Potere ed esilio. Ipotesi per una rilettura filosofica dell'eresia sabbatiana

Introduzione

La ricerca che qui presentiamo si propone d’abbozzare i lineamenti di una rilettura critica delle vicende che hanno segnato la genesi e l’affermazione dell’eresia sabbatiana. L’ambiguo profilo di Sabbatai Zevi (1626-1676) che i più recenti studi ebraici ci hanno consegnato, sollecita, non v’è dubbio, ulteriori approfondimenti sul terreno della ricerca storico-filosofica, poiché, a partire dalla primavera del 1665, l’orizzonte messianico dischiuso dalla predicazione sabbatiana ha determinato la proliferazione di un autentico paradigma ontologico. Gli effetti sovversivi non avrebbero tardato a mostrarsi qua e là per tutte le comunità ebraiche mediorientali, sino a determinare l’istituzione di comunità meticolosamente dedite al culto – i celeberrimi dönme, abitati da famiglie cripto-ebraiche formalmente convertite all’Islam – ostili all’arbitrio di qualunque potere sovrano. Un inquietante rivolgimento orientato da un’inedita dottrina esegetica, secondo la quale, in effetti, il compimento della Torah sarebbe coinciso con la sua trasgressione.1 Occorre in tal senso articolare un’analisi più approfondita delle fonti che giustificano le posizioni antinomiche espresse da Sabbatai e dai numerosi discepoli che ne avrebbero ben presto trasmesso l’insegnamento, nonché un’ulteriore caratterizzazione dei lineamenti che hanno definito il ritratto del predicatore smirniota.

Dalla formazione all’autoproclamazione

Sabbatai Zevi nacque il primo agosto 1626 a Smirne, secondogenito di una famiglia ellenica verosimilmente originaria delle sponde della Morea.2 È probabile che la data in questione abbia esercitato una certa suggestione sui futuri seguaci, poiché essa coincise con il Tisha b’Av, giorno di lutto e digiuno dedicato alla commemorazione della distruzione del Tempio. Figlio di Mordecai Zevi e Clara, Sabbatai ebbe due fratelli, Elia e Josef, entrambi commercianti, secondo la via indicata dal padre.3

Le tensioni mistiche che accompagneranno il giovane cabbalista per tutta la vita cominciarono a manifestarsi con chiarezza intorno all’età di quindici anni, quando egli decise di abbandonare la Yeshivah – nome che allude all’istituzione formativa tradizionale – per dedicarsi allo studio dei testi sacri, e segnatamente delle Qabbalot, in una condizione di sostanziale autonomia intellettuale e spirituale.4 Fu certamente in questi anni che egli dovette cominciare a immaginare una profonda revisione della dottrina messianica. Secondo le fonti, Sabbatai avrebbe patito il tormento di ricorrenti crisi paranoico-depressive alternate a momenti di incontenibile euforia estatica.5 L’apice dell’esaltazione mistica venne esperita dal giovane Sabbatai intorno al 1648, in terra natale, quand’egli consumò il più turpe dei sacrilegi: dopo avere pronunciato il tetragramma che compone il nome di Dio, a sfregio del più solenne Bilderverbot che la storia delle dottrine religiose abbia mai conosciuto, egli sostenne di incarnare lo spirito del Messia che Sion aspettava da millenni. Malgrado vi sia chi tutt’ora vede in questo gesto il principio di uno scisma in potenza, sappiamo che nessuno identificò in Sabbatai il Messia. In ogni caso, la superbia che egli osò mostrare gli costò l’esilio. E così, Sabbatai si allontanò dalla patria.

A partire dalla prima metà degli anni Cinquanta, il predicatore viaggiò tra Grecia, Tracia, Turchia ed Egitto, stabilendosi temporaneamente a Gerusalemme intorno al 1662. Non sappiamo per certo quali fossero le sue intenzioni. È probabile che egli abbia tentato in primo luogo di far proseliti; è altresì verosimile che la propria vocazione messianica l’avesse indotto a un ulteriore approfondimento della tradizione mistico-cabbalistica. Quel che è certo – ed è un fatto d’importanza capitale – è che sulla via del ritorno egli conobbe il celeberrimo Nathan di Gaza, al secolo Nathan Benjamin ben Elisha HaLevi Ghazzati, il celeberrimo rabbino formatosi tra i più eruditi maestri della tradizione cabbalistica. I destini s’intrecciarono determinando ben presto la formazione di un legame indissolubile. Se è vero che la figura di Sabbatai finì per incarnare il dramma del salvatore privo di una profezia che ne annunciasse le gesta, è altrettanto vero che Nathan, ossessionato da esaltazioni estatiche che egli aveva sperimentato sin dalla giovane età, si convinse ben presto di essere destinato ad annunciare la Parola che avrebbe portato a compimento il dramma cosmico. Quel che importa, è la posizione di assoluto rilievo assunta da Nathan nella maturazione psicologica e spirituale di Sabbatai Zevi. Profondamente suggestionato dalle tensioni ascetiche che animavano la dottrina cabbalistica di Isaac Luria (1534-1572), egli aveva ben inteso che le abilità ermeneutiche di Luria non potevano essere separate da istanti di autentica «illuminazione mistica».6 Nathan si sottopose in tal senso a una poderosa disciplina che lo portò in breve tempo a esperire stati di estasi mistica talvolta particolarmente intensi e di notevole durata. Fu una di queste strabilianti esperienze di possessione profetica a convincerlo della prossima venuta del Messia, identificato nel profilo di Sabbatai. Si trattò, secondo quanto confessato dallo stesso cabbalista, di una visione durata all’incirca ventiquattro ore.7

Non è difficile intendere sino a che punto Rabbī Nathan fosse pronto ad accogliere le rivelazioni prodotte dall’esaltazione mistica di Sabbatai. Egli si preoccupò immediatamente di elaborare una sofisticata teoria messianica al fine di giustificare gli atti blasfemi che avevano qualificato la predicazione sabbatiana sin dal tempo dell’autoproclamazione. E così, in una lettera spedita dallo stesso Nathan a Rabbī Raphael Joseph,8 una delle più eminenti guide della comunità ebraica del Cairo, egli tratteggiò i lineamenti di un’intricata apologia. Quest’ultima rappresenta senz’altro uno dei più preziosi documenti prodotti in seno allo sviluppo del movimento eretico. Val la pena rivolgere la nostra attenzione ad almeno tre punti che definiremmo, in una qualche misura, decisivi:

I) Sabbatai Zevi è il Salvatore. La rivelazione dev’essere accolta malgrado la penuria di miracoli che ne ha singolarmente caratterizzato l’esperienza mistica. Egli non è tenuto in alcun modo a fornire prove a sostegno della Verità che l’accompagna.

