Anarchismo della responsabilità: l’an-archia metapolitica di Levinas

Introduzione

È possibile tentare un avvicinamento tra il concetto di «an-archia», così come lo intende Levinas, e l’anarchismo come teoria politica? Emmanuel Levinas era davvero un filosofo anarchico? Se il sogno anarchico di un utopico abbattimento dello Stato sembra essere sempre più irrealizzabile, cosa resta, oggi, dell’anarchia? Può darsi che, alla fine, si dovrà decretare la sua disfatta. Certo, ma questo non deve impedire ad una riflessione anzitutto filosofico-teoretica, prima che politica, di farsi carico di pensare tutta la difficoltà che qualcosa come l’anarchia porta con sé.

Da questa prospettiva, è Agamben, tra gli altri, a sollevare un’importante questione sull’essenza dello Stato, partendo da una interessante intuizione che Hannah Arendt avrebbe scorto nel paragonare il suo antico maestro Heidegger ad una volpe. Una volpe, però, molto peculiare, che, volendosi costruire un rifugio, come tutte le volpi, aveva finito per scegliere come tana una trappola. Questo accostamento tra il filosofo di Essere e tempo e la volpe non sarebbe soltanto una preziosa indicazione sull’ontologia heideggeriana in quanto tale, ma soprattutto «una parabola sullo spazio politico della modernità».1 La tana – chiede Agamben –, questo rifugio che rivela la sua altra faccia, il suo duplice ed infingardo aspetto, non è, forse, proprio la metafora delle nostre patrie, dei nostri stati-nazione? Queste patrie per la cui realizzazione ci si è immolati, per la cui unità si è combattuto, non si rivelano, ad uno sguardo più attento e critico, come delle «trappole mortali»? Ovvero, nell’intento di costruirsi un luogo in cui poter essere di casa, protetti da qualunque incursione esterna, non si è finiti, forse, per essere schiacciati da questa stessa sicurezza, da questo stesso rinchiudersi in confini nazionali ben saldi? Come si può non intravvedere nella rivendicazione sovrana della terra uno scacco insormontabile?

Il testo di Levinas, con la sua diagnosi senza indulgenze, può […] offrire l’occasione per prendere coscienza della nostra imbarazzante prossimità col nazismo, non certo in nome del revisionismo, ma, anzi, per affrontare una volta per tutte questa prossimità. Se l’analitica dell’Esserci […] definisce la situazione politica dell’Occidente in cui ancora ci troviamo e se questa, per alcuni tratti non marginali, coincide con quella da cui muove il nazismo, in che modo possiamo sfuggire all’esito catastrofico implicito in questa prossimità?2

È da questa domanda che si deve partire, non tanto per cercare di rispondere in modo univoco e determinato – sembra che la filosofia raramente possa rispondere alle domande che essa stessa pone e si pone –, quanto per dare voce al nostro spirito critico, per mettere in questione sempre e nuovamente la legittimità dello status quo in cui siamo immersi, per avere, in ultima istanza, un atteggiamento critico e dialettico nei confronti di una realtà in cui quotidianamente viviamo – per chiederci se sia davvero possibile un altrimenti del pensiero, un «altrimenti che Stato». Espressione, quest’ultima, volutamente disturbante, costruita ricalcando il levinasiano «altrimenti che essere», precisamente per cristallizzare in un detto – in un linguaggio – tutta la difficoltà di un pensiero che pensa più di quello che può pensare, di un pensiero che resta nell’impaccio quando si trova costretto a dover pensare altrimenti.

An-archia e anarchismo. Levinas tra etica e politica

L’impianto filosofico levinasiano, nel suo tratto più profondo, mostra il carattere intimamente an-archico della responsabilità dell’uno per l’altro. «An-archia» non a caso scritta a volte con un trattino, proprio a voler sottolineare il carattere non-archico della responsabilità e della significazione della soggettività intesa come «l’uno-per-l’altro». Ad esser destituito, con un atto an-archico, non è soltanto l’Io che viene de-posto dalla sua posizione di autarchia e di sovranità, ma è, appunto, l’archè stessa. Il soggetto è responsabile infinitamente per l’altro; la responsabilità stessa risulta essere anarchica, in quanto priva di ogni inizio, di ogni archè, di ogni cominciamento. Il soggetto non era presente al momento della Creazione, eppure si trova sotto il peso dell’intero Universo. Non l’ha scelto, non l’ha chiesto. La sua condizione è anarchica, è un’in-condizione.

La relazione etica che Levinas teorizza è, infatti, una relazione che sostituisce l’Altro al Medesimo: an-archia che prende, qui, la forma di una persecuzione da parte dell’altro nei confronti dell’Io. E se è vero che la politica, per Levinas, si ricava dall’etica, cosa accadrebbe se tra etica e politica ci fosse uno iato, «uno iato che, invece di indurre paralisi o rassegnazione, dischiudesse una nuova esperienza del processo decisionale politico?3». Forse potrebbe anche darsi una interruzione, ma l’intento che si vuole qui perseguire è quello di mostrare, partendo da un concetto chiave come quello di an-archia, la co-implicazione – e il reciproco rinvio dell’una all’altra – tra l’etica e la politica, tra la politica e l’etica, specificamente nel pensiero levinasiano. Contro ogni «ideologizzazione del pensiero di Levinas che gli attribuisce a torto una priorità incontestata dell’etica, tanto da vederci il pensatore del “tutto etico”. Ora la tesi del “tutto etico” o della priorità assoluta dell’etica fa violenza al pensiero di Levinas semplificandolo ad oltranza».4

