di giungere al fondamento metafisico della mobilitazione e dell’Arbeiter che Heidegger sviluppa progressivamente la sua riflessione sul problema della tecnica, ponendo le basi concettuali che confluiranno nei concetti di Machenschaft e di Gestell nei testi successivi. Le annotazioni contenute in GA 90 consentono di osservare con chiarezza le principali mosse decostruttive che caratterizzano la lunga, seppur unidirezionale, Auseinandersetzung con Jünger. È da queste operazioni critiche che emerge, gradualmente, la pars construens heideggeriana, il suo contributo originale e autonomo al problema della tecnica, il cui imperativo rimane negli anni il medesimo: andare oltre la mera descrizione degli eventi tecnici, verso le implicazioni ontologiche più profonde.

Entrando nel merito di questa “esegesi decostruttiva”, è anzitutto il fenomeno della totale Mobilmachung a essere oggetto di una serie di considerazioni critiche particolarmente significative. Ben altro che un evento accidentale e isolato nella storia dell’Occidente, agli occhi di Heidegger la mobilitazione totale rappresenta l’esito ultimo di una antica decisione ontologica, le cui radici affondano fino al pensiero greco.³² Limitandoci per il momento a un breve accenno, Heidegger matura l’idea che dai concetti aristotelici di dynamis, enérgeia ed entelécheia si sarebbe imposta una specifica interpretazione della realtà, secondo la quale essere equivale ad essere-prodotto o a essere all’opera. Questa iniziale decisione ontologica – oggetto di un lungo processo evolutivo che, dai greci fino a Cartesio a Kant, giunge infine a Nietzsche – è alla base dell’attivismo dilagante che caratterizza l’età del lavoro e della mobilitazione planetaria descritta da Jünger. La realtà che quest’ultimo osserva non è, in definitiva, il risultato di contingenze politiche o sociali, ma come esplicita Sandro Gorgone, esprime

[…] la manifestazione terminale di quella nozione di realtà che, se pure attraverso le più disparate interpretazioni e formulazioni, ha mantenuto un ruolo decisivo nell’autocomprensione profonda dell’uomo occidentale […]. La metafisica del lavoro coincide, dunque, con la metafisica in quanto tale […].³³

Le “disparate interpretazioni e formulazioni” con cui il pensiero occidentale ha indagato e spiegato la realtà trovano il loro compimento nella metafisica nietzscheana della volontà di potenza, ultima tappa della modernità nonché fondamento teorico delle osservazioni di Jünger. Il Wille zur Macht si manifesta, nella realtà effettiva del XX secolo, come movimento che mobilita ogni risorsa, imponendo ormai definitivamente l’imperativo della incondizionata appropriabilità e sfruttabilità di tutto ciò che esiste. La potenza, inoltre, ha il solo fine di incrementare se stessa, poiché non vi è nulla al di fuori della sua logica di autopotenziamento, nessuno scopo esterno verso il quale la potenza possa indirizzarsi. Ciò cui si assiste è, pertanto, un «generale processo di assolutizzazione dei mezzi rispetto ai fini»,³⁴ che spinge Heidegger a parlare di volontà di volontà, evidenziando l’andamento circolare del Wille zur Macht di matrice nietzscheana. La potenza è soltanto in quanto si autopotenzia, e per questo «essa non può venire afferrata, […] si deve e si può invece soltanto esserne posseduti».³⁵ Tuttavia, poiché «l’essenza della potenza si lascia determinare soltanto a partire dalla domanda […] sull’essenza dell’essere – dunque conformemente alla storia dell’essere»,³⁶ Jünger non ne riconosce la circolarità. Questo gli impedisce di accorgersi che la potenza mobilitante, oggetto delle sue descrizioni, non può essere “posseduta” né tantomeno dominata. L’Arbeiter, che apparentemente la detiene, è al più il suo servitore, in quanto è quel particolare ente che, ponendosi come disponibile alla mobilitazione totale, ne diffonde l’attuazione sulla Terra.

