L’urgenza di un ritorno a Vattimo

Sette anni sono trascorsi dalla pubblicazione dell’ultima opera¹ di Gianni Vattimo – filosofo del postmoderno, padre del pensiero debole, teorico dell’ontologia del declino –, e due dalla sua scomparsa; anni funestati dal sangue innocente, sempre più copioso, delle vittime di conflitti cruenti e delitti efferati ai quali assistiamo, impotenti e angosciati; anni, poi, avvinti da una spirale, sempre più vorticosa, di esecrabili violenze e aggressioni brutali, ad opera, in misura via via crescente, di giovanissimi alla deriva, che agiscono nel silenzio imbarazzato di famiglie e istituzioni, incuranti del proprio ruolo educativo; anni, peraltro, segnati dalle formidabili conquiste della tecnica, la quale, seducendoci infidamente con le sue promesse di onnipotenza, non fa altro che insinuarsi anche negli angoli più remoti della nostra vita umana, minacciando di annichilirla; anni, in ultimo, in cui l’assenza di voci autorevoli, capaci di tracciare sentieri fecondi, ha sancito la nostra condanna, ineluttabile, ad inabissarci nella voragine culturale, intellettuale e umana che ci si è progressivamente dischiusa dinanzi.

Non bisogna pertanto stupirsi se, imbrigliati come si è in questo triste ordito di inesorabile violenza, si sia avvertita l’urgenza di cercare rifugio presso le contrade della gentilezza, di cui Vattimo è sempre stato attento custode: con la sua diagnosi sulla condizione postmoderna, egli ha infatti mostrato come sia proprio nell’epoca del tramonto degli assoluti – in cui si consuma la dissoluzione delle strutture ultime imposte dalla tradizione – che si fa largo la possibilità di sedare la violenza che soggiace alla logica autoritaria della metafisica, la quale impone perentoriamente valori e principi, senza possibilità di replica. «La verità vi farà liberi», recita il passo evangelico, ed è innegabile; purché, però – aggiunge Vattimo – con il termine verità ci si riferisca anzitutto alla «“scoperta” che non ci sono fondamenti ultimi davanti a cui la nostra libertà debba fermarsi, come invece hanno sempre preteso di farci credere le autorità di ogni tipo che volevano comandare proprio in nome di queste strutture ultime».²

Si tratta, dunque, di ricusare l’autoritarismo metafisico in favore di una forma di pensiero “debole”, che accetti cioè di rinunciare alla «“forza” che esso ha sempre creduto di doversi attribuire in nome del suo accesso privilegiato all’essere come fondamento»;³ l’unico che possa ergersi, a buon diritto, a interprete di quel «mondo dionisiaco»⁴ – come definito da Nietzsche, profeta dei nostri giorni – che, in assenza di strutture definitive di riferimento, ci si staglia ora innanzi come un magmatico ricettacolo di una pluralità irriducibile di culture, valori, prospettive.

Ora, però, dinanzi all’indefinita dilatazione degli orizzonti prospettici, nonché alla pluralizzazione inarrestabile degli interpreti cui assistiamo nel quadro dell’Abgrund postmetafisico profilatoci da Vattimo, due quesiti sorgono, ineludibili: in assenza di fondamenti ultimi, di «evidenze strutturali da offrire per giustificarsi razionalmente»,⁵ su quale base il postmoderno vattimiano può argomentare la propria validità? E ancora, quali criteri di normatività si offrono al nostro agire, in un mondo privo di riferimenti regolativi autorevoli e, dunque, costantemente incalzato dallo spettro del relativismo?