Dunque, questa an-archia, che Levinas concepisce sotto una chiave eminentemente etica, sembra investire già la politica, sembra già riguardarla. Allora vi sarebbe un duplice senso, secondo Abensour – un «doppio registro»,5 per usare le sue parole –, dello stesso termine «an-archia»: da una parte, l’anarchia indicherebbe la sua precedenza rispetto ad ogni principio, ad ogni fondamento; dall’altra, essa emergerebbe come relazione con un pre-originario, indicante la costituzione etica della soggettività del soggetto, che affonda le proprie radici in un passato immemorabile. In alternativa, «da un canto an-archia è ciò che viene prima, che precede ogni principio; dall’altro è ciò che resta a disdire, contrastare un principio istituito. Nel primo caso il valore è “prepolitico” o “antipolitico”, nel secondo è invece manifestamente politico».6 Ad ogni modo, ad indagare questa relazione che l’an-archia di Levinas intratterrebbe da un lato con l’etica, dall’altro con la politica, è stato soprattutto Abensour che, per l’occasione, parla propriamente di una «metapolitica». Sebbene questo termine non compaia mai nell’opera di Levinas, Abensour lo utilizza facendo riferimento alla polisemia propria del prefisso greco meta:

Applicato al lavoro di Levinas, il termine “metapolitica” non sembra fare riferimento al significato tecnico, né a quello topico, ovvero ciò che viene dopo la politica. In questo senso, sarebbe inappropriato in quanto, secondo un famoso testo di Levinas, la politica viene dopo l’etica, che accede al rango di filosofia prima. Piuttosto, sembra acquisire un senso connesso al contenuto, sembra alludere alla svolta che consiste nel congedarsi da qualcosa per volgersi ad altro, vale a dire a un’uscita dalla politica, un passaggio al di là dell’ente particolare che è la politica, verso l’Altro rappresentato dalla metapolitica. […] Se il meta del composto indica una svolta, un’uscita […], significa nondimeno una provenienza, vale a dire un al-di-qua, come se l’effetto della metapolitica fosse di attirare la nostra attenzione su un al-di-qua che permette l’uscita, che apre una strada al-di-là della politica. Definendo la responsabilità per l’altro, Levinas insiste su questa struttura complessa, sulla traiettoria che va dall’al-di-qua all’al-di-là.7

Ebbene, è proprio nel segno di questa traiettoria, in un territorio metapolitico, che ci muoveremo per l’interpretazione di questo aspetto, cercando di rinvenire i possibili nessi che questa an-archia etica – che è già politica – intrattiene con le teorie politiche sull’anarchismo – il quale dovrebbe essere indagato a partire dall’etica, a partire, cioè, dalla riflessione teoretica. Cominciando dal confronto tra l’opera di Levinas e un famoso testo di Reiner Schürmann –8 testo che Agamben ha definito come un’«interpretazione anarchica di Heidegger»9 –, avendo messo in luce il presunto «principio di anarchia» con cui Schürmann oppone il dispositivo metafisico classico al pensiero di Heidegger e avendone mostrato il carattere contraddittorio e ossimorico, Abensour coglie l’occasione per affermare che per Levinas non potrebbe mai darsi alcun principio di anarchia. Se è vero, infatti, che «L’an-archia non regna e si tiene nell’ambiguità, nell’enigma […]»,10 come potrebbe costituirsi un principio anarchico, ovvero un’archè senza archè? Si tratta evidentemente di una contradictio in adiecto: il principio è archico, proprio nella sua essenza. La radicalità di Levinas emerge e si impone con forza proprio in questo passaggio logico. Scrive infatti in Altrimenti che essere:

La nozione di anarchia così come viene qui introdotta precede il senso politico (o anti-politico) che le si attribuisce popolarmente. Essa non può – pena la propria smentita – essere posta come principio (nel senso in cui l’intendono gli anarchici). L’anarchia non può essere sovrana come l’archè. Essa può solo turbare – ma in modo radicale, che rende possibili degli istanti di negazione senz’alcuna affermazione – lo Stato. Lo Stato così non può erigersi a Tutto. In compenso l’anarchia può dirsi. Il disordine ha pertanto un senso irriducibile in quanto rifiuto di sintesi.11

In questa brillante e illuminante nota, emerge tutta la radicalità necessaria a far apparire il limite più grande dell’anarchismo classico: quello di aver sostituito un principio con un altro – quello di aver sostituito il principio di ragione al principio di autorità. «Sebbene i contesti e i fini siano differenti, risuona sia in Levinas sia in Schürmann la stessa critica: l’anarchismo classico è metafisico. Ha rimpiazzato un’archè con un’altra – non ha considerato la sovranità».12 Con una grave sconfitta, con una grave contraddizione, la teoria dell’anarchismo classico ha tradito il carattere essenzialmente e costitutivamente privo di archè dell’anarchia. L’anarchia non può regnare, non può esser sovrana, non può porsi. Può soltanto turbare – questa è la sua Stimmung, si potrebbe dire con un termine heideggeriano. E, allora, con Abensour, potremmo chiederci se non sia proprio questa grave contraddizione, intravista da Levinas, a fargli rifiutare una concezione meramente politica dell’anarchia. La nozione di anarchia

indica una realtà altra rispetto a quella dell’accezione politica o antipolitica. Rifiuto logico di una concezione politica dell’anarchia, perché una tale concezione non è altro che l’imposizione di un principio dell’anarchia. Disgiunzione dell’anarchia e del politico, disgiunzione quindi dell’anarchia e dell’anarchismo per impedire la metamorfosi dell’anarchia in principio, in archè […]. Agli occhi di Levinas, il principio di anarchia è qualcosa di inconcepibile.13

Dissociata, così, da qualsiasi principio, l’anarchia tocca il suo punto massimo di radicalità, riconnettendosi, in questa accezione prepolitica, alla sua originaria provenienza etica: «Ecco che l’orditura dell’anarchia si connette a quella della prossimità».14 La prossimità si esprime in una persecuzione, in una ossessione radicale. Il prossimo mi convoca e io sono chiamato ad agire prima ancora di intendere l’ordine, prima ancora di aver udito la richiesta. Messo sotto accusa dal prossimo, la prossimità si rivela come intrinsecamente anarchica, come ossessione e turbamento. È precisamente in ragione di questa anarchia che l’Io può esser destituito dalla sua posizione sovrana.