Così, Jünger rimane estraneo tanto alla matrice metafisica della mobilitazione totale – esito ultimo di un’intera storia di pensiero – quanto all’impotenza dell’uomo di fronte a questo processo senza scopi. Ma l’ingenuità jüngeriana emerge anche in altri aspetti della sua riflessione. Tra questi assume notevole importanza il tema della stabilizzazione della mobilitazione e della figura umana a essa connessa. Jünger ritiene che il divenire mobilitante, pur configurandosi come un movimento incessante, aspiri alla quiete e celi in sé un centro immobile, realizzabile attraverso l’imposizione della Forma (Gestalt).³⁷ A suo parere è l’Arbeiter la figura in grado di assicurare stabilità al divenire della potenza, attraverso la Forma metafisica del lavoro, che organizza e dirige ogni elemento della realtà mobilitata. Qui si trova un ulteriore nodo decisivo per l’interpretazione critica che Heidegger porta avanti. Se per Jünger la stabilizzazione della mobilitazione coincide con l’avvento dell’Übermensch nietzscheano nella figura dell’operaio, Heidegger ravvisa in tale processo il culmine della metafisica della soggettività e della razionalità calcolante che essa comporta. Contro l’insistenza di Jünger nel distinguere nettamente l’Arbeiter dall’individuo di stampo moderno-borghese, egli si chiede se «questa diversità non sia soltanto una parvenza»,³⁸ indagando più a fondo se la posizione fondamentale di Jünger non si mantenga «assolutamente, perfino all’estremo, sempre e solo in questa posizione dell’uomo moderno».³⁹ La presunta distinzione tra Tipo e Soggetto sembra dunque tradire una profonda affinità tra due concetti radicati nella tradizione metafisica occidentale. In un serrato confronto con l’opera del 1932, Heidegger mostra che la volontà di arginare l’individuo – di cui la “tipica” jüngeriana è il tentativo emblematico – «non è affatto un oltrepassamento del soggettivismo».⁴⁰ Il Tipo-operaio è pienamente ricondotto al medesimo orizzonte di senso del soggetto moderno e cartesiano, e le implicazioni concettuali di questa mossa decostruttiva sono decisive. Per comprenderle, occorre richiamare il carattere essenziale della metafisica della soggettività: dalla svolta cartesiana in avanti, il soggetto è «quell’ente che dispone della verità e cioè della certezza e dell’oggettualità di tutto l’ente», vale a dire l’uomo che concepisce il verum nei termini del certum, soppiantando l’originario fondamento della verità in quando disvelamento (ἀλήθεια). La sua facoltà fondamentale è quella del rappresentare (Vorstellen), che consiste nel porre davanti a sé ciò che si vuole conoscere e, sul fondamento di se stessi, garantirne la certezza. In questo atto è già da sempre implicita una logica calcolante: l’ente rappresentato è concepito come prevedibile e controllabile, inserito in un processo di progressiva oggettivazione. Tale razionalità calcolante prepara il terreno alla concezione dell’ente come risorsa disponibile e sfruttabile dall’apparato tecnico-industriale, fino a imporsi massimamente nell’epoca della mobilitazione totale, attraverso la figura del Tipo-operaio. Contrariamente a quanto sostiene Jünger, infatti, il Tipo – pur privato di qualsiasi caratteristica singolare e totalmente livellato dalla logica del lavoro – rimane una figura della soggettività così intesa. La sua spersonalizzazione non segna una presa di distanza dalla metafisica del soggetto, ma ne radicalizza le conseguenze: nel Tipo jüngeriano «il singolo e i molti non scompaiono – ma vengono semplificati, superati e mantenuti nel tipico».⁴¹ La levigazione di ciò che è particolare e unico permette di ottenere l’uniformità totale, segnando l’ultimo stadio della soggettività moderna e riducendo l’uomo a rotella dell’ingranaggio tecnico. Il soggetto, non più un “io” autonomo e individuale, né un “noi” massificato, è ormai solo un’unità funzionale inserita nel sistema mobilitato del lavoro. L’onnipervasiva ratio calcolante, che considera la totalità dell’ente come materiale o strumento-per, si appropria anche dell’uomo, divenendo “calcolabilità del tipo stesso”. Così, la manovrabilità del reale raggiunge il suo apice: il processo di mobilitazione investe tutto ciò che è, senza eccezioni. In definitiva, la distinzione tra il Tipo e l’individuo borghese consiste solo nel grado in cui essi esprimono la soggettività: «nella tipica e nella tecnica di una razza dominante a livello planetario la soggettività dell’uomo diviene assoluta».⁴² Essa domina non solo sulla Terra e sulle sue risorse, ma sull’uomo stesso, ridotto a funzionario del sistema tecnico-globale. In tale processo irrefrenabile che caratterizza la contemporaneità Heidegger vede con chiarezza l’estremo pericolo per l’essenza umana: al rischio della distruzione tecnica del mondo si aggiunge l’inquietante possibilità che l’essere umano si deumanizzi. Nell’età del lavoro e della completa calcolabilità del reale, infatti, non vi è più spazio per quella “meditazione pensante” che riesca a lasciare aperto il varco al darsi dell’Essere, e che coincide, in ultima istanza, con l’umanità dell’uomo.