II) Il Salvatore eredita il trono di Davide. Egli è portatore, per così dire, di un’istanza ontologico-politica suprema. A Lui solo compete il giudizio sui vivi e sui morti, qualunque sia il premio o il castigo che questi ultimi hanno mostrato di meritare.9

III) Il terzo punto discende logicamente dal secondo e costituisce il senso profondo della vocazione profetica nathaniana. Sabbatai sarebbe destinato a detronizzare il più potente fra tutti i regnanti, Mehmet IV, depositario della Sublime Porta. Nathan non mostra esitazione né dubbi di sorta al riguardo. Egli descrive con dovizia di particolari l’evento che di lì a breve avrebbe scosso l’impero sin dalle fondamenta.10 Non è chiaro quali ragioni giustificherebbero l’ostilità ora annunciata nei confronti del sultanato. Poiché è evidente che di una radicale avversione si tratti, essendo il sultano l’unico soggetto politico esplicitamente indicato da Nathan quale «schiavo» del Salvatore. Il testo lascia intendere che in gioco vi sia un’inimicizia di origine prettamente spirituale, definita dalla necessità di affrancare il mondo intero dal giogo esercitato dal governo degli infedeli. Questo movimento escatologico condurrebbe in ogni caso alla riedificazione del Tempio.

La profezia prosegue, descrivendo con altrettanta precisione gli eventi che negli anni seguenti avrebbero determinato l’istituzione di Sion in seguito all’eroico attraversamento del fiume Sambation, oltre il quale, secondo la tradizione, sarebbe stato esiliato il nucleo embrionale del Regno d’Israele al tempo della dominazione assira. Gli eventi, tuttavia, che di lì a poco si sarebbero verificati avrebbero risolutamente negato tutto ciò che lo spirito e la penna di Nathan avevano annunciato.

Teoria mistica dell’esilio

Poiché la fama del movimento era cresciuta al punto tale da raggiungere le comunità ebraiche governate dalla Sublime Porta, Sabbatai decise di lasciare un’altra volta Smirne. Com’è stato anticipato, nulla avvenne di quel che Nathan aveva profetizzato. Sabbatai fu costretto a scegliere tra l’apostasia – il rinnegamento della dottrina e l’immediata conversione al culto islamico – e la morte. Sorprendentemente, egli respinse l’ipotesi del martirio. Ribattezzato Aziz Mehmed Efendi, egli godette per un decennio di tutti i privilegi riservati ai prigionieri che la Sublime Porta considerava assai più preziosi da vivi che da morti. Dopo brevi periodi di reclusione nella capitale, e in un secondo momento a Gallipoli, Sabbatai venne puntualmente trasferito da una prigione all’altra: da Abido a Edirne, sino all’esilio montenegrino consumato a Dulcigno, accusato di non avere mai definitivamente interrotto i rapporti con le comunità ebraiche che l’adoravano come un Santo.

Le ragioni per le quali il Dîvân mostrò sempre un notevole riguardo nei confronti del prigioniero non sono del tutto chiare. È in ogni caso storicamente assai plausibile l’ipotesi proposta da Gershom Scholem nel suo monumentale contributo. Secondo Scholem, già al tempo della reclusione gallipolina, i carcerieri avrebbero visto in Sabbatai «a goose that laid golden eggs».11 Il fascino che egli esercitava nei confronti delle masse avrebbe potuto essere orientato in direzione della Sublime Porta. Sfortunatamente, Mehmed IV il cacciatore non si distinse per acume. Se egli avesse potuto immaginare che solo un secolo più tardi i seguaci del culto si sarebbero organizzati in dönme – emulando il modello esemplare fornito dallo stesso Sabbatai a seguito dell’apostasia – allora, non v’è dubbio, le scelte sarebbero state assai diverse. Quel che seguaci e persecutori mai avrebbero potuto sospettare, è che l’inattesa conversione del Salvatore avrebbe determinato una svolta altrettanto sorprendente su un piano dottrinale. Che all’apostasia fosse associato un rinnovamento di ordine spirituale, ciò è ampiamente corroborato dall’atteggiamento assunto in primo luogo dallo stesso Sabbatai. In un improbabile tentativo d’apologia, egli attribuisce a se stesso i titoli di «Signore della Verità e della Fede, il Turco, il Musulmano».12 In questa breve testimonianza, composta probabilmente tra il 1674 e il 1675, il predicatore giustifica la propria condotta in virtù di una cesura mistica fondamentale: ciò che la tradizione non avrebbe saputo indicare con sufficiente chiarezza – e quest’ultima includerebbe persino l’imponente profilo intellettuale di Mosè Maimonide – è la necessità di abolire la Torah di Mosè in favore di una Torah necessariamente ignota, o per meglio dire obliata,13 poiché, la Torah consegnata al popolo d’Israele sarebbe stata originariamente svuotata della sostanza divina. Il «Dio della Verità»14 respinge tutte le categorie all’interno delle quali l’intelletto lo costringa. Naturalmente, questa idea è antica quanto la Cabbala stessa. Si tratta di un’inedita valorizzazione della figura del Deus absconditus, rappresentata in forma canonica tra le pagine del Libro di Isaia.15 Secondo tale concezione, Dio si sottrarrebbe volontariamente allo sguardo e all’intenzione – nel senso profondo che la storia delle idee ha attribuito a questi termini a partire dalla costruzione del modello fenomenologico – per ragioni che esulano dai limiti imposti alla mera conoscenza discorsiva. La letteratura cabbalistica ha in tal senso elaborato un’esegesi particolarmente affascinante. La miseria dello stato creaturale, concepita quale effetto ontologico prodotto dalla progressiva dispersione di Ein Sof – pura assenza di limiti – sino al grado più basso dell’emanazione divina, avrebbe determinato la necessità di una Torah integralmente costituita sulla legge. Si tratta della Torah de Beri’ah, che alcuni cabalisti hanno descritto quale «abito esteriore della Shekhinah»,16 ossia, della presenza divina così come essa si manifesta tra i confini del Mondo della Creazione. E tuttavia, quella della legge non può essere l’ultima Parola. S’imponeva, agli occhi dei cabbalisti, una scrittura che essi indicavano con l’espressione Torah de ’-atsiluth. Questa manifestazione della Torah precederebbe gli eventi narrati nel Libro della Genesi. La Torah respingerebbe qualunque logica della caduta o, meglio, qualunque logica in quanto tale, perché «la Faccia di Dio si sottrae continuamente nel momento in cui appare».17 Questa scrittura conserverebbe il proprio statuto di assoluta, radicale, inintelligibilità, sino all’ultimo atto della redenzione:

L’essenza reale della Torah è soltanto una; è ciò che è incarnato nel concetto di Torah de ’-atsiluth. Ma la veste, o la forma esteriore che essa ha assunto in un mondo dove si tratta di combattere le forze del male, è perfettamente legittima e irrinunciabile. […] L’esilio della Shekhinah, che in fondo era già cominciato col peccato originale, acquista tutto il suo significato nell’esilio storico del popolo ebraico. Questo è anche il motivo per cui questi due concetti del peccato e dell’esilio, di natura così diversa, tuttavia nelle sue esposizioni sono spesso combinati e quasi identificati.18

Il tema dell’esilio avrebbe dominato, d’ora in avanti, le più significative espressioni della letteratura sabbatiana. Abbiamo già avuto occasione di evocare le determinazioni politiche che qualificherebbero, agli occhi di Nathan, l’orizzonte messianico in quanto tale. In un’epistola dedicata al tema dell’apostasia,19 egli identifica nuovamente Sabbatai con il «Re Messia». Queste posizioni, tuttavia, potrebbero essere ricondotte alla logica di una teologia politica assai rudimentale, essenzialmente fondata su una dogmatica delle Scritture. Non fosse che lo stesso cabbalista si preoccupa di mostrare il nesso che intreccia il tema di una rifondazione immanente dell’ordine al dramma – storico e cosmico a un tempo – dell’esilio. È in forza di una condizione temporanea che le «ingiunzioni» sabbatiane assumono la forma di una trasgressione necessaria.20 È come se l’eone messianico governato dalla Torah mistica imponesse la trasgressione di tutte le norme indicate dalla scrittura della Torah de Beri’ah: quest’ultima dev’essere svuotata della fondamentale funzione prescrittiva assunta nel corso della storia della redenzione. Ciò non significa che la trasgressione coincida ora integralmente con il codice di una scrittura originaria; si tratta, piuttosto, di una strategia volta a predisporre il Mondo della Creazione all’avvento dell’eone che imporrà un giorno l’annichilimento della Legge mosaica. Malgrado le apparenze, malgrado la volontà di radicare tutte queste tensioni sul terreno della speculazione teologica, il conflitto tra il bene e il male definisce un orizzonte di carattere ineludibilmente politico:21

Una delle conseguenze paradossalmente più visibili di questo processo di inabissamento del messia e dei suoi seguaci negli abissi del male, sta nel loro inscriversi in un processo per un verso assolutamente tradizionale nella storia delle religioni, dal marranesimo ebraico alla tāqiyah sciita; ma per un altro anche come fenomeno del tutto nuovo, che si situa al crocevia tra religione e politica […].22

Occorre indagare più in profondità il nesso che intreccia potere ed esilio poiché, aldilà dei confini marcati da una storia delle religioni, gli «atti strani» che hanno segnato l’inversione morale e cultuale propugnata dal cabbalista smirniota e dai suoi apologeti potrebbero indicare aporie mai sciolte in seno allo sviluppo della stessa Western Civilization.

Shekhinah: dramma cosmico e alienazione

La critica filosofica ha prontamente reagito alle sollecitazioni avanzate dalla dottrina antinomica della redenzione. Val la pena rievocare in questa sede gli interventi più significativi.

V’è in primo luogo il caso di Giorgio Agamben. La figura di Sabbatai Zevi rappresenta, come noto, un micro-frammento all’interno del mosaico intellettuale che compone Homo Sacer. Il potere sovrano e la nuda vita.23 Più precisamente, il nome di Sabbatai viene evocato nel contesto di un’indagine intorno ai principi di una metafisica della legge profondamente solidale a quella metafisica del potere che costituisce, di fatto, l’oggetto d’indagine privilegiato del progetto archeologico agambeniano.24 La «forma di legge» coincide, nel dettato di Homo Sacer, con la condizione di una «vigenza senza significato»,25 ovvero di un comando che in effetti non s’identifica con nessuna imposizione o proibizione chiaramente determinata. Si tratterebbe di un giogo dal quale risulta sostanzialmente impossibile affrancarsi, poiché ogni forma di sedizione incontrerebbe il semplice «nulla della rivelazione»,26 la coercizione di un ordine che vige senza significare.

Ora, il caso del movimento sabbatiano riemerge a seguito di un’articolata e originale interpretazione della parabola kafkiana Davanti alla legge.27 Più in particolare, l’impossibilità di varcare una soglia destinata sin dal principio a un viandante che non l’attraverserà mai mostrerebbe, nella lettura di Agamben, una forma di coercizione spettrale e indeterminata, eppure, irriducibilmente reale, «[…] la sola adatta a una legge che vige senza significare, a una porta che non lascia entrare perché è troppo aperta».28 Il compito messianico coinciderebbe con la paradossale vocazione del contadino kafkiano, destinato a chiudere una porta da sempre spalancata:

[…] Il Messia è la figura in cui le grandi religioni monoteistiche hanno cercato di venire a capo del problema della legge e […] la sua venuta significa, tanto nell’ebraismo che nel cristianesimo o nell’islam sciita, il compimento e la consumazione integrale della legge. Il messianismo non è, cioè, nel monoteismo, semplicemente una categoria fra le altre dell’esperienza religiosa, ma costituisce il suo concetto limite, il punto in cui essa supera e mette in questione sé stessa in quanto legge […].29

È precisamente il nesso che qui si mostra tra la norma e la sua trasgressione a motivare un interesse del tutto peculiare nei confronti del culto sabbatiano. In una fra le molte note interne al corpo del testo, si legge:

Uno dei paradossi dello stato di eccezione vuole che, in esso, sia impossibile distinguere la trasgressione della legge dalla sua esecuzione, in modo che ciò che è conforme alla norma e ciò che la vìola coincidono, in esso, senza residui […] Questa è precisamente la situazione che, nella tradizione ebraica (e, in verità, in ogni genuina tradizione messianica), si verifica all’avvento del Messia. La prima conseguenza di quest’avvento è, infatti, il compimento e la consumazione della legge (secondo i cabalisti, della Torah di Beriah, cioè della legge che vige dalla creazione dell’uomo fino ai giorni del Messia). Questo compimento non significa, però, che la vecchia legge sia semplicemente sostituita da una nuova, omologa alla precedente, ma con diverse prescrizioni e diversi divieti (la Torah di Atziluth, la legge originaria che, secondo i cabalisti, il Messia deve restaurare, non contiene precetti e proibizioni, ma è solo un coacervo di lettere senz’ ordine). Esso implica, piuttosto, che il compimento della Torah coincida ora colla sua trasgressione. È quanto affermano senza mezzi termini i movimenti messianici più radicali, come quello di Sabbatai Zevi (il cui motto era: «il compimento della Torah è la sua trasgressione»).30

Significativo è il riferimento alla figura dello stato d’eccezione, così com’è stata discussa e variamente ripresentata dalla più illustre tradizione del pensiero giuridico europeo.31 Agli occhi di Agamben, l’atteggiamento antinomico alluderebbe al caso estremo, alla condizione che precede la formalizzazione gius-politica dell’ordine. Occorrerebbe articolare un’analisi più approfondita intorno al tema, poiché, la corrispondenza analogica di precettistica dogmatica e dottrina dello stato appare in una qualche misura data per scontata. Non abbiamo tuttavia intenzione di addentrarci fra i meandri di tale discussione. Nondimeno, assai rilevante è la rigorosa distinzione tra Torah mistica e Torah mosaica, rivelatasi puntualmente decisiva. Il Mondo della Creazione non può che determinare la necessità di un codice che pure non potrà in alcun modo esaurire l’essenza della Parola. Se questo è vero, allora, la preparazione del regno a venire impone una vera e propria strategia della trasgressione. In altre parole, il mondano coincide con il luogo stesso dell’esilio, ed è precisamente questo stato di radicale alienazione del vivente che il Messia è chiamato a sospendere. In definitiva, «dal punto di vista politico-giuridico, il messianismo è […] una teoria dello stato di eccezione; solo che a proclamarlo non è l’autorità vigente, ma il Messia che ne sovverte il potere».32

La nota di Homo Sacer rielabora alcune osservazioni presentate in occasione di una conferenza pronunciata all’Università Ebraica di Gerusalemme.33 Essa costituisce senz’altro un momento speculativo insostituibile all’interno del cantiere che accompagna la lunga gestazione di Homo sacer; non ci occuperemo tuttavia del testo, poiché esso non aggiunge nulla di decisivo alla più celebre nota. Val la pena piuttosto volgere la nostra attenzione su un altro frammento che è possibile raccogliere tra i cunicoli di questo cantiere. Facciamo riferimento alle Glosse elaborate da Agamben per un’introduzione alla prima edizione italiana dei Commentari sulla società dello spettacolo.34

Tesi di Agamben è che la prestazione fondamentale del potere si esprima, oggi, in un experimentum linguae «devastante» volto a riprodurre una condizione di alienazione sistematica. Questo processo esproprierebbe l’esperienza collettiva delle possibilità linguistiche che l’attraversano; si tratterebbe – rievocando per un istante il lessico dei Grundrisse – di una rapina di plus-valore attuata all’interno di un campo unificato irriducibile ai confini della sola fabbrica.35 Poiché è evidente che il processo d’espropriazione coincida, in questa prospettiva, con l’assoggettamento della vita stessa al regime produttivo. Non è questo il luogo per approfondire tutte le implicazioni foucaultiane che sottintendono la tesi avanzata da Agamben.36 Quel che monopolizza ora l’attenzione dello studioso del movimento sabbatiano è il singolare riferimento alla concezione cabbalistica della Shekhinah. Questa figura rappresenterebbe magistralmente il movimento di costante estrazione di valore dall’attività produttiva; prassi che qualificherebbe, oggi, la vita ordinaria di tutte le democrazie dominate dal modello «spettacolare integrato».37 Nel testo di Agamben si legge:

Nulla assomiglia di più a questa condizione, di quella colpa che i cabalisti chiamano «isolamento della Schechina» e che attribuiscono a Aher, uno dei quattro rabbi che, secondo una celebre aggada del Talmud, entrarono nel Pardes (cioè nella conoscenza suprema). «Quattro rabbi», dice la storia, «entrarono nel Paradiso, e cioè: Ben Azzai, Ben Zoma, Aher e rabbi Akiba … Ben Azzai gettò uno sguardo e morì… Ben Zoma guardò e impazzì… Aher tagliò i ramoscelli. Rabbi Akiba uscì illeso». La Schechina è l’ultima delle dieci Sephiroth o attributi della divinità, quella che esprime, anzi, la stessa presenza divina, la sua manifestazione o abitazione sulla terra: la sua «parola». Il «taglio dei ramoscelli» di Aher è identificato dai cabalisti col peccato di Adamo, il quale, invece di contemplare la totalità delle Sephiroth, preferì contemplare l’ultima isolandola dalle altre, e in questo modo separò l’albero della scienza da quello della vita […] Il rischio è qui che la parola – cioè l’illatenza e la rivelazione di qualcosa – si separi da ciò che rivela e acquisti una consistenza autonoma. L’essere rivelato e manifesto - e, quindi, comune e partecipabile - si separa dalla cosa rivelata e si frappone tra essa e gli uomini. In questa condizione di esilio, la Schechina perde la sua potenza positiva e diventa malefica […].38

La critica dell’economia politica assume ora un’inedita qualificazione ontologica. Come se l’esperienza dell’esilio coincidesse con la più autentica e inconfessabile vocazione del potere. Come se, in questione, fosse la stessa origine, o meglio, il punto d’insorgenza39 che definisce l’incontro fra tutte queste tensioni e i saperi che ne hanno strategicamente alterato il senso. Malgrado ogni epoca abbia prodotto dispositivi di estrazione e controllo assai sofisticati, il processo che qui s’intende criticare dev’essere ricondotto allo Zeitgeist che attraversa i solchi della contemporaneità:

[…] L’isolamento della Schechina esprime la nostra condizione epocale. Mentre, infatti, nel vecchio regime, l’estraniazione dell’essenza comunicativa dell’uomo si sostanziava in un presupposto che fungeva da fondamento comune, nella società spettacolare è questa stessa comunicatività, questa stessa essenza generica […] che viene separata in una sfera autonoma. Ciò che impedisce la comunicazione è la comunicabilità stessa. Gli uomini sono separati da ciò che li unisce.40

In definitiva, una teoria del potere non può più essere pensata aldiquà o aldilà di una narrazione dell’esilio, poiché essa si riferisce, in ultima istanza, alla recisione di tutti fili che compongono la trama dell’esperienza collettiva. La contemplazione di una Shekhinah separata da tutte le altre sorgenti dell’emanazione divina definisce, sul terreno della metafisica, la negazione concreta di quella tensione sovversiva e destituente che il Messia sarebbe chiamato a rinvigorire in forza della propria vocazione salvifica.