La responsabilità di tale posizione etica attiva così, per Levinas qui riecheggiante Kropotkin, ogni processo di libertà, modellando quindi la volontà umana lungo una formazione delle molteplici relazioni con l’altro nel senso della responsabilità non dettata da alcuna legge esteriore – ossia politica, gerarchicamente imposta e sovrana – dunque anarchica.15

È l’Altro che, anarchico, viene a turbare la mia quiete. La giustizia «deriva, più esattamente, da una significazione anarchica della prossimità – poiché, principio, sarebbe già rappresentazione ed essere».16 L’anarchia si rivela, allora, come disordine – ovvero come disordine che turba l’ordine del mondo in cui l’Io gode nel suo esser-appagato. Ma il fatto che Levinas affermi a più riprese che l’anarchia implica un disordine, non deve autorizzare uno slittamento di senso secondo cui l’anarchia sarebbe meramente caos, assenza di ordine. L’an-archia, al contrario,

non è il disordine opposto all’ordine, come la defezione del tema non è un preteso ritorno ad un “campo di coscienza” confuso, precedente l’attenzione. Il disordine non è che un ordine diverso ed il confuso è possibilmente tematizzato. L’anarchia turba l’essere al di qua di queste alternative.17

Contro i detrattori dell’anarchia – anzi, dell’anarchismo – che affermano che la teoria anarchica porta alla confusione, allo stato di guerra di tutti contro tutti, ancora una volta, Levinas – criticando – apporta un grande contributo al pensiero anarchico. Il dis-ordine è un ordine diverso che, radicalmente, va a porsi completamente al di là di qualunque alternativa tra ordine e disordine. E, in un’altra nota, in riferimento soprattutto al carattere temporale dell’anarchia, egli afferma che «l’an-archia del dia-cronico non “si raccoglie” in ordine».18 Ancora una volta, di fronte ad un aut aut che sembrerebbe non ammettere un tertium, Levinas, con la sua maestria, rompe lo schema binario, ponendosi al di là o al di qua da ogni logica esclusiva. Passaggio ancora più necessario perché, quando non si precisa il senso del disordine, le conseguenze risultano inquietanti: «Si legittima così la sovranità statuale come la sola condizione dell’ordine, l’unica alternativa all’assenza di governo. Anarchia diventa un altro modo per indicare la confusione che imperversa nel fuori illimitato».19

Ma la peculiarità del nostro filosofo emerge ancora in questo intrigo tra etica e politica e che, con Abensour, chiamiamo metapolitica, «dove questa acquista senso nella prova concreta e sensibile della prossimità all’altro, e attraverso di essa, non a partire da un principio o da un’idealità, ma nel quadro di un’orditura per ogni verso anarchica».20 Allora l’orientamento della filosofia levinasiana risulta anarchico, in quanto non si può negare che Levinas sia stato un pensatore dell’anarchia: «Orientamento anarchico, orientamento dell’anarchico, anarchia del Bene che, nell’articolazione di etica e politica, vieta a quest’ultima di chiudersi su se stessa, di trincerarsi fino al punto di degenerare in tirannia».21

Si deve, così, rinunciare ad un pensiero politico, per affermare un discorso meramente etico sull’anarchia, cancellando, così, tutta la tradizione del pensiero dell’anarchismo? Niente affatto. «Perché l’an-archia produce un effetto di turbamento sulla politica a tal punto che possiamo dire che essa è il turbamento della politica».22 E se l’anarchia è, in ultima analisi, turbamento della politica, in che rapporti essa si pone con lo Stato? Da dove nasce lo Stato? L’«ipotesi stravagante» di Levinas – così la definisce Abensour – prevede che lo Stato discenda direttamente dalla limitazione dell’orditura umana pre-originaria e an-archica. Contro la condizione e la concezione hobbesiane dell’uomo lupo contro l’altro uomo, questa limitazione, per Levinas, assume le forme di una giustizia: «Nell’ipotesi stravagante, l’an-archia ha l’effetto di posizionare lo Stato, di sistemarlo in uno spazio pluridimensionale dove è in qualche modo combattuto tra l’orditura straordinaria da cui proviene e il fine che persegue, ovvero la giustizia».23 Perché è evidente che il fine dell’istituzione statuale dovrebbe essere il raggiungimento ed il perseguimento della giustizia. Ma è davvero possibile rendere giustizia, vivere secondo giustizia, all’interno dei confini dello Stato? Per il fatto che lo Stato nasce da una limitazione dell’anarchia pre-originaria, può mai perseguire veramente il suo scopo? È così che lo Stato si trova costantemente messo in questione, «esposto a una duplice problematizzazione per determinare la propria legittimità»:24 anzitutto, la coesistenza umana nella forma statuale si trova oppure no nella continuità dell’orditura originaria? In secondo luogo, questa forma di coesistenza riesce oppure no a permettere il raggiungimento del suo telos, del suo fine, ovvero la giustizia?

Turbamento della politica, l’anarchia deve turbare anche la costituzione statuale e statocentrica. Una politica senza etica degenererebbe precisamente in tirannia, in dittatura; è così che l’azione dell’anarchia sulla politica si rende a fortiori più necessaria. Allo stesso modo, essa turba lo Stato, impedendogli di «erigersi a Tutto». Contro ogni pretesa di sovranità, contro ogni Stato etico hegeliano, contro ogni pretesa di sintesi, il disordine irrompe e, di colpo, sovverte l’ordine, mette a repentaglio il costituito più che la costituzione, creando già un ordine diverso. «Il disordine ha pertanto un senso irriducibile in quanto rifiuto di sintesi». Ecco allora che il richiamo all’an-archia originaria da cui lo Stato discenderebbe, da una parte, e l’appello al telos dello Stato rappresentato dalla giustizia, dall’altra, impediscono allo Stato di divenire totalitario, di ergersi a Tutto, di regnare sovrano. Il richiamo all’intrigo dell’umano permette di dire qualcosa contro lo Stato, permette di denunciare che

il Tutto è il non vero. Parola contro il re, contro l’archè che regna, parola che dà un taglio netto, parola che dipana, parola profetica […] Parola che nel 1968, contro l’antiumanesimo contemporaneo, è stata in grado di inventare un rapporto unico, insolito, tra umanesimo e anarchia.25