La dilagante assenza di un autentico e meditato domandare trova conferma in un ulteriore aspetto della concezione jüngeriana dell’Arbeiter: il realismo eroico. Esso consiste nell’accettazione senza riserve di tutto ciò che è, anche laddove l’incondizionato dominio della volontà di potenza abbia ormai tolto alla realtà ogni fine e qualsiasi senso.⁴³ Per la coscienza eroica dell’operaio non vi è limite al dire-sì agli imperativi della tecnica: persino il sacrificio dell’essere umano diventa uno dei momenti necessari al raggiungimento della perfetta mobilitazione planetaria. Le vittime richieste dal progresso si trasformano in immolazioni inevitabili, a cui l’operaio sa far fronte con eroico consenso. Il Tipo assume infine anche nel volto quei tratti rigidi che difficilmente la tristezza può piegare, pronto ad approvare ogni aspetto della realtà. Heidegger non manca di sottolineare la problematicità del realismo eroico, che si riduce a un incondizionato consenso alla realtà impedendo ogni ulteriore meditazione e configurandosi, perciò, come l’ultimo atto dell’indifferenza umana verso il definivo oblio dell’Essere. L’esaltata accettazione del Tipo-operaio segna la definitiva capitolazione di fronte al dominio della volontà di potenza, espressa nelle vesti ormai consolidate del lavoro e della mobilitazione totale.⁴⁴ Ma se la potenza è la figura conclusiva della metafisica – il definitivo imporsi dell’ente sul pensiero dell’Essere, ormai del tutto dimenticato – allora accettarla eroicamente e senza indugio significa essere ciechi e assuefatti all’oblio dell’Essere, tanto da non coglierlo più come tale. A questa già chiara criticità, si aggiunge il fatto che tale atteggiamento non è solo un effetto della già diffusa mancanza di riflessione, ma contribuisce ad alimentare la penuria di meditazione dell’epoca contemporanea. Heidegger vi vede un’inquietante rinuncia a ogni domandare più originario, che acuisce quella desertificazione caratteristica della nostra epoca di compimento della metafisica. Il deserto che dilaga, allora, non consiste solamente nella graduale devastazione fisica della Terra, ma ancor più radicalmente si manifesta nell’impossibilità di formulare domande capaci di intralciare l’andamento cieco e continuo della mobilitazione. In fondo, esso esprime la crescente desolazione del pensiero. A tale limite di vedute pare soccombere anche l’analisi descrittiva di Jünger, il cui ingenuo entusiasmo tradisce una certa carenza di meditazione: come Nietzsche, egli rimane intrappolato nelle categorie concettuali della tradizione, poiché prova a superarle senza prima interrogarne l’essenza. Non riuscendo a vedere la coappartenenza di Arbeiter e Mobilmachung «sul fondamento della verità dell’Essere»,⁴⁵ Jünger rimane fermo al sì al reale, e non può accorgersi dell’«autentico ambito della decisione che sta tra essere ed ente».⁴⁶ Per questo, gli è impossibile problematizzare la grande responsabilità che grava sulla nostra epoca: decidere se mantenersi nell’assenza di decisione e meditazione, e perciò nell’incondizionata preminenza dell’ente sull’essere, o se domandare originariamente l’Essere e fondarlo nuovamente sulla sua verità.⁴⁷