E così, il celebre giudizio di Scholem, secondo il quale «quando nel XVIII secolo si diceva di qualcuno che era un sabbatiano, per la coscienza popolare era quasi lo stesso che, nel XIX secolo, dire di qualcuno che era divenuto anarchico o nichilista»,41 assume, sotto questa luce, un significato del tutto inaspettato.

Zimzum: il Dio esiliato

In un saggio intitolato Il nichilismo sabbatiano come fenomeno politico,42 Elettra Stimilli indica nell’esperienza dell’esilio la chiave d’accesso per la comprensione delle espressioni nichilistiche che hanno segnato lo sviluppo del movimento eretico. L’origine di questo atteggiamento sarebbe da rintracciare nell’antica concezione cabbalistica dello zimzum. Un’adeguata esposizione dell’impianto concettuale che la sostiene esigerebbe, com’è evidente, spazi che in questa sede non possiamo occupare. In ogni caso, decisiva è la posizione di netta antitesi che quest’ultima definisce rispetto alla tradizione esegetica che la precede. Lo zimzum non s’identifica con il gesto creatore che esplica l’esubero primordiale del Divino. I cabbalisti immaginarono piuttosto un atto di contrazione volto a determinare l’ordine del cosmo attraverso una temporanea limitazione della potenza. In tal modo, essi intesero risolvere la vexata quaestio che travaglia la coscienza del pensiero religioso sin dal tempo delle più antiche disputationes intorno alla Sostanza divina:43 la presenza di un vuoto originario avrebbe determinato la necessità di una manifestazione d’esteriorità che precedesse geneticamente la stessa Creazione; agli occhi dei cabbalisti, tutto ciò doveva apparire come un’aberrante deviazione dualistica.

Non è difficile immaginare le implicazioni che questa intricata ridefinizione del fiat originario avrebbe comportato sul piano teologico:

Nell’idea dello zimzum, dunque, il problema dell’esilio trova la sua più radicale espressione mistica, tanto da toccare la natura stessa di Dio. Perché in esso non si tratta d’altro che di «un esilio nel fondo dell’essere divino stesso»; un «bando» che «dalla sua totale onnipotenza» fa ritirare Dio nella «più profonda solitudine».44

Spostamento concettuale che di lì a breve avrebbe prodotto una serie di effetti imprevisti anche sul terreno di una rinnovata coscienza collettiva. Stimilli rievoca un’antica intuizione scholemiana, secondo la quale i cabbalisti della scuola di Safed non avrebbero saputo misurare le tensioni innovatrici che animavano le comunità esiliate,45 formate dalla lezione di Isaac Luria e agitate dall’esodo determinato dalle politiche ispanocentriche dei reali di Castiglia e d’Aragona. Insomma, l’intera produzione cabbalistica testimonierebbe – malgrado ogni tentazione di ridurne la dottrina a una filosofia della storia impregnata di malinconia e lamento – di una poderosa autocoscienza, com’è stato suggerito in un pregevole intervento di Hannah Arendt.46

Ora, l’idea dello zimzum si staglia in un orizzonte cosmogonico assai sofisticato. Ne delineeremo in questa sede i tratti essenziali, entro i limiti della traccia indicata dal testo. Abbiamo osservato che la contrazione primordiale produce necessariamente la miseria dello stato creaturale. Ebbene, è la stessa caduta a determinare la possibilità dell’ascesa, poiché il sentiero è tracciato dalle stesse forze che ne ostacolano incessantemente il compimento. Tale dottrina costituisce, di fatto, il nucleo vivo della lezione esoterica appresa dagli allievi di Isaac Luria:

Il complemento teorico di tale mistico esilio è la «rottura dei vasi», la concezione luriana, cioè, secondo cui «qualcosa di Dio è bandito dal suo essere». Secondo tale dottrina, infatti, quando la luce divina irruppe nello spazio originario, al momento della creazione del primo uomo (l’Adam Cadmon) i recipienti che dovevano contenerla erano troppo fragili e si sono rotti. Questa rottura ha dato origine all’esistenza del male, come entità separata: i mondi demoniaci presenti in tutti gli stadi del processo cosmico. Gli elementi santi sono ora mescolati a quelli impuri, e tutte le cose recano in sé una sorta di frattura, una manchevolezza costitutiva. La restaurazione della condizione originaria, a cui mirava fin dall’inizio la creazione, è ciò a cui ogni cosa tende.47

Essenziale è il compito che ora assume l’uomo all’interno di questa ridefinizione degli orizzonti escatologici. In nessun modo esso potrà essere ricondotto al rango di creatura fra le altre. Poiché a ogni uomo è assegnato il compito di ricostituire la struttura originaria. Ciò è possibile in virtù di una pervicace opera di riattivazione dei frammenti dispersi fra i labirinti del Mondo della Creazione: «la parola usata nella cabbala luriana per esprimere questo stato di cose è Tiqqùn».

Quel che risulta per molti aspetti sorprendente, è la tesi originale sostenuta da Stimilli. Attraverso un commento dell’enigmatico Frammento teologico-politico,48 abbozzato da Walter Benjamin intorno agli anni 1920-21, il testo indica ora inedite forme di liberazione dal giogo della violenza. L’autrice suggerisce che il Frammento possa essere ricondotto a un quadro escatologico d’ispirazione luriana.49 La tesi è particolarmente suggestiva. In fondo, la stessa amicizia con Scholem è stata definita da un dibattito per molti aspetti riconducibile all’orizzonte teologico-politico che ha segnato la storia della coscienza ebraica.50 E tuttavia, non intendiamo in questa sede contestare, né riconoscere, il rigore filologico della tesi in oggetto. È in ogni caso assai significativa la posizione di primo rilievo ora assunta dal nesso che rivolge la possibilità della liberazione alla condizione primordiale dell’esilio. Come se la recisa sconfessione di un’escatologia in generale – «[…] nulla [nichts] di storico può volersi da sé stesso riferire al messianico» – producesse uno svuotamento orientato al compimento del regno.51 La formulazione espressa da Stimilli suona così:

Nella sua relazione essenziale con la felicità il nichilismo sabbatiano assume, nelle parole di Benjamin, un tono quasi nietzscheano, che rende possibile al suo essere originariamente politico di manifestarsi con ulteriore chiarezza e divenire persino «metodo» della politica mondiale. Il suo legame paradossale e allo stesso tempo indissolubile col messianesimo è dato dal fatto che l’ordine mondano, proprio nell’eternità del suo tramonto, che per sua natura diverge dal messianico, può tuttavia favorire il suo avvento, allo stesso modo in cui «una forza, attraverso la sua traiettoria, può favorirne un’altra diretta in senso opposto». Solo in tale «concezione mistica della storia» un legame tra nichilismo e politica diventa allora possibile.52

L’origine «mistica» della storia non alluderebbe a una categoria sostanzialmente indeterminata della tradizione religiosa. Mistica significa in prima istanza profonda coscienza di forze irriducibili al regime della ragione, ma nemmeno identificabili con la pura assenza di ogni ragione.53 È, dunque, l’irruzione delle forze a determinare il compimento del mondano. Ultimo atto di un dramma che ne annuncia risolutamente il tramonto.

Teologia politica dell’esilio

La storia del pensiero ci ha resi familiari all’idea che ogni potere alluda a un movimento orientato al compimento dell’ordine. Nondimeno, esso produrrebbe, come costante antropologica immutata, la necessità dell’obbedienza. Qualunque compendio storico-concettuale potrebbe mostrare il mosaico di figure che ha progressivamente articolato lo sviluppo di questo modello.54 Gesto di pensiero che ha determinato circolarmente il senso di tutte le nostre domande. È verosimile, tuttavia, che le aporie implicite nel paradigma sabbatiano indichino fratture e lacerazioni che minacciano, ora, la ripetizione del circolo.

Nessuno sembra avere colto la posizione del problema con maggior chiarezza del compianto Furio Jesi. Nel primo capitolo di Mitologie intorno all’illuminismo, egli indaga la genesi storica di un rapporto originario che avvolgerebbe il tema capitale dell’evento miracoloso alla condizione dell’esilio.55 È sullo sfondo di tale orizzonte che si delinea la figura di Sabbatai Zevi. Se una lettera indirizzata a Scholem mostra sino a che punto la storia della letteratura cabbalistica costituisse un interesse nient’affatto marginale agli occhi di Jesi,56 occorre altresì rammentare che la questione dell’esilio assunse ben presto tinte di carattere esistenziale, come testimoniato dalla pubblicazione dell’omonimo poema.57 Le analisi che condurranno il testo a determinare una certa affinità d’intenzioni tra lo spirito eretico ebraico e la teoria dell’esistenza di Søren Kierkegaard non saranno oggetto di questa disamina. Determinanti, per il tema che più ci interessa, sono le osservazioni esposte in merito al profilo storico di Sabbatai e dei suoi seguaci. Jesi descrive il movimento in termini immediatamente politici. La boutade attribuita a Jacob Frank,58 secondo la quale Sabbatai non avrebbe potuto toccare il fondo dell’abisso poiché non aveva provato il gusto del potere,59 è intesa da Jesi come la più fulgida espressione ideologica del culto. Quel che il testo descrive, con mirabile chiarezza, è la genesi mondana di ogni potere. Più precisamente, l’identificazione del mondano con il luogo maledetto dell’esilio determina la recisa negazione della manifestazione divina quale contraddittoria ed esclusiva possibilità di esperire la presenza eternamente assente di Ein Sof, pura assenza di ogni limite. Diremo esperire, piuttosto che accogliere, poiché – secondo la forma di un paradosso che ha sostenuto sin dal principio la prassi antinomica – la rivelazione messianica non spira, come brezza salvifica, dai monti della Gerusalemme Celeste. V’è in effetti almeno un punto della lezione scholemiana che Jesi non può sottoscrivere: l’idea che una tensione antinomica affine a quella sabbatiana avesse segnato la storia del culto chassidico, o meglio, che gli «atti strani» compiuti dagli tzadiqqìm potessero riecheggiare le provocazioni attribuite al movimento eretico. Scrive Jesi:

Diremmo piuttosto che il vincolo tra frankismo e ʼhassidismo risiede nella disponibilità ʼhassidica […] di passare attraverso l’antinomismo dottrinale e rituale per sperimentare l’universo nella sua pienezza, come globalità.

Il testo indica ora al lettore un angolo prospettico davvero inconsueto:

I grandi tzadiqqìm operavano miracoli; questo loro esercizio di potere era da una parte riconoscimento della globalità della loro esperienza dell’universo, che essi penetravano tutto in un solo istante, d’altro lato la tragica esperienza della frattura tra universo e Dio: della condizione di esilio. L’errore più grande che potrebbe fare un lettore cristiano dei racconti miracolosi ’hassidici sarebbe intendere i miracoli operati dagli tzadiqqìm come manifestazioni della potenza divina per il tramite di alcuni illuminati. Gli tzadiqqìm operatori di miracoli sapevano bene di non essere portatori di forza divina. La loro sterminata potenza era tutt’altro che intervento divino nell’universo. Era soltanto esercizio di facoltà umane proprie di pochi uomini, le quali […] rientravano nel quadro delle miserie dell’esilio. Chi durante l’esilio è potente, contribuisce a sottolineare la tragicità dell’esilio […] In parole assolutamente franche: è la tragedia dell’uomo religioso che si riconosce capace di operare miracoli senza il soccorso di Dio.60

Il dramma cosmico assume una particolare determinazione di senso, poiché, la negazione dell’intervento divino non limita ma piuttosto rivela la potenza dei predicatori eretici; è in forza di un’abissale distanza dall’Origine che costoro s’impongono nella sontuosa veste di salvatori del secolo. E la radicalità della contraddizione si mostra in un dato assai significativo: lungi dal testimoniare la possibilità della gioia – promessa primordiale della rivelazione – il miracolo terreno indica esclusivamente la fatalità dell’angoscia:61

Questo pessimismo cosmico, che per i più radicali mistici ebrei è conseguenza inevitabile della costatazione dell’esilio, trasforma ogni esercizio di potere, ogni operare miracoli, in sempre più dura testimonianza di contrizione e di sgomento.62

La ridefinizione del fatto miracoloso implica in secondo luogo una distinzione di carattere fenomenologico. All’irragionevole miracolo del tempo di festa, Jesi oppone il ragionevole miracolo del tempo d’esilio, «e l’uno e l’altro esaltano la qualità dominante del loro tempo, la contemplazione dell’epifania miracolosa e la gioia, oppure l’azione e l’angoscia».63 Ciò significa che il senso del miracolo terreno allude alla più risoluta negazione della presenza divina. Poiché il riferimento di Jesi a un’esperienza epifanica è tutt’altro che marginale: le spire che avvolgono il tempo dell’esilio tutelano l’ordine mondano dall’eventualità di una qualunque manifestazione visibile della Shekhinah. Il significato dell’idea messianica nell’eresia sabbatiana coincide, dunque, con l’impossibilità di schiudere il campo all’irruzione delle forze.