Il “principio” di legittimità del postmoderno vattimiano

Occupiamoci anzitutto del primo interrogativo. Nelle prime pagine di Oltre l’interpretazione, Vattimo, in polemica con la tradizione ermeneutica – di cui pure si riconosce erede e seguace –, che si è sempre, riduttivamente, concepita come «comoda metateoria dell’universalità del fenomeno interpretativo»,⁶ insiste sulla necessità di compiere un passo ulteriore, cioè

quello di domandarsi se tale metateoria non debba riconoscere più radicalmente la propria storicità, il proprio statuto di interpretazione, eliminando l’ultimo equivoco metafisico che la minaccia e che tende a farne una pura filosofia relativistica della molteplicità delle culture.⁷

Detto altrimenti, «se vuol essere coerente con il proprio rifiuto della metafisica», all’ermeneutica non resta che presentarsi come «l’interpretazione filosofica più persuasiva di una situazione, di un’'epoca', e dunque, necessariamente, di una provenienza».⁸ Alla luce di ciò, si comprende come la categoria ermeneutica vattimiana di postmoderno, non potendosi «appellare, per la propria validità, a nessuna evidenza oggettiva immediata», non possa far altro che accettare di configurarsi come una tra le varie proposte interpretative plausibili, il cui valore risiede «nella capacità di dar luogo a un quadro coerente e condivisibile»,⁹ mai definitivo. Con questo, non ci illudiamo di aver sciolto il quesito di partenza; possiamo anzi dire di esser giunti ad una sua riproposizione più nitida, giacché, se è vero – come sostiene Vattimo – che il postmoderno non è altro se non una mera ipotesi interpretativa, appare – ora ancor più rispetto a prima – doveroso chiedere conto della sua legittimità: in base a quale criterio, infatti, può il postmoderno ergersi a chiave di lettura preferibile del presente? Qual è, in altri termini, il fondamento veritativo di un pensiero che si propone di interpretare una realtà orfana di Dio, di verità ultime, cioè, cui appellarsi?

È Vattimo stesso, naturalmente, ad indicare la direzione in cui procedere per superare questo pericoloso impasse in cui abbiamo rischiato di arenarci, suggerendo di cessare di pensare l’ermeneutica della postmodernità «come una teoria fondata su una analisi fenomenologica 'adeguata' dell’esperienza»: essa, in effetti, lungi dal fondare «le proprie pretese di validità su un presunto accesso alle cose stesse», si concepisce «solo come la risposta a un messaggio, come l’articolazione interpretativa della propria appartenenza a una tra-dizione, Über-lieferung», da intendere non già come concatenazione granitica di «schemi concettuali», quanto piuttosto come «concatenamento delle aperture, dei sistemi di metafore che rendono possibile e qualificano la nostra esperienza del mondo».¹⁰ È, dunque, unicamente con l’esplicitazione del proprio sfondo ontologico, e cioè dell’idea heideggeriana di un essere che si offre come destino storico-eventuale, che il postmoderno può legittimamente presentarsi come «una ricostruzione della tradizione-destino»¹¹ da cui si ritiene proveniente.

Questa ricostruzione – chiarisce, in proposito, Vattimo – è ovviamente essa stessa una interpretazione; ma non “solo” un’interpretazione nel senso in cui una tale espressione implica ancora l’idea che al di là di essa ci sia un ontos on che rimane esterno ai nostri schemi concettuali. Il destino dell’essere, naturalmente, si dà solo in una interpretazione, non ha una cogenza oggettivo-deterministica.¹²

Occorre, pertanto, «tornare all’Evento», «inteso come esito della progressiva consumazione dell’essere nella storia della modernità», al fine di individuare il principio s-fondante a cui il pensiero postmoderno desidera non tanto conformarsi, quanto piuttosto «cor-rispondere».¹³ Si tratta, in altri termini, di rendersi disponibili ad accogliere «l’appello che proviene dall’eredit໹⁴ di una Über-lieferung che «alla metafisica della presenza» sostituisce via via

una “concezione” dell’essere di cui fa parte essenziale questa connotazione dissolutiva; l’essere che non si dà una volta per tutte nella presenza ma accade come annuncio e cresce nelle interpretazioni che lo ascoltano e vi corrispondono […].¹⁵