Sorprendentemente, però, nel momento dell’estremo pericolo per la Terra e per l’essenza umana sembra ancora esistere una possibilità di salvezza. Heidegger la intravede in alcuni particolari individui che – nella Lettera a Singoli Combattenti presente in GA 90 – egli chiama gli “insistenti nell’Essere”. Costoro percepiscono la stranezza della modernità, dei ritmi della mobilitazione e dell’assurdità della guerra. Questo loro sentire, a parere di Heidegger, costituisce un «segno del fatto che quella preminenza dell’ente come macchinazione in qualche modo vacilla», un indizio che qualcosa vi rimane celato. Costoro, che insistono nel mantenere aperto lo spazio per una nuova decisione, vivono a proprio agio sul ponte teso fra l’ormai definitivo oblio dell’Essere e l’apertura a una sua nuova venuta. La loro esistenza, segnata da un costante tenersi-pronti alla decisione essenziale, è ciò che mantiene aperta la possibilità di un nuovo Evento di donazione dell’Essere, dato che «dove la strapotenza del meramente ente spinge verso il basso un oblio integrante dell’essere […], lì per i sapienti l’Essere è nella più prossima vicinanza».⁴⁸

La Machenschaft

Accanto alle riflessioni di GA 90, dedicate al significato ontologico della nuova epoca mobilitata, vi sono quei sentieri di pensiero che Heidegger, pur sotto l’impulso delle analisi di Jünger, sviluppa in modo autonomo. La densa concettualità jüngeriana funge da stimolo per un percorso che, in quegli anni, troverà la sua formulazione più organica nei Contributi alla filosofia (Dall’Evento), redatti tra il 1936 e il 1938. In quest’opera, pubblicata postuma nel 1989, emergono in forma via via più esplicita i temi del cosiddetto “secondo Heidegger”: la ricostruzione della metafisica come storia del progressivo oblio dell’Essere, così come la lucida proposta di un pensiero capace di cogliere l’Essere come Evento (Ereignis), nella sua differenza ontologica dall’ente. Si avverte inoltre con maggiore chiarezza l’idea – maturata negli anni successivi alla lettura delle opere di Jünger – che vi sia un nesso strutturale tra l’irrefrenabile sviluppo della tecnica e la dimenticanza dell’Essere, nucleo comune a tutto il pensiero occidentale. È precisamente in questa prospettiva che Heidegger introduce il termine Machenschaft,⁴⁹ con l’obiettivo di problematizzare l’essenza del progresso tecnico al di là di ogni riduzionismo ontico. Traducibile in italiano come “macchinazione”, il termine intende esprimere quel continuo fare e rifare che vige nella mobilitazione totale, e che affonda le sue radici già nell’interpretazione platonica e aristotelica dell’essere dell’ente, i cui caratteri principali sono la presenza stabile e la disponibilità operativa.⁵⁰ Tale concezione macchinale dell’ente, sottesa all’intero corso della filosofia, trova certamente la sua espressione culminante nel pensiero di Nietzsche, che difatti segna il compimento della metafisica, e riceve un’importante conferma fenomenologica nelle descrizioni jüngeriane dell’epoca della mobilitazione e del lavoro totale. In tal senso, per certi versi è possibile intendere la Machenschaft come trasposizione, nelle analisi di Heidegger, della totale Mobilmachung di jüngeriana formulazione. Tuttavia, le differenze tra i due pensatori rimangono decisive. L’attenzione alla storia dell’Essere e al suo progressivo obliarsi consente a Heidegger di intendere la potenza mobilitante come esito di una lunga traiettoria ontologica e metafisica che coincide, in ultima analisi, con tutta la tradizione filosofica occidentale. Le sue riflessioni, pertanto, non si limitano a diagnosticare l’avvento dell’età della tecnica, ma ne indagano le radici più profonde, riconducendo il tecnototalitarismo attuale alla messa tra parentesi dell’Essere nell’ambito della metafisica. Per fare ciò, Heidegger dedica numerosi paragrafi dei Beiträge zur Philosophie alla chiarificazione della propria concezione della metafisica, mostrando in che modo essa si traduca in una graduale indifferenza verso l’Essere a favore dell’ente. Il termine “metafisica”, nelle pagine heideggeriane, è usato