Parola, ancora, che tenta di non tematizzarsi nella coerenza di un Detto: «Il discorso coerente che si assorbe tutto intero nel Detto, non deve forse la sua coerenza allo Stato che esclude, attraverso la violenza, il discorso sovversivo?26». Lo Stato, forse, non è l’emblema dell’ordine, del tutto-messo-in-ordine, dove niente può essere fuori posto? Esso diviene il simbolo di una realizzazione in cui non si può ammettere alcun intervallo di follia. E se il discorso del dissidente viene a emergere come pura follia, il dissenso viene represso con il manicomio o con la prigione: «violenza o ragione di Stato o avvicinamento, garantisce al razionalismo della logica un’universalità e alla legge la sua materia sottomessa».27

Dando uno sguardo all’opera dei francofortesi, balza all’occhio un testo del 1965 di Herbert Marcuse. La costituzione di una società giusta richiederebbe, per il Marcuse di questo breve scritto, l’eliminazione della violenza «e la riduzione dell’oppressione al grado richiesto per proteggere uomini e animali dalla crudeltà e dall’aggressione […]».28 È evidente che questo tipo di società, ora come allora, è di là da venire, in un futuro proveniente da un luogo molto lontano. Specialmente se «il progresso che potrebbe condurvi viene bloccato con la violenza e la repressione».29 Ma,

Nella forma di strumento di dissuasione contro la guerra nucleare, di azioni poliziesche contro la sovversione, di supporto tecnico nella lotta contro l’imperialismo e il comunismo, di interventi di pacificazione nei massacri neocoloniali, la violenza e la repressione sono diffuse, praticate e difese dai governi democratici e autoritari; e gli uomini sottoposti a questi governi sono educati a sopportare simili pratiche, perché necessarie al mantenimento dello status quo.30

Così la tolleranza diventa un’obbligazione nei confronti della politica ufficiale. Si deve tollerare una tale politica. Questo sembra risuonare come nuovo imperativo categorico. L’ordine – costituito – deve essere mantenuto: la tolleranza diventa mezzo «per perpetuare la lotta per la sopravvivenza e reprimere le alternative»; essa «è de facto limitata sul terreno della violenza e della repressione legalizzate (polizia, forze armate, guardie d’ogni tipo) […]31». Emerge un intimo legame, allora, tra lo Stato stesso e quella Ragione identificante che ha condotto alla barbarie: «È attraverso lo Stato che la Ragione e il sapere sono forza ed efficacia».32 Ma, al di là del discorso sovversivo, non è forse vero che l’essenza stessa dello Stato rientra in una logica esclusiva, in una logica identitaria? Non occorrerà, a questo punto, pensare un vero e proprio altrimenti che lo Stato, se è vero che esso intrattiene un intrigo con la violenza, con l’identità e con la Ragione identificante?

Ciò che è ormai in gioco non è più solamente il pensare lo Stato altrimenti – lo Stato della giustizia al posto dello Stato della violenza – ma il concepire un altrimenti che lo Stato. In ragione della stravagante ipotesi, lo Stato è in permanenza attraversato, investito da una significazione che lo sovradetermina. Lo Stato nella sua effettività stessa non cessa di indicare verso un al di là di se stesso.33

Questo Stato che non cessa di indicare verso un al di là di se stesso sembra rinviare direttamente ad una lezione che Levinas tenne durante il ventinovesimo colloquio degli Intellettuali ebrei, nel dicembre del 1988: si tratta dell’intervento dall’eloquente titolo Al di là dello Stato nello Stato. In questo breve scritto, Levinas commenta parte del trattato talmudico Tamid, nel quale vengono ripercorse le dieci domande che Alessandro Magno avrebbe rivolto agli anziani del Negev. Alla domanda di Alessandro – precisamente l’ottava – su che cosa bisognasse fare per essere amati dal popolo, gli anziani saggi risposero con un’affermazione lapidaria: «Odiare il potere e l’autorità».34 «La risposta degli anziani del Negev consiste nel preciso rifiuto della tirannia, anche benevola, e nel riservare la suprema popolarità all’odio verso questa tirannia irriducibile e verso lo stato che la rivendica».35 Tuttavia, per Levinas, questa «risposta negativa non può assolutamente significare che per Israele – e i suoi anziani del Negev – stato equivalga ad anarchia».36 La risposta, a sua detta, indicherebbe, invece, che l’ordine politico potrebbe instaurarsi tra gli uomini soltanto se fondato sulla Torah, cioè sulla giustizia proveniente direttamente dalla Scrittura. «Politica messianica»37 – afferma Levinas. Ma questo «odio per il potere» cosa starebbe ad indicare? «Odio del tirannico, tirannico che sempre “innerva” il potere politico».38 E ancora:

Odio che può anche essere inteso in modo più profondo, come un grado elevato di critica e di controllo verso un potere politico in sé ingiustificabile […]. Critica e controllo implacabili, che permettono a questa autorità politica di fatto, ingiustificabile ma inevitabile, di esercitare il suo potere di fatto. Potere peraltro sempre revocabile e provvisorio, sottoposto a incessanti e regolari revisioni.39

Forse il termine di «odio» è eccessivo; forse, quello che i saggi anziani volevano comunicare era soltanto un’aspra critica. Ad ogni modo, ciò che colpisce è l’impossibilità di poter giustificare il potere – fallimento della giustificazione dell’autorità. E, tuttavia, anche se ingiustificabile, l’autorità politica parrebbe essere inevitabile.