Quella del postmoderno vattimiano si presenta, dunque, come una proposta interpretativa «“ermeneuticamente educat[a]”, consapevole cioè dei propri limiti» e priva della «pretesa cogenza e [del]la supposta oggettività tipiche della metafisica»:¹⁶ ad animarla, infatti, non sembrerebbe esservi altro intento fuorché quello di delineare una «prassi», più che una teoria, «da mettere in opera»¹⁷ con l’obbiettivo di imparare ad abitare – o in-sistere,¹⁸ in termini heideggeriani – la verità non impositiva, mai definitiva dell’Ereignis, che non può essere assunto come oggetto del theorein giacché «non si può “vedere”, “dire” o “scrivere”».¹⁹

Il riferimento è cioè – chiarisce Radaelli – a un ethos, a una prassi da mettere in opera. Il che, anzitutto, significa: il nodo dell’evento non è un problema teorico. Esso non si risolve in una serie di nozioni, nell’esposizione e nell’apprendimento di concetti teorici, nella formulazione di una nuova teoria. È piuttosto un’istanza che chiede un passaggio all’etica, che trova soluzione in una prassi.²⁰

Ebbene, di quale prassi si tratta? A quali riferimenti normativi possiamo affidarci nell’orizzonte oscillante di un essere debole, segnato da connotati strutturalmente dissolutivi?

I riferimenti normativi di un’etica “debole”

Eccoci, dunque, condotti nel vivo del secondo interrogativo delineato ad inizio capitolo e formulato in termini ancor più incisivi da Vattimo nel testo Nichilismo ed emancipazione:

Si può sviluppare – domanda il filosofo torinese – un discorso etico – «principi» a cui conseguono massime di azione, raccomandazioni di comportamento, gerarchie di «valori» – sulla base di una «provenienza, o collocazione epocale, caratterizzata come dissoluzione dei fondamenti?²¹

A ben vedere, la possibilità di rintracciare un orientamento etico «nella Babele post-moderna delle culture e dei sistemi dei valori» non risulta affatto compromessa, purché, tuttavia, si accetti di cogliere nella dissoluzione degli assoluti metafisici, che minaccia di esporci «al rischio di un disordine endemico, e dunque di una costante situazione di lotta»,²² «elementi per una ricostruzione».²³ In effetti, dal riconoscimento interpretativo dell’appartenenza ad una tradizione di indebolimento ontologico è possibile anzitutto derivare, come suggerimento normativo “negativo”, «un atteggiamento critico nei confronti di tutto ciò che pretende di presentarsi come principio ultimo e universale»,²⁴ nei confronti, cioè, di quelle etiche metafisiche che pretendono di fondarsi sull’“autorità” perentoria del dato.

Se ci atteniamo a questa indicazione preliminare, assistiamo, peraltro, al dileguarsi dello spettro del relativismo che ha rischiato, finora, di compromettere irrimediabilmente il progetto di un’etica postmoderna: se ci risolvessimo ad «assumere come riferimento ultimo le appartenenze più specifiche (razziali, etniche, familiari, anche di classe, per esempio)», come suggerisce l’ottica relativistica, finiremmo per «limitare fin da principio la [nostra] prospettiva»,²⁵ precipitando, in tal modo, in un «autocontraddittorio e impraticabile irrigidimento metafisico della finitezza»,²⁶ giacché non faremmo altro che elevare una specifica e particolare “favola” ideologica al rango di “mondo vero”. L’antidoto allo spaesamento che minaccia di assalirci nel dedalo della postmodernità non può, allora, consistere «nello scegliere una delle verità o degli stili in conflitto assumendola come la verità vera che ci libera»: il rischio insito in una simile condotta, in effetti, sarebbe quello di «perpetuare la situazione di conflitto, oggi sempre più insostenibile nelle condizioni di apertura che caratterizzano la società dei viaggi, dei consumi, dell’informazione».²⁷ A rimarcare la necessità di rifiutare le riduttive soluzioni relativistiche concorrono, senz’altro, le parole di Vattimo, che, in un’intervista sul tema del pensiero debole, partendo dall’ipotesi interpretativa secondo cui il senso della nostra storia attuale sia da rintracciare nella consumazione degli assoluti, osserva:

Questo senso può diventare anche in qualche modo un riferimento normativo. Se io mi atteggio contro i fondamentalismi, contro l’Iran di Khomeini […], è perché credo a questa posizione debolista, altrimenti dovrei ammettere che ognuno è libero di pensarla come vuole […]. Il discorso del pensiero debole ha una certa ambiguità: non è soltanto il riconoscimento che tutto è relativo, ma è il riconoscimento che c’è una specie di itinerario da cui proveniamo che indica la consumazione di certi assoluti [corsivo nostro]; questo itinerario costituisce in qualche modo un appello e quindi anche una forma di normatività per il pensiero.²⁸

Ecco, dunque, profilarsi un criterio normativo “positivo”: in quanto figli e custodi di una tradizione di dissoluzione dei fondamenti ultimi e della loro impositività, siamo chiamati a scegliere «tra ciò che vale e ciò che non vale dell’eredità culturale da cui proveniamo» in base «al criterio della riduzione della violenza» e in nome «di una razionalità intesa come discorso-dialogo tra posizioni finite che si riconoscono come tali», e che, proprio per questa ragione, non cedono alla tentazione di «imporsi legittimamente (in quanto convalidate da un principio primo) su quelle altrui».²⁹ È, quindi, conclude Vattimo,

l’esclusione di questa violenza che si crede legittima, e l’esclusione di qualunque violenza identificata (ma c’è un’altra possibile definizione della violenza, che non ricada nelle spire dell’essenzialismo?) con l’interruzione del domandare, con il tacitamento autoritario dell’altro in nome di principi primi – il senso complessivo di questa etica della finitezza.³⁰

Si tratta, in altre parole, «di praticare un’anarchia non violenta» che, in seguito alla liquidazione di tutti gli assoluti, sia teorici, sia pratici, promuova un «programma etico-politico debole»,³¹ all’insegna del dialogo incessante e, dunque, scevro di qualsiasi riferimento normativo perentorio. È, pertanto, ascoltando «altre voci», aprendoci «ad altre possibilità», aderendo, cioè, ad «un’etica della negoziazione e del consenso», in luogo di «un’etica dei principi immutabili», che si profila la possibilità, tangibile, di liberarci «dalla soggezione con cui il dato tende ad aggiogarci».³²

Da ciò si evince, con crescente chiarezza, come questa «istanza etico-politica di liberazione o emancipazione dalle “strutture di dominio” della metafisica», che abbiamo visto emergere progressivamente tra le pieghe del pensiero vattimiano, lungi dal configurarsi come un aspetto marginale, secondario della riflessione del filosofo torinese, risulta, al contrario, costituirne «uno dei motori determinanti».³³ A confermarlo, è lo stesso Vattimo, che nelle pagine di Vocazione e responsabilità del filosofo dichiara di sentirsi «coinvolto in un progetto di trasformazione dell’uomo, in un programma di emancipazione»³⁴ e di essersi accostato alla teoresi mosso da un interesse «politico ed emancipativo in generale».³⁵ «Filosofia, progetto, storicità, teoresi, emancipazione», dichiara il padre del pensiero debole, «per me significano la stessa cosa».³⁶

Fine ultimo e radice del pensiero vattimiano si intrecciano indissolubilmente nella soluzione di un’etica “debole” della provenienza che mira a conservare la libertà e la possibilità di un dialogo proficuo, senza, tuttavia, imporre una verità e una morale granitiche. E a chiunque obietti che, se non si stabilisce un criterio o un’autorità oggettivi e indiscussi, si condanna l’umanità a precipitare in uno stato di perenne conflittualità tra prospettive divergenti, tutte egualmente valide, Vattimo risponde in modo chiaro e incisivo:

[…] il conflitto si scatena davvero solo quando manca quella dose di ironia verso sé stessi e le proprie pretese di verità che Nietzsche descriveva come l’arma dei più moderati, ossia come la qualità fondamentale del suo Übermensch. Ma non sarà stato semplicemente un modo «secolarizzato» per indicare qualcosa di molto diverso da qualunque idea di volontà di potenza, e cioè quello che la tradizione cristiana ci ha insegnato a chiamare carità?³⁷

Così il sentiero filosofico vattimiano culmina, inaspettatamente, nella riscoperta delle proprie radici religiose, facendosi, in ultima istanza, ricettacolo dell’eredità di un cristianesimo “secolarizzato”, che riconosce nell’«educazione dell’uomo al superamento della originaria essenza violenta del sacro»³⁸ la propria autentica vocazione.