per caratterizzare l’intera storia della filosofia fino a oggi. […]. Il nome indica che il pensiero dell’essere prende l’ente, nel senso di ciò che è lì presente e sussistente, come punto di partenza e come meta per l’ascesa verso l’essere, la quale diventa subito anche la discesa che riporta all’ente.⁵¹

In questa prospettiva, la metafisica coincide con quel domandare filosofico che, dal primo inizio di matrice greca fino a Nietzsche, chiede solo dell’essere dell’ente (Sein) e mai dell’Essere come tale (Seyn). Come Heidegger esplicita nel §91 dei Contributi, «il primo inizio esperisce e pone la verità dell’ente senza domandare della verità come tale, perché […] l’ente in quanto ente sovrasta necessariamente tutto […]».⁵² Pertanto, il pensiero metafisico corrisponde alla storia del crescente prevalere dell’ente a scapito dell’Essere, alla «storia […] del pensiero che pensa l’essere come essere dell’ente, in base a quest’ultimo e avendo quest’ultimo di mira».⁵³ Le indubbie variazioni interne, che pure caratterizzano la riflessione filosofica occidentale, rimangono inscritte in un’identica dinamica di fondo: lo strapotere dell’ente sull’essere. Ciò fa sì che ogni momento della metafisica sia, per essenza, omogeneo a tutti gli altri, dato che ognuno di essi appartiene alla stessa logica, configurandosi come un tentativo di rispondere alla medesima domanda guida che, per come formulata da Aristotele, chiede “che cos’è l’ente?”,⁵⁴ e rimane di principio estranea all’Essere in quanto tale.