E la parola eccessiva di “odio” – odio del potere e dell’autorità politica coercitiva – non significa forse lo stato democratico proprio come eccezione alla regola tirannica del potere politico che, secondo gli anziani del Negev, non merita che odio? Ma che arduo cammino! Che logica laboriosa!40

Si comprenderebbe, a questo punto, la risposta di Alessandro, che per la prima volta nel dialogo con gli anziani saggi si permette di controbattere: secondo l’imperatore sarebbe meglio «amare il potere e l’autorità e approfittarne per accordare favori al popolo»41 – proposta che Levinas definisce come «soluzione migliore».42 Ad ogni modo, tornando un momento ad Abensour interprete di Levinas, il movimento dello Stato sarebbe un movimento al di fuori, al di là di se stesso; movimento anarchico che sovverte, che scalza il soggetto dalla sua autarchia. Movimento che, andando al di fuori, ponendosi al di là dei confini statuali, recupera quel prezioso carattere dell’oltre – che sarebbe proprio della filosofia – già da tempo perduto e dimenticato. Si capisce, allora, l’impellente necessità di un altrimenti che lo Stato. Perché dove

manca l’estasi dell’esistenza, dove svanisce l’eccentricità, è sbarrato il passaggio che porta fuori, ostruita la via verso l’altro, interdetta la coesistenza, quella veglia comune che fonda e salvaguarda la città. Senza philía nessuna pólis. […] Ecco allora il compito della filosofia, che ha il suo unico ubi consistam nel philein: quello di restituire lo stupore, provocare lo sconcerto, suscitare estraneità, infondere la passione per l’altro.43

In via conclusiva, si può affermare che lo Stato risulta, in questo modo, essere «in permanenza combattuto tra un al di qua e un al di là, tra la prossimità dalla quale proviene e la giustizia che persegue, come se l’al di là si riallacciasse con l’al di qua, a meno che non sia il contrario».44 Questo al di là dello Stato rinvia ad una peculiarità del pensiero levinasiano – l’ennesima – che permette precisamente di pensare insieme due idee apparentemente contraddittorie: «lo Stato è una istituzione necessaria, o meglio, questo cammino necessario è suscettibile di aprire la via al superamento dello Stato. Sarebbe il “Sì allo Stato” che renderebbe concepibile il “No allo Stato”. Ancora questo al di là dello Stato riceve il nome di “politica messianica” […]».45 Ecco scoperta, al termine di questo lungo ragionamento, una possibile soluzione alla questione della costituzione statuale. La costituzione di uno Stato è necessaria, sì, ma solo in quanto rende possibile il superamento dello Stato stesso; solo in quanto crea la condizione di possibilità di un altrimenti che lo Stato. È un po’ come la momentanea e provvisoria dittatura del proletariato, che è il momento per cui si deve passare, al fine di costruire e realizzare in futuro la vera democrazia. Sovversione e superamento – questo è l’itinerario. Potremmo concludere questa parte, con una chiosa ammaliante che ereditiamo da Abensour:

Emerge forse da questo percorso la suggestiva peculiarità di Levinas. Mentre alcuni grandi filosofi del XX secolo hanno sviluppato il loro pensiero sotto la protezione di un principio, di un’archè (Ernst Bloch, il principio-speranza; Hans Jonas, il principio di responsabilità; Martin Heidegger, il principio di anarchia, secondo l’analisi di Schürmann), Levinas è stato un pensatore raro, assolutamente moderno, che ha esplorato l’orditura dell’umanità, al di là di ogni principio, al di fuori di ogni archè, in cerca dell’an-archia essenziale all’umanità.46

Prospettive anarchiche – per una filosofia e una politica della resistenza

Alla luce delle considerazioni finora fatte, posto che l’anarchismo classico risulta essere problematico e metafisico – come l’abbiamo definito più su –, è possibile articolare un anarchismo di tipo diverso? Un anarchismo che, partendo dalle considerazioni sull’etica e sulla responsabilità, si articoli come un nuovo anarchismo, più contemporaneo, guardandosi bene dal cadere nuovamente nel risucchio archico, da cui la politica sembra essere stata ossessionata per secoli? Tenteremo di mostrare la possibilità di questa prospettiva, in quanto «l’ipotesi anarchica e libertaria dovrebbe offrirsi in linea prioritaria come una delle residue chances di salvezza». E, tuttavia, «già il condizionale del predicato usato indica una deduzione logica che asseconda più un’aspirazione disincantata che una risorsa realmente disponibile ai più».47 Si tratta, allora, di un’utopia o di un’ipotesi realmente realizzabile, quella dell’anarchia? Come si pone l’anarchismo contemporaneo nei confronti dello Stato? E se l’anarchia è utopia, la filosofia dovrà rinunciare una volta per tutte a delle prospettive utopiche, abdicando, così, in favore di proposte più pratiche e politicamente più realizzabili?

Se, come si è visto precedentemente, Abensour affermava che il «Sì allo Stato» doveva costituire soltanto un passaggio – e, precisamente, quel passaggio che era necessario per dire alla fine un «No allo Stato» –, per Simon Critchley, la speranza dell’anarchismo classico, che vedeva nell’abbattimento totale dello Stato la sua massima realizzazione, è stata ormai sconfitta. L’anarchia ha fallito; il paradigma statuale e statocentrico ha avuto la meglio. Dobbiamo, allora, decretarne il trionfo, accettandone ogni conseguenza?

In un periodo in cui il proletariato, il soggetto rivoluzionario per eccellenza, è stato definitivamente sconfitto, come è stato sconfitto il progetto del dissolvimento dello Stato, credo che la politica dovrebbe essere concepita come qualcosa che sta a una certa distanza dallo Stato.48

E, tuttavia, per chiarire ogni possibile fraintendimento, precisa: «tale distanza dallo Stato è entro lo Stato, vale a dire, dentro e sul territorio statale. Si tratta, potremmo dire, di una distanza interstiziale, una distanza interna che deve essere superata dall’interno».49 Dovremmo, cioè, secondo Critchley, accettare di restare invischiati nelle strutture statuali, seppur mantenendoci ad una certa distanza da esse.