Kenosis e ontologia debole

Come sia possibile il riaffiorare di una rinata sensibilità cristiana, in un mondo in cui si assiste al rovinoso precipitare di qualsiasi assoluto, è una questione tutta da chiarirsi. Ma cerchiamo di procedere con ordine: al fine di illuminare l’esito religioso dell’itinerario filosofico vattimiano occorre, anzitutto, indagare la tesi di fondo secondo cui proprio la vocazione nichilistica dell’essere, che, nell’epoca del tramonto della metafisica va incontro ad una riduzione, sottrazione, indebolimento costanti, debba «pensarsi come un ritrovamento del cristianesimo e come un risultato del permanente agire della sua eredità».³⁹

Ora, si badi bene, il lascito religioso cui Vattimo fa riferimento è da intendersi, non già come patrimonio di dogmi e precetti morali «che pretend[ono] di fondarsi sulla natura eterna delle cose»,⁴⁰ quanto piuttosto come un cristianesimo secolarizzato che, abbracciando «tutte le forme di dissoluzione del sacro»,⁴¹ finisce per infrangere «i sogni metafisici della religione naturale», che ha sempre qualificato Dio «come l’assoluto, onnipotente, trascendente; ossia come l’ipsum esse (metaphysicum) subsistens».⁴²

A un certo punto, mi sono trovato a pensare – dichiara Vattimo – che la lettura debolista di Heidegger e l’idea che la storia dell’essere avesse come suo filo conduttore l’indebolimento delle strutture forti, della pretesa perentorietà del reale dato «là fuori» come un muro contro il quale si va a sbattere […], non fossero altro che la trascrizione della dottrina cristiana della incarnazione del figlio di Dio.⁴³

Il nucleo centrale dell’eredità cristiana che riecheggerebbe ancora, secondo la lettura vattimiana, nell’orizzonte nichilistico della Babele postmoderna è, dunque, da individuare nell’«incarnazione, e cioè [nel]l’abbassamento di Dio al livello dell’uomo», in ciò che «il Nuovo Testamento chiama la kenosis»⁴⁴ divina, che si offre come segno incontrovertibile del fatto «che il Dio non violento e non assoluto dell’epoca post-metafisica ha come suo tratto distintivo quella stessa vocazione all’indebolimento di cui parla la filosofia di ispirazione heideggeriana».⁴⁵ È pertanto

proprio perché il Dio-fondamento ultimo, e cioè la struttura metafisica del reale, non è più sostenibile […] [che] è di nuovo possibile credere in Dio. Certo, non nel Dio della metafisica e della scolastica medievale, che comunque non è il Dio della Bibbia, cioè del libro che proprio la metafisica razionalistica e assolutistica moderna aveva a poco a poco dissolto e negato.⁴⁶

Porre l’accento sul fenomeno dell’incarnazione significa, quindi, far «discendere Dio dal cielo della trascendenza dove la mentalità primitiva lo collocava»⁴⁷ e, conseguentemente, aprire alla possibilità di rintracciare nel cristianesimo l’«annuncio di una ontologia dell’indebolimento»⁴⁸ e, al contempo, «lo svelamento dei meccanismi violenti da cui nasce il sacro caratteristico del Dio metafisico».⁴⁹ Si potrebbe quasi dire, come suggerisce Chiurazzi,

che alla fine la kénosis sostituisce l’evento stesso della morte di Dio, o che ne costituisce la controparte positiva: quella in cui Dio, non morendo, ma facendosi uomo, inaugura un rapporto con l’uomo non più di dominazione e di violenza, ma di amicizia e condivisione. La kénosis è il vero paradosso della fede, non già perché richiede un salto fideistico in qualcosa che sta al di là del mondo, bensì perché mette fuori gioco tutti quei caratteri trascendenti e incomprensibili, misteriosi e financo bizzarri, di cui si ammantano le religioni tradizionali.⁵⁰