Nel tentativo di problematizzare tale dimenticanza, distinguendo tra ciò che nella tradizione è stato indagato e quanto, invece, è stato obliato, Heidegger introduce la scrittura arcaica Seyn per designare l’Essere stesso, sottolineandone l’alterità rispetto all’essere dell’ente (Sein), finora interrogato dal pensiero metafisico. La differenza tra Sein e Seyn risulta a tal punto essenziale da portare Heidegger ad affermare che «non vi è mai una via che conduca direttamente dall’essere (Sein) dell’ente all’Essere (Seyn)»,⁵⁵ giacché un’autentica interrogazione sull’Essere (Seyn) «non prende le mosse dall’ente, ma compie il salto dentro la verità (radura e velamento) dell’Essere stesso».⁵⁶ In virtù di questa frattura originaria, si comprende come la tradizione filosofica sia rimasta inevitabilmente vincolata a una concezione ontica e macchinale della verità dell’Essere. La metafisica, infatti, non ha mai interrogato la Verità nel senso dell’ἀλήθεια, trascurando in tal modo quella apertura luminosa che costituisce la dimensione evenemenziale dell’Essere (Seyn)⁵⁷ e che lo distingue radicalmente dall’essere dell’ente (Sein). Tale aspetto è, secondo Heidegger, ciò che il pensiero occidentale, da Platone e Aristotele in avanti, avrebbe mancato di cogliere, contribuendo così al crollo dell’ἀλήθεια e all’affermarsi dell’atteggiamento della τέχνη. Nel tempo la Verità, da disvelamento (ἀλήθεια), si è ridotta a mera correttezza, e il Seyn è stato sostituito dall’indagine sul Sein. Di conseguenza la questione ontologica è stata posta sempre più spesso a partire dai tratti fondamentali dell’ente: la presenza stabile, l’oggettività e, in ultima analisi, la sua fattibilità. Con la riduzione dell’Essere a semplice presenza, la Machenschaft si impone come sottosuolo di tutta la filosofia occidentale. Dapprima latente,⁵⁸ tale logica interna si fa gradualmente manifesta, fino a emergere in tutta la sua forza nell’epoca della mobilitazione totale e del dominio del lavoro, quando la metafisica giunge alla sua realizzazione ultima: l’ente è ormai definitivamente abbandonato⁵⁹ dall’Essere, e del Seyn sembra non esservi più alcuna traccia. Così, ogni cosa che esiste è rimessa all’incondizionato dominio della manipolabilità tecnica e della sua ratio calcolante, e ciò non per via di un accadimento accidentale e isolato, ma in quanto ultimo stadio di una condizione storica e filosofica. Le sfrenate macchinazioni finiscono per manipolare ogni aspetto della realtà: Heidegger può rielaborare le lucide descrizioni jüngeriane della totale Mobilmachung – appena anteriori ai Beiträge – come testimonianze fenomeniche di un processo concettuale e filosofico ben più profondo. Non a caso, e forse come mossa critica nei confronti dello stesso Jünger, nel §61 dei Contributi Heidegger precisa che con il termine Machenschaft non intende nominare l’insieme dei comportamenti tecnici e produttivi dell’uomo. Al contrario, il fare tecnico è possibile «solo sul fondamento di un’interpretazione dell’ente che ne metta in luce la fattibilità»,⁶⁰ risultando perciò conseguenza di quel depotenziamento della φύσις, a vantaggio della τέχνη, verificatosi già nel primo inizio della metafisica. Solo assumendo questa prospettiva teorica diventa possibile, per Heidegger, comprendere le manifestazioni ontiche della Machenschaft nell’epoca contemporanea e aprire un domandare autentico sulle decisioni essenziali che attendono l’uomo. E difatti, una volta tematizzata la radice metafisica della macchinazione tecnica, Heidegger non manca di rivolgere la sua attenzione alle forme fenomeniche che la logica macchinale assume nella contemporaneità, dando luogo a una serie di riflessioni particolarmente interessanti e aderenti alla realtà concreta. Sulla scia delle descrizioni di Jünger, egli nota che la macchinazione non conosce alcun confine né pudore: i suoi tratti distintivi sono, al contrario, «l’esagerazione e il chiasso soverchiante e il mero cieco gridare»,⁶¹ dal momento che proprio questo incessante strepitio le consente di occultare la continua erosione dell’ente. L’imporsi della Machenschaft equivale al predominio del fare e dell’artefatto,⁶² all’autorità dell’agire tecnico per il quale «tutto è aperto, nulla è impossibile»,⁶³ che non conosce né limiti né scopi, riducendosi a un insensato «continuare-solo-a-fare-e-rifare».⁶⁴ Anche laddove l’assenza di mete generi un’angoscia quanto mai dilagante dinnanzi all’Essere, ciò non costituisce un problema per la macchinazione. Essa, infatti, estirpa ogni fonte di quel domandare potenzialmente autentico, allestendo il suo gigantesco ingranaggio tecnico in grado di sovrastare qualsiasi inquietudine. La chiassosa ebbrezza della macchinazione aggira così ogni inconveniente, anche a costo di trasformare in fine ciò che al più è un mezzo di esecuzione. La sua pervasività non riconosce ostacoli, poiché essa «scaturisce dall’occultamento di una penuria»,⁶⁵ ossia dall’indigenza provocata dal vuoto dell’abbandono dell’Essere. Sottoposto alla Mobilmachung, anche il pensiero scientifico si sviluppa senza alcun limite, essendo la ratio calcolante necessaria al corretto progresso della macchinazione. Per quanto il sapere delle scienze sia da sempre inscritto nella medesima logica della Machenschaft, nell’epoca della mobilitazione totale esso consolida la sua essenza «tecnicomacchinatoria».⁶⁶ La scienza moderna, perciò, diventa sempre più schiava delle installazioni tecniche richieste dal carattere gigantesco della macchinazione. La volontà di ridurre tutto ciò che è a una serie di giustificazioni causali cresce a tal punto da investire anche l’ambito della vita, tradendo «la segreta persuasione di fondo che un giorno anche il vivente sarà sottomesso alla spiegazione».⁶⁷ In questo processo Heidegger coglie il rischio che le differenze fra gli enti, umani e non umani, vengano nel tempo livellate; fino a rendere ogni cosa che esiste una mera risorsa, definitivamente consegnata allo sfruttamento illimitato della mobilitazione. In un passaggio particolarmente significativo dei Beiträge, egli mostra di intravedere con estrema chiarezza le possibili conseguenze della cieca evoluzione tecnoscientifica:

Tali progressi porteranno lo sfruttamento e l’utilizzo della terra, la selezione e l’addestramento dell’uomo a condizioni oggi ancora inimmaginabili, e il loro sopraggiungere non potrà essere impedito o anche solo rallentato da alcun romantico ricordo del passato e del diverso. Questi progressi, però, sempre più raramente saranno caratterizzati come qualcosa di sorprendente o notevole, […], e invece si susseguiranno in serie e i loro risultati saranno smerciati quasi come segreti commerciali. Solo quando la scienza avrà raggiunto questa inappariscenza aziendale dello sviluppo routinario starà nel luogo verso il quale essa stessa spinge: allora si dissolverà insieme con la dissoluzione di tutto l’ente.⁶⁸

Celando la sua natura essenzialmente dissolutiva e desertificante dietro presunti fini, quali l’incremento del comfort e del benessere, la tecnica getta l’esistenza nella noia completa e, in rari casi, procura un profondo sgomento in quei pochi che insistono nel domandare dell’Essere e che, perciò, si trovano sul “ponte” tra il primo e il nuovo inizio.⁶⁹ Tuttavia, l’impegno nella formulazione di mete fittizie non è l’unico artificio di cui la Machenschaft si serve per occultare la mancanza di senso che la caratterizza, in special modo nel momento del suo estremo imporsi. Alla penuria di senso che opprime l’uomo contemporaneo, alla mancanza di alterità rispetto al mero ente, la medesima logica produttiva risponde attraverso una sorta di compensazione interna: l’esperienza vissuta (Erlebnis). Di fronte all’oggettivazione tecnoscientifica, che itera e omologa ogni cosa attraverso sistemi di produzione sempre più orientati alla standardizzazione e all’univocità, l’Erlebnis tenta di sopperire alla monotonia, facendo leva sui vissuti soggettivi dell’uomo moderno. Così, l’esperienza vissuta assume le vesti della ricerca di evasione, di intensità emotiva, di novità eccitanti e momenti memorabili, che fungano da stimoli sempre più forti. Lo scopo, evidente dalla prospettiva heideggeriana, è quello di “arricchire” un’esistenza che, gettata nell’indigenza dell’Essere, risulta sempre più povera di autentico significato. In questo senso, l’Erlebnis è parte del medesimo meccanismo della Machenschaft, giacché entrambe affondano le loro radici nell’oblio metafisico dell’Essere e, seppur in modi apparentemente opposti, mirano a occultare tale penuria, subordinando la totalità dell’ente al principio del fattibile e dell’esperibile.