In un momento storico in cui si pretende di fare la “guerra al terrorismo” in nome della “sicurezza”, la sovranità sta in pratica tentando di saturare interamente la vita sociale. La costante mobilitazione ideologica sulla base della minaccia di un attacco esterno ha permesso di decurtare le libertà civili nel nome dell’ordine interno, la cosiddetta “sicurezza nazionale”, in cui ordine e sicurezza finiscono per coincidere. Tale è la politica della paura, che con Carl Schmitt possiamo intendere come quell’attività che assicura l’ordine interno di un’unità politica, quella statale, attraverso la minaccia più o meno immaginaria di un nemico.50

È sullo sfondo di questo inquietante scenario che occorre mantenersi a distanza dallo Stato e dalle sue strutture, creando le condizioni di possibilità per una «vera democrazia» – intesa come processo di «democratizzazione» –, compito di ogni buona politica. Perché, per Critchley, la vera democrazia non può essere incarnata dallo Stato in sé, quanto piuttosto deve essere la politica, attraverso la creazione di nuovi spazi – interstiziali, appunto – in cui nuovi soggetti politici possano emergere, a rendere possibile il processo di democratizzazione. Questo tipo di democrazia, intesa come processo di democratizzazione,

è un movimento di disincarnazione che mette a dura prova i confini dello Stato e ne mette in dubbio la legittimità. La democratizzazione è una prassi del dissenso che lavora contro l’orizzonte consensuale dello Stato, ed è qui concepita come una duplice sequenza, fatta da un lato di articolazioni micro-politiche, blocchi e movimenti della società civile, dall’altro di articolazioni macro-politiche e transnazionali.51

La democrazia così intesa, cioè come democratizzazione, sembra essersi rinnovata, godendo di nuova freschezza; il processo di democratizzazione potrebbe emergere, allora, come un’alternativa utile e consapevole per quel tanto anelato obiettivo di inclusione. Eppure, c’è ancora qualcosa che non convince. La democrazia sembra essere affetta da un grave limite; limite che non risparmia nemmeno quella democrazia come democratizzazione pensata da Critchley. Infatti,

Che sia radicale o liberale, la democrazia s’infrange alla frontiera e si ritorce, come un’onda, contro se stessa. Per affermarsi si autonega. L’inclusione democratica si rivela al contempo un’esclusione non democratica. I confini che separano i cittadini dagli stranieri possono essere modificati solo dai cittadini, pur dovendo essere rispettati dagli stranieri. Sembra difficile allora legittimare democraticamente una prassi politica che assoggetta quegli stessi individui discriminati ed esclusi come non cittadini. Il controllo unilaterale della frontiera è l’esercizio di un potere coercitivo nelle mani del sovrano democratico che se ne avvale per circoscrivere territorialmente il sistema della rappresentanza.52

Motivo per cui possiamo affermare, con Agamben, che «L’anarchia mi è sempre parsa più interessante della democrazia, ma va da sé che ciascuno è qui libero di pensare come crede».53 L’anarchismo contemporaneo, grazie alle sue organizzazioni, ha precisamente il merito di aver creato un nuovo linguaggio di disobbedienza civile. Attraverso il suo «disturbo spettacolare, creativo e immaginifico»54 contribuisce a creare, nello spazio dello Stato, quell’intervallo interstiziale in grado di interrompere, di perturbare l’ordine, di scuotere dalle fondamenta le strutture istituite. Il nuovo linguaggio della disobbedienza passa per il «teatro di strada, festival, arte performativa e [per] quelle che si potrebbero descrivere come delle forme di assetto di guerra non-violento».55 Questa spettacolarizzazione della resistenza, della dissidenza, è il tratto più innovativo dei nuovi movimenti di protesta che, creando confusione, ostentando l’oltraggio ad ogni tipo di pudore, rivendicano un posto nello spazio pubblico, sublimando – potremmo dire – la frustrazione di una condanna all’invisibilità, in un’appariscente irruzione nella piazza, che interrompe la tranquillità. Ridotti all’invisibilità, in uno spazio già occupato e saturo in cui non c’è più posto per nessuno, le ultime e gli ultimi della nostra società si organizzano per richiedere una seduta riservata per la loro singolarità. Singolarità che non è soltanto dimenticata, ma che è già schiacciata dalla presenza invadente e invasiva delle solite facce che abitano lo spazio pubblico. È un grido esistenziale. Ma tornando per un momento a Critchley che interpreta Levinas e la sua anarchia, si vorrebbe precisare, a scanso di equivoci, una questione importante:

Si potrebbe obiettare che l’anarchismo, interessato in modo esclusivo alla libertà e all’autonomia, sembra aver poco a che fare con l’anarchismo levinasiano iperbolico della responsabilità infinita. Come ho detto in introduzione a questo capitolo, la mia ipotesi e speranza è che ciò che differenzia la pratica anarchica degli anni Sessanta riguardi la questione del nesso tra libertà e responsabilità. Non c’è dubbio che l’anarchismo degli anni Sessanta fu libertario e legato alla rivoluzione sessuale, alla liberazione degli istinti sessuali e a ciò che Herbert Marcuse (1969) chiamava “sublimazione nonrepressiva”. Ma l’anarchismo contemporaneo può essere visto come una potente critica dello pseudo-libertarismo del neoliberismo contemporaneo […]. L’anarchismo contemporaneo ruota attorno al concetto di responsabilità: responsabilità sessuale, ecologica, socioeconomica.56

Questo tipo di anarchismo deriva direttamente da «una rabbia etica di fronte alla disuguaglianza, all’impoverimento e all’erosione della libertà così palpabili sia localmente che globalmente».57 L’anarchismo contemporaneo si differenzierebbe da quello classico per l’accento posto sulla responsabilità; tuttavia, esso non può negare la sua provenienza da quello classico e da quella attenzione, che negli anni Sessanta, si è posta nei riguardi della libertà. L’anarchismo contemporaneo sarebbe, a questo punto, democratizzazione, secondo Critchley. E la democratizzazione l’espressione del dissenso; manifestazione del dissenso reso possibile grazie alla rabbia come emozione politica. Questo anarchismo deve essere, allora, un anarchismo della responsabilità e non più solo della libertà e dell’autonomia. «Per quanto possa suonare strano, forse l’anarchismo contemporaneo è più levinasiano che marcusiano. È un anarchismo dell’altro essere umano che mi pone di fronte a una richiesta eteronoma, piuttosto che un’anarchia del Sé autonomo».58 E, in effetti, seguendo il suggerimento di Salvo Vaccaro, dovremmo smetterla di cercare e ricercare l’anarchia sempre e soltanto in pensatori che si definiscono anarchici. Altrimenti, da questo, risulta una chiusura del pensiero anarchico su se stesso, con una conseguente auto-alimentazione dall’interno: «com’è noto, la modalità di autoriproduzione del corpus teorico anarchico è, mutuando un termine per analogia scientifica, endogamica […]59». D’altronde, anche Derrida non si definiva come un pensatore anarchico e, tuttavia, definiva la decostruzione come una pratica essenzialmente anarchica, in quanto mette in crisi l’archè stessa. Anarchia etica, dunque, prima che politica – o forse, con Abensour, già politica. Questo tipo di anarchia, questo anarchismo contemporaneo «è la perturbazione metapolitica dell’ordine anti-politico di polizia».60