Qui entra in gioco l’incontro di Vattimo con l’opera di René Girard, nei confronti del quale egli esprime profonda gratitudine: «è lui – scrive il filosofo torinese nella propria autobiografia – che mi ha, seppure a modo mio, ricristianizzato, è con lui che ho cominciato a pensare che si potessero legare strettamente indebolimento, secolarizzazione e cristianesimo».⁵¹

La tesi girardiana che più colpisce e ispira Vattimo è senz’altro quella che l’antropologo francese delinea nel corso dell’indagine intorno alle origini e ai meccanismi di sviluppo e conservazione della civiltà umana e, cioè, «l’idea dell’incarnazione come dissoluzione del sacro in quanto violento».⁵² Ma ripercorriamo con ordine le principali tappe dell’itinerario speculativo che ha condotto Girard (e Vattimo con lui) a maturare una simile convinzione: secondo il filosofo francese, le società umane sono permeate da un impulso mimetico insopprimibile che, se, da una parte, funge da motore centrale delle dinamiche sociali, dall’altra, si configura anche come radice dei conflitti che minacciano di compromettere l’ordine collettivo. I dissidi, infatti, sorgono «quando il bisogno di imitare gli altri esplode nella volontà di appropriarsi delle cose dell’altro»,⁵³ a causa dell’identità dell’oggetto del desiderio – «desiderando questo o quell’oggetto», in effetti «il rivale lo indica al soggetto come desiderabile. Il rivale è il modello del soggetto, non sul piano superficiale dei modi d’essere, delle idee, eccetera, ma sul piano essenziale del desiderio».⁵⁴ In questo quadro di ostilità generalizzato, l’unico modo per ristabilire la concordia è, osserva Girard, individuare un capro espiatorio⁵⁵ contro cui orientare la violenza della massa.

Il capro espiatorio, – delucida Vattimo – poiché davvero funziona – producendo la fine della guerra e ristabilendo le basi della convivenza – viene investito di attributi sacri e diventa oggetto di culto, pur rimanendo fondamentalmente vittima sacrificale.⁵⁶

Ebbene, è proprio su questi tratti costitutivi del sacro che risulterebbe, di primo acchito, imperniarsi il racconto biblico: la teologia cristiana sembrerebbe, infatti, perpetuare «il meccanismo vittimario concependo Gesù Cristo come la “vittima perfetta”, che con il suo sacrificio di valore infinito», non farebbe altro che soddisfare «pienamente il bisogno di giustizia di Dio per il peccato di Adamo».⁵⁷

A ben vedere, però, se si esaminano le Scritture con la dovuta attenzione, ci si rende presto conto del fatto che sia «proprio la Bibbia ciò che ci permette di decifrare quello che abbiamo imparato in fatto di rappresentazioni persecutorie, e che al contempo ci insegna a decifrare tutto il resto, ossia il religioso nel suo insieme».⁵⁸ Detto altrimenti, i Vangeli, con riferimenti e citazioni tratte dall’Antico Testamento – a testimonianza della profonda continuità tra i due testi sacri –, rimarcando l’innocenza del Cristo, finiscono per rivelare «il meccanismo del capro espiatorio – ovviamente senza designarlo con il nostro termine», specifica Girard, «ma anche senza omettere nulla di quanto occorra saperne per proteggersi dalle sue insidie e individuarlo ovunque si annidi, soprattutto in noi stessi».⁵⁹ In questa direzione, procedono chiaramente alcuni passi biblici, come l’invocazione di Gesù citata nel Vangelo di Luca, «Padre mio, perdonali perché non sanno quello che fanno» (Lc, 23, 34), la quale, lungi dal rappresentare un semplice appello all’infinita misericordia divina, come vuole la grandissima parte degli esegeti, è, piuttosto, da intendersi come «la prima definizione dell’inconscio persecutorio nella storia umana»:⁶⁰ l’invito di Cristo al perdono, in effetti, «dice qualcosa di preciso sugli uomini radunati dal loro capro espiatorio. “Essi non sanno quello che fanno”. È ben per questo che bisogna perdonarli».⁶¹