Piegata al calcolo dilagante e ai frivoli appetiti delle esperienze vissute, la Terra tace di fronte alla sua distruzione. La natura, definitivamente ridotta a mero ente, è «completamente esposta alla costrizione della macchinazione e dell’economia calcolante».⁷⁰ Di ciò che fu un tempo la φύσις dell’avvento dell’Essere rimane al più l’aspetto paesaggistico, facilmente confezionabile per lo svago delle masse nei pochi momenti non sacrificati all’imperativo del lavoro. Questo panorama di desolazione mostra infine l’essenza più intima del progresso tecnoscientifico: la graduale ma inesorabile dissoluzione della totalità dell’ente e il conseguente svuotamento dell’uomo, sul quale grava ormai la massima responsabilità decisionale. Proprio laddove il dominio tecnico raggiunge la sua pienezza, mobilitando ogni risorsa del pianeta, diventa infatti possibile – e quanto mai urgente – quel salto che consenta di sostituire, alla domanda guida della metafisica, la domanda fondamentale che chiede della verità dell’Essere in quanto Seyn.⁷¹ Preliminare a tale transito è la meditazione storica sul pensiero metafisico, necessaria per riconoscerne i caratteri essenziali quanto i limiti. I richiami heideggeriani ai pensatori passati non sono, perciò, una semplice ricostruzione storiografica di dottrine arbitrariamente scelte, ma un modo di preparare il «passaggio dalla fine del primo inizio all’altro inizio»,⁷² mostrando come la metafisica, in ogni sua forma, abbia ultimato il suo corso poiché «non ha mai azzardato domandare sulla verità dell’Essere stesso […]».⁷³ Da questa consapevolezza storica nasce la possibilità di superare autenticamente il pensiero macchinale, senza ricadere nelle stesse categorie della tradizione. Si fraintenderebbe la prospettiva di Heidegger, tuttavia, concependo il salto nel nuovo inizio come un semplice atto volontaristico del soggetto umano. Piuttosto, si tratta di un rivolgersi dell’uomo verso un nuovo modo di pensare, nel quale l’Essere si presenti e sia accolto come Evento: il compito che investe quei pochi pronti al salto – i “venturi” – risiede nel mantenersi aperti al movimento di donazione e sottrazione che caratterizza l’Evento, nell’imparare a pensare la differenza ontologica tra l’Essere e l’ente. «Testimoni più silenziosi del più silenzioso silenzio»,⁷⁴ i venturi custodiscono uno spazio di quiete non più sottomesso alla chiassosa logica del calcolo e della tecnica. Straniti di fronte alla frenesia del mondo mobilitato, costoro intravedono nel loro sgomento l’urgenza della decisione essenziale sul futuro dell’uomo: rimanere entro la logica della metafisica, trasformatasi definitivamente in Machenschaft e ormai dedita alla dissoluzione di tutto il reale, oppure scorgere quel che rimane inafferrabile al pensiero macchinale, custodendone l’enigma e il mistero. Di fronte a questo aut-aut inaggirabile le parole di Heidegger risuonano con forza, ammonendo sul rischio che l’essere umano, abbandonando ogni autentico domandare, si consegni infine alla totale desertificazione del mondo e di se stesso:

[L’uomo] può anche continuare per secoli a depredare e desertificare il pianeta, e le gigantesche proporzioni di questa attività possono anche “svilupparsi” fino all’inimmaginabile […], ma la grandezza dell’Essere resterà preclusa poiché non si prenderanno più decisioni sulla verità e sulla non-verità della sua essenza. Saranno calcolati solo i successi e gli insuccessi delle macchinazioni. Questo calcolare si estende in una confacente “eternità” che non è affatto tale, bensì soltanto l’e-così-via senza fine della più desolata fugacità.⁷⁵