Ma per articolare questo tipo di anarchia, per articolare un anarchismo della responsabilità, occorrerà ripensare la filosofia all’insegna del suo impegno; ripensare una filosofia della resistenza, ancor prima che una politica della resistenza. Per un anarchismo della responsabilità, per una filosofia della resistenza, occorrerà cogliere ed accogliere il lascito del pensiero levinasiano – accogliere e preservare anche il lascito dei francofortesi. Occorrerà, una volta di più, meditare la Catastrofe e il suo dopo. Bisognerà, così, intraprendere una Educazione dopo Auschwitz – per riprendere il titolo di un importante intervento radiofonico di Adorno –, scagliandosi contro quella freddezza che ha permesso la Catastrofe; contro quella freddezza che è già una distanza, che è già una messa a distanza; «la stessa distanza che corre tra l’anonimato degli esecutori di morte e l’anonimato delle loro vittime, distanza assoluta, sigillata dalle porte del Krematorium»;61 che è la stessa distanza con cui burocrati come Eichmann potevano organizzare il massacro. La resistenza più potente di tutte, si trova precisamente nell’educazione. Nell’educazione delle nuove generazioni. Occorre, allora, educare nell’ottica di un dopo – nell’ottica di un «mai più».

Per Levinas, d’altro canto, il problema di una filosofia della resistenza è eminentemente etico. Egli si pone il problema di come considerare Dio nel dopo: come continuare a prestar fede ad un Dio rimasto in silenzio davanti al massacro e allo sterminio dei suoi figli, del suo popolo? In che termini poter considerare il problema della teodicea?

La possibilità di una fede del dopo è, infatti, rimessa alla possibilità della sopravvivenza di un’etica, anch’essa del dopo, un’etica “dell’ordine interumano”, che preveda nell’uomo la responsabilità e la cura delle sofferenze dell’altro uomo. Un’etica, certamente, debitrice del messaggio biblico. Ne consegue che questa fede del dopo non può che essere una modalità che esige di “amare la Torah più di Dio”, un modo della preghiera incarnata del dono, dell’offrire all’altro il soccorso che richiede.62

Ecco allora che, dopo Auschwitz, prestar fede alla Legge ebraica diventa ancora più importante: per far sì che, assieme a quei milioni di singolarità svanite nell’aria e nella terra, non sparisca anche il messaggio biblico; per resistere alla volontà di far sparire, assieme a quel popolo, anche la sua Legge, che è Legge sacra, in quanto Legge di Dio. Etica dell’interumano che è etica della compassione. Infatti, «Questa compassione, o amore, o bontà che è una sofferenza “non-inutile” in me, può sospendere, fosse anche solo per un istante, la sofferenza inutile dell’altro. E, in questa sospensione, può arrecare perfino un soccorso, una cura, una consolazione. Del bene».63 Perché se è vero che l’Evento, la Catastrofe,

ha rivelato l’inutilità innata di ogni sofferenza – in particolare, di quella subita dagli internati nei ghetti e nei campi – e parimenti la fine di ogni teodicea, a maggior ragione dopo Auschwitz, la resistenza etica alla malvagità può e deve essere condotta contro questa inutilità, contro questo “di troppo” della sofferenza.64

La filosofia della resistenza si fa, con Levinas, una filosofia della resistenza etica. Resistenza a quella sofferenza inutile che Auschwitz ha rivelato. Per rendere giustizia – se si possa mai rendere davvero giustizia – a tutte le vittime della Catastrofe; a tutte le vittime di ogni genocidio. Perché quella sofferenza inutile diventi sofferenza non-inutile. Sofferenza non abbandonata a se stessa. Affinché la sofferenza subita non resti insensata – affinché possa valere qualcosa. Affinché quei corpi ammassati e accatastati, quei corpi non-più-corpi dissoltisi nell’aria e tra le ceneri, non restino nell’oblio e nella violenza della dimenticanza. Affinché, in ultima istanza, possa riconoscersi quella sofferenza subita e patita da milioni di singolarità, anche in quella singolarità che si chiama Dio:

In questo modo Levinas arriva a pensare molto pudicamente un Dio assente e muto di Auschwitz in quanto sofferente, e forse così apre il pensiero filosofico alla possibilità di un’altra significatività del senso – non solamente dell’etica – collegata alla speranza, alla speranza della “riparazione dell’irreparabile”, affinché “nessuna lacrima [vada] perduta, nessuna morte [faccia] a meno della resurrezione”.65

Conclusione

Il nuovo anarchismo dovrà essere, allora, un anarchismo della responsabilità. La nuova filosofia, rinata e rinnovata – anzi, sempre rinnovantesi – dovrà essere una filosofia come resistenza. Per riprendere le parole di Orietta Ombrosi – interprete di Adorno – la filosofia come resistenza è filosofia come non rassegnazione. E la non rassegnazione è l’atteggiamento di resistenza nella conoscenza; è un atteggiamento di opposizione, di resistenza al terrore – anche totalitario.

E se “non si abbandona l’ebraismo”, secondo il richiamo razzista, non è per sottomettersi alla “sorte terrestre” che la “filosofia dell’hitlerismo” esige, ma per resistere nel proprio “destino spirituale”: risvegliare le coscienze all’impossibilità di un mondo senza trascendenza, di un’esistenza serrata e rinchiusa in se stessa. Risvegliarle a un mondo e a un’esistenza orientati verso un altrove.66

Affinché questo possa risvegliare le coscienze a un’esistenza orientata verso un altrove.