Alla luce di quanto finora emerso, appare doveroso concludere con Vattimo che Gesù, quindi,

non si incarna per fornire al Padre una vittima adeguata alla sua ira; ma viene al mondo proprio per svelare e perciò anche liquidare il nesso tra violenza e sacro. Viene messo a morte perché una tale rivelazione risulta troppo intollerabile all’orecchio di un’umanità radicata nella tradizione violenta delle religioni sacrificali.⁶²

Al cristianesimo, dunque, va riconosciuto il merito di aver preso congedo dalla logica sanguinaria che soggiace al fenomeno religioso tout court, offrendo, peraltro, all’umanità un’immagine di Dio alternativa a quella della «divinità» onnipotente, assoluta, eterna, trascendente, «assetata di vendetta»,⁶³ propugnata dalle teologie naturali: «il Dio della metafisica, quello che la metafisica ha chiamato anche lo ipsum esse subsistens, che riassume in sé in forma eminente tutti i caratteri dell’essere oggettivo come essa lo pensa», cede finalmente il passo, sotto l’egida del cristianesimo, al Dio della kenosis, ad una divinità, cioè, capace di riconoscere nel proprio indebolimento non il funesto destino cui, suo malgrado, deve andare incontro, bensì, la propria più intima vocazione.

Si palesa, in tal modo, il nesso tra «storia della rivelazione cristiana e storia del nichilismo», trakenosis divina e «dissoluzione dell’essere (della metafisica)» ,⁶⁴ tale per cui persino la secolarizzazione – termine con cui ci si riferisce al «processo di “deriva” che slega la civiltà laica moderna dalle sue origini sacrali»⁶⁵ –, caratteristica della storia dell’Occidente moderno, ci si mostra, a questo punto, come «fatto interno al cristianesimo, legato positivamente al senso del messaggio di Gesù».⁶⁶ In effetti,

se il sacro naturale è quel meccanismo violento che Gesù è venuto a svelare e smentire, è ben possibile che la secolarizzazione – che è anche la perdita di autorità temporale da parte della Chiesa, autonomizzazione della ragione umana dalla dipendenza verso un Dio assoluto, giudice minaccioso, così trascendente rispetto alle nostre idee del bene e del male da sembrare un sovrano capriccioso e bizzarro – sia per l’appunto un effetto positivo dell’insegnamento di Gesù e non un modo di allontanarsene.⁶⁷

Che la storia dell’essere proceda in direzione di un indebolimento costante, in accordo ad una sua strutturale tendenza ad affermare la propria verità «attraverso la riduzione dell’imponenza degli enti», ci appare, dunque, evidente solo perché siamo stati educati dalla tradizione cristiana a pensare Dio non come padrone ma come amico»⁶⁸ e ad accogliere, conseguentemente, i precetti della carità e del rifiuto della violenza come principi utili ad orientare la nostra condotta.

«Dalla veritas alla caritas»: per un’etica della non violenza

«Sarà forse un caso – si interroga Vattimo – che alcuni filosofi (non sospetti di spiritualismo) oggi parlano di un principio di carità?».⁶⁹ Con ciò, lungi dall’incorrere nell’errore di introdurre un valore metafisico eterno alternativo al principio veritativo, non facciamo altro che rinvenire «solo una parola interna alla stessa tradizione nichilista, una parola che è stata detta autorevolmente dentro questa tradizione, e che forse è la più decisiva tra quelle di cui la filosofia, proprio per fedeltà alla propria provenienza, dovrebbe riappropriarsi».⁷⁰

Detto altrimenti,

se ora dico che, pensando la storia dell’essere come guidata dal filo conduttore della riduzione delle strutture forti, sono orientato a un’etica della non-violenza, non sto cercando di legittimare «oggettivamente» certe massime d’azione in base al fatto che l’essere è strutturato in un certo modo; non faccio che riformulare in modo diverso un appello, una chiamata che mi parla dalla tradizione entro la quale mi trovo collocato e di cui, appunto, l’ontologia debole è (solo) una rischiosa interpretazione.⁷¹