Resta in tal modo indeterminata l’incidenza di tutti questi concetti sul terreno di una teoria critica. Ebbene, la qualificazione mondana dell’esilio definisce la necessità dell’ascesa alla condizione di pura assenza di ogni limite – solenne contemplazione di Ein Sof. Quale valore attribuire alla possibilità della redenzione, dal momento che della colpa in quanto tale non ne è più nulla? Non alluderebbe la stessa vocazione messianica alla debole volontà di un Dio al quale è stato sottratto una volta per tutte lo scettro del giudizio? Siamo forse ricondotti al crocevia segnato dall’ideologia attuale,64 impietosa negazione di ogni prassi trasformatrice, come si trattasse di abitare una fortezza incantata che la sola critica – ingrata e meschina – intenderebbe oggi saccheggiare.


  1. Cfr. G. Scholem, La trasgressione come adempimento della Miṣwah, in Id., Mistica, utopia e modernità. Saggi sull’ebraismo, trad. it. di M. Cavarocchi Arbib, Marietti, Genova 1998, p. 97. ↩︎

  2. Cfr. G. Scholem, Sabbatai Ṣevi. The Mystical Messiah, 1626-1676, trad. ing. di R.J. Zwi Werblowsky, PUP, Princeton 2016², p. 106; trad. it. di C. Ranchetti, Sabbetay Sevi. Il messia mistico. 1626-1676, Einaudi, Torino 2001. ↩︎

  3. Cfr. Ivi, p. 108. ↩︎

  4. Cfr. Ivi, pp. 113-114. ↩︎

  5. Cfr. Ivi, pp. 126-127. ↩︎

  6. G. Scholem, Le grandi correnti della mistica ebraica, trad. it. di G. Russo, Il Saggiatore, Milano 1965, p. 352. ↩︎

  7. Cfr. M. Goldish, The Sabbatean Prophets, HUP, Cambridge 2004, p. 65. ↩︎

  8. P. Maciejko (a cura di), Sabbatian heresy. Writings on Mysticism, Messianism, and the origins of Jewish Modernity, BUP, Waltham 2017, pp. 5-7. ↩︎

  9. Cfr. Ivi, p. 5. ↩︎

  10. Cfr. Ivi, p. 6. ↩︎

  11. G. Scholem, Sabbatai Ṣevi, cit., p. 603. ↩︎

  12. P. Maciejko (a cura di), Sabbatian heresy, cit., p. 35. ↩︎

  13. Cfr. Ivi, p. 34. ↩︎

  14. Ivi, p. 35. ↩︎

  15. «Veramente tu sei un Dio nascosto, Dio di Israele, Salvatore» (Isaia 45,15). ↩︎

  16. G. Scholem, Il significato della Torah nel misticismo ebraico, in Id., La Kabbalah e il suo simbolismo (1961), trad. it. di A. Solmi, Einaudi, Torino 2001², p. 86. ↩︎

  17. J. Derrida, Violenza e metafisica. Saggio sul pensiero di Emmanuel Levinas, in Id., La scrittura e la differenza (1967), trad. it. di G. Pozzi, Einaudi, Torino 2002³, p. 137. ↩︎

  18. G. Scholem, Il significato della Torah nel misticismo ebraico, cit., pp. 90-91. ↩︎

  19. Cfr. P. Maciejko (a cura di), Sabbatian heresy, cit., pp. 39-45. ↩︎

  20. Cfr. Ivi, pp. 42-43. ↩︎

  21. Cfr. Y. Liebes, Studies in Jewish Myth and Jewish Messianism, trad. ing. di B. Stein, SUNY press, New York 1993, pp. 102-103. ↩︎

  22. G. Guerra, L’eresia mistica. Il messianismo di Šabbetay Sevi, in I. Bahbout et al. (a cura di), Il messianismo ebraico, Giuntina, Firenze 2009, p. 67. ↩︎

  23. Cfr. G. Agamben, Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Einaudi, Torino 1995, pp. 66-67. ↩︎

  24. Sul concetto agambeniano di archeologia, cfr. C. Salzani, Introduzione a Giorgio Agamben, Il Nuovo Melangolo, Genova 2013, pp. 125-132. ↩︎

  25. Cfr. G. Agamben, Homo Sacer, cit., p. 59. ↩︎

  26. Ibidem↩︎

  27. F. Kafka, Davanti alla legge, in Id., Racconti, trad. it. di G. Zampa, Feltrinelli, Milano, 19644, pp. 137-139. ↩︎

  28. Ivi, p. 66. ↩︎

  29. Ivi, p. 65. ↩︎

  30. Ivi, pp. 66-67. ↩︎

  31. Cfr. M. Croce e A. Salvatore, The Legacy of Pluralism. The Continental Jurisprudence of Santi Romano, Carl Schmitt, and Costantino Mortati, SUP, Standford 2020, pp. 99-135. ↩︎

  32. G. Agamben, Homo Sacer, cit., p. 67. ↩︎

  33. G. Agamben, Il Messia e il sovrano. Il problema della legge in W. Benjamin, in Id., La potenza del pensiero. Saggi e conferenze, Neri Pozza, Vicenza 2005, pp. 251-270. ↩︎

  34. G. Agamben, Glosse in margine ai Commentari sulla società dello spettacolo, in Id., Mezzi senza fine. Note sulla politica, Bollati Boringhieri, Torino 1996, pp. 60-73. ↩︎