  1. G. Agamben, Introduzione, in Emmanuel Levinas, Alcune riflessioni sulla filosofia dell’hitlerismo, 2ª ed., Quodlibet, Macerata 2012, p. 16. ↩︎

  2. Ivi, p. 17. ↩︎

  3. S. Critchley, I dilemmi della politica in Levinas e l’anarchia etica, in S. Vaccaro (a cura di), Pensare altrimenti. Anarchismo e filosofia radicale del novecento, 1ª ed., elèuthera, Milano 2011, p. 118. ↩︎

  4. M. Abensour, Emmanuel Levinas. L’intrigo dell’umano. Tra metapolitica e politica. Dialoghi con Danielle Cohen-Levinas, 1ª ed., Inschibboleth Edizioni, Roma 2013, p. 46. ↩︎

  5. M. Abensour, L’an-archia tra metapolitica e politica, in S. Vaccaro (a cura di), Pensare altrimenti, p. 56. ↩︎

  6. D. Di Cesare, Sulla vocazione politica della filosofia, 1ª ed., Bollati Boringhieri, Torino 2018, p. 149. ↩︎

  7. M. Abensour, L’an-archia tra metapolitica e politica, pp. 57-58. ↩︎

  8. Si tratta del testo che, nella versione italiana, reca il titolo: Dai principi all’anarchia. Essere e agire in Heidegger↩︎

  9. G. Agamben, Creazione e anarchia. L’opera nell’età della religione capitalista, 1ª ed., Neri Pozza Editore, Vicenza 2017, p. 94. ↩︎

  10. E. Levinas, Altrimenti che essere o al di là dell’essenza, 2ª ed., Jaca Book, Milano 2018, cit. alla nt. 4, p. 126. ↩︎

  11. Ibidem, cit. alla nt. 3. ↩︎

  12. D. Di Cesare, Sulla vocazione politica della filosofia, p. 150. ↩︎

  13. M. Abensour, L’an-archia tra metapolitica e politica, p. 62. ↩︎

  14. Ivi, p. 63. ↩︎

  15. S. Vaccaro, Divenire-anarchismo, in S. Vaccaro (a cura di), Pensare altrimenti, p. 16. ↩︎

  16. E. Levinas, Altrimenti che essere, p. 101. ↩︎

  17. Ivi, p. 126. ↩︎

  18. Ivi, cit. alla nt. 6, p. 88. ↩︎

  19. D. Di Cesare, Sulla vocazione politica della filosofia, p. 151. ↩︎

  20. M. Abensour, L’an-archia tra metapolitica e politica, p. 72. ↩︎

  21. Ibidem. ↩︎

  22. Ibidem↩︎

  23. Ivi, p. 73. ↩︎

  24. Ibidem↩︎

  25. Ivi, p. 75. ↩︎

  26. E. Levinas, Altrimenti che essere, p. 211. ↩︎

  27. Ibidem↩︎

  28. H. Marcuse, La tolleranza repressiva, in Adorno, Fromm, Horkheimer, Löwenthal, Marcuse, Pollock, La Scuola di Francoforte. La storia e i testi, 1ª ed., Einaudi, Torino 2005, p. 328. ↩︎

  29. Ibidem↩︎

  30. Ivi, pp. 328-329. ↩︎

  31. Ivi, pp. 329-330. ↩︎

  32. E. Levinas, Altrimenti che essere, p. 211. ↩︎

  33. M. Abensour, L’intrigo dell’umano, pp. 77-78. ↩︎

  34. E. Levinas, Nuove letture talmudiche, 1ª ed., SE, Milano 2004, p. 48. ↩︎

  35. Ivi, p. 64. ↩︎

  36. Ibidem. ↩︎

  37. Ivi, p. 65. ↩︎

  38. Ibidem↩︎

  39. Ibidem, corsivo mio. ↩︎

  40. Ivi, pp. 65-66. ↩︎

  41. Ivi, p. 48. ↩︎

  42. Ivi, p. 66. ↩︎

  43. D. Di Cesare, Sulla vocazione politica della filosofia, p. 136. ↩︎

  44. M. Abensour, L’intrigo dell’umano, p. 116. ↩︎

  45. Ivi, p. 122. ↩︎

  46. M. Abensour, L’an-archia tra metapolitica e politica, p. 75. ↩︎

  47. S. Vaccaro, Divenire-anarchismo, p. 8. ↩︎

  48. S. Critchley, Responsabilità illimitata. Etica dell’impegno, politica della resistenza, 1ª ed., Meltemi editore, Roma 2008, p. 132. ↩︎

  49. Ivi, p. 133. ↩︎

  50. Ibidem. ↩︎

  51. Ivi, pp. 139-140. ↩︎

  52. D. Di Cesare, Stranieri residenti. Una filosofia della migrazione, 1ª ed., Bollati Boringhieri, Torino 2017, p. 55. ↩︎

  53. G. Agamben, Creazione e anarchia, p. 95. ↩︎

  54. S. Critchley, Responsabilità illimitata, p. 144. ↩︎

  55. Ibidem. ↩︎

  56. Ivi, pp. 146-147. ↩︎

  57. Ivi, p. 147. ↩︎

  58. Ibidem. ↩︎

  59. S. Vaccaro, Divenire-anarchismo, p. 9. ↩︎

  60. S. Critchley, Responsabilità illimitata, p. 151. ↩︎

  61. O. Ombrosi, Il crepuscolo della ragione. Benjamin, Adorno, Horkheimer e Levinas di fronte alla Catastrofe, 1ª ed., Giuntina, Firenze 2014, p. 115. ↩︎

  62. Ivi, p. 155. ↩︎

  63. Ivi, p. 156. ↩︎

  64. Ibidem, corsivo mio. ↩︎

  65. Ivi, p. 157. ↩︎

  66. Ivi, p. 52. ↩︎