A ben vedere, infatti, il senso “ultimo” del cristianesimo, proprio per il fatto di essere la caritas – eminentemente esemplificata dall’amore di Dio per le sue creature – non si dà mai come rivestito di quell’ultimità perentoria che caratterizza, invece, i principi metafisici, oltre i quali non si va e dinanzi ai quali tace ogni domandare. Si potrebbe addirittura concludere, con Vattimo, che

la ragione per cui la filosofia, alla fine dell’epoca della metafisica, scopre di non poter più credere al fondamento, alla causa prima oggettivamente data davanti agli occhi della mente, è che si è accorta (essendo stata educata a ciò anche, o proprio, dalla tradizione cristiana) della violenza implicita in ogni ultimità, in ogni principio primo che metterebbe a tacere qualunque ulteriore domandare.⁷²

La delineazione di un’etica caritatevole della non violenza, a partire da un quadro ontologico segnato da una strutturale tendenza all’indebolimento, devia, in maniera decisa, dal sentiero tracciato dalla metafisica, «secondo la quale la moralità coincideva con il riconoscimento e il rispetto di essenze, leggi naturali»:⁷³ in effetti, il terreno ontologico in cui la caritas risulta radicarsi «parla dell’essere come qualcosa che costitutivamente si sottrae, e il cui sottrarsi si rivela anche nel fatto che il pensiero non può più considerarsi come rispecchiamento di strutture oggettive ma solo come rischiosa interpretazione di eredità, appelli, provenienze».⁷⁴

Il principio della caritas ci si offre, dunque, come criterio tutt’altro che impositivo, capace di orientarci verso «procedure di negoziazione, sia nell’ambito privato sia nel campo politico»,⁷⁵ al fine di favorire l’approdo ad un pacifico accordo con gli altri, in un contesto, come quello della postmodernità, in cui «la verità, in tutti i campi, compresa la scienza, diventa un affare di consenso, ascolto, partecipazione a un’impresa comune, piuttosto che corrispondenza diretta alla pura e dura oggettività delle cose».⁷⁶ Ed è proprio questa la ragione intima che muove Vattimo a rimarcare come dietro ogni sua proposta filosofica si celi, non già la richiesta di acritica accettazione di «qualunque enunciato, per vago e contraddittorio che appaia»,⁷⁷ bensì l’intento di elaborare

argomenti che, sebbene non pretendano di valere come definitive descrizioni delle cose come sono, [possano sembrare] ragionevoli interpretazioni della nostra condizione, qui e ora. Il rigore del discorso postmetafisico è solo di questo tipo, cerca una persuasività che non pretende di valere da un punto di vista «universale» – cioè da nessun punto di vista; ma che sa di provenire e di rivolgersi a qualcuno che è nel processo, e che dunque non ne ha mai una visione neutrale, ma ne arrischia sempre solo una interpretazione.⁷⁸

Ecco svelata, allora, la ragione per cui si è insistito con tanta convinzione sull’impellente necessità di un ritorno a Vattimo: in un’epoca in cui si è tornati a perdere la vita per le proprie idee, in un tempo in cui si assiste, impotenti, al propagarsi di una violenza incontenibile, in una stagione segnata dal rovinoso appiattimento del dibattito democratico, appare doveroso prestare ascolto alla voce, troppo presto dimenticata nella ricerca e nel dibattito pubblico, di un pensatore che ha saputo incarnare la potenza della debolezza, che, lungi dal prescrivere «un modello positivo cui dobbiamo assomigliare a tutti i costi», si mostra capace di opporsi efficacemente ad «un modello negativo da ridurre progressivamente, quello della violenza».⁷⁹

Tornare a Vattimo significherebbe, dunque, ripopolare le contrade della gentilezza, imparando a riconoscere nella riduzione della violenza «nei confronti della natura, degli altri individui, degli altri gruppi», «qualcosa che si impone quasi naturalmente»⁸⁰ e per cui occorrerebbe urgentemente adoperarsi.