  35. Cfr. G. Agamben., Forma-di-vita, in Id., Mezzi senza fine, cit., p. 19. Non disponiamo di una disamina complessiva intorno al tema; i pochi interventi che abbiamo la possibilità di consultare si occupano esclusivamente di singoli aspetti e non amplierebbero – non in questa sede – lo spettro dell’analisi. La figura di Marx ha tuttavia occupato una posizione di assoluto rilievo in un’importante monografia. Cfr. J. Whyte, Catastrophe and Redemption. The political thought of Giorgio Agamben, SUNY Press, New York 2013. ↩︎

  36. Val la pena ricordare che proprio intorno a questo punto si definiscono affinità e divergenze tra Agamben e il pensiero radicale di fine millennio. Cfr. D. Gentili, Italian theory. Dall’operaismo alla biopolitica, Il Mulino, Bologna 2012, pp. 7-20. ↩︎

  37. G. Debord, La società dello spettacolo. Commentari sulla società dello spettacolo, trad. it. di P. Salvadori e F. Vasarri, Baldini & Castoldi, Milano 2019³, p. 237. ↩︎

  38. G. Agamben, Glosse in margine ai Commentari sulla società dello spettacolo, cit., p. 68. ↩︎

  39. Cfr. C. Salzani, Introduzione a Giorgio Agamben, cit., p. 130. ↩︎

  40. G. Agamben, Glosse in margine ai Commentari sulla società dello spettacolo, cit., p. 69. ↩︎

  41. G. Scholem, Le grandi correnti della mistica ebraica, cit., p. 405. ↩︎

  42. E. Stimilli, Il nichilismo sabbatiano come fenomeno politico, in R. Esposito et al. (a cura di), Nichilismo e politica, Laterza, Roma-Bari 2000, pp. 247-267. ↩︎

  43. Cfr. Ivi, pp. 251-252. ↩︎

  44. Ivi, p. 253. ↩︎

  45. Cfr. Ivi, p. 255. ↩︎

  46. «Poco importa sapere se la sostanza di cui l’uomo è ritenuto una parte sia materiale o “divina”. Ciò che conta è che l’uomo non è più considerato un’entità autonoma, un fine in sé. Oggi, come in passato, queste speculazioni suscitano l’interesse di tutti coloro i quali sono realmente esclusi dall’azione, che sono privi della possibilità di cambiare un destino che appare loro insopportabile e che, sentendosi vittime inermi di forze incomprensibili, sono portati naturalmente a scoprire strumenti segreti con cui conquistare il potere per partecipare al “dramma cosmico”». H. Arendt, Una rilettura della storia ebraica, in Id., Ebraismo e modernità, trad. it. di G. Bettini, Feltrinelli, Milano 1993, p. 149. ↩︎

  47. E. Stimilli, Il nichilismo sabbatiano come fenomeno politico, cit., pp. 253-254. ↩︎

  48. W. Benjamin, Frammento teologico-politico, in Id., Opere complete, trad. it. di AA.VV., Einaudi, Torino 2008, vol. I, pp. 512-513. ↩︎

  49. Cfr. E. Stimilli, Il nichilismo sabbatiano come fenomeno politico, cit., pp. 264-265. ↩︎

  50. Cfr. E. Jacobson, Metaphysics of the Profane. The Political Theology of Walter Benjamin and Gershom Scholem, CUP, New York 2003, pp. 1-16, ma anche G. Guerra, Judentum zwischen Anarchie und Theokratie. Eine religionspolitische Diskussion am Beispiel der Begegnung zwischen Walter Benjamin und Gershom Scholem, Aisthesis, Bielefeld, 2007. In ogni caso, tutto ciò è stato notoriamente testimoniato dallo stesso Scholem in G. Scholem, Walter Benjamin. Storia di un’amicizia, trad. it. di E. Castellani e C.A. Bonadies, Adelphi, Milano 2008, pp. 17-40. ↩︎

  51. W. Benjamin, Frammento teologico-politico, cit., p. 512. ↩︎

  52. E. Stimilli, Il nichilismo sabbatiano come fenomeno politico, cit., p. 265. ↩︎

  53. Cfr. D. Biale, Gershom Scholem. Kabbalah and Counter-History, HUP, Cambridge-Massachussets-London 1979, p. 115. ↩︎

  54. «Il potere […] non è un generico “potere sociale”, ma il potere colto nella sua specifica qualità ed eccedenza politica, la quale implica che si dia il nesso comando-obbedienza , che l’uso della forza sia “esclusivo”, e che l’auto-percezione dell’appartenenza collettiva connessa ad un determinato assetto di potere acquisisca una peculiare intensità tale da definirsi in senso discriminante (rispetto a tutte le altre sfere di appartenenza) come “politica” [G. Preterossi, Introduzione, in Id. (a cura di), Potere, Laterza, Roma-Bari 2007, p. VII]». ↩︎

  55. Cfr. F. Jesi, Mitologie intorno all’illuminismo, Comunità, Milano 1972, pp. 17-45. Per una disamina alternativa e puntuale dello stesso tema, rimandiamo a M. Tabacchini, «La rivolta come fenomeno religioso. Considerazioni attorno alla lettura jesiana del sabbatianesimo», Mythos, 13, 2019, pp. 1-14, https://journals.openedition.org/mythos/1158↩︎

  56. Cfr. F. Jesi, «Lettera a Gershom Scholem del 26 novembre 1966», Scienza & Politica, 48, 2013, p. 107. ↩︎

  57. Cfr. F. Jesi, L’esilio, a cura di G. Jori, Aragno, Torino, 2019; cfr. G. Schiavoni, «Un figlio dell’esilio. Motivi ebraici e rivisitazione del pensiero chassidico in Furio Jesi», Nuova Corrente, 143, 2009, pp. 87-103. ↩︎

  58. Jacob Frank fu il più controverso e influente seguace del movimento; per un’introduzione all’argomento, cfr. P. Maciejko, The Mixed Multitude: Jacob Frank and the Frankist Movement, 1755-1816, Penn Press, Philadelphia 2015. ↩︎

  59. Cfr. F. Jesi, Mitologie intorno all’illuminismo, cit., p. 25. ↩︎

  60. Ivi, p. 26. ↩︎

  61. «Gioite, sì, esultate in eterno per quanto io sto per creare; poiché, ecco, io creo Gerusalemme per il gaudio, e il suo popolo per la gioia» (Isaia, 65:18). ↩︎

  62. F. Jesi, Mitologie intorno all’illuminismo, cit., p. 28. ↩︎

  63. Ivi, p. 33. ↩︎

  64. Cfr. C. Galli, Ideologia, Il Mulino, Bologna 2022, pp. 160-161. ↩︎