Leopardi tra filologia e «Umanesimo tragico». La lettura di Massimo Cacciari

Francesca Avallone
31/12/2024

Massimo Cacciari e la complessità del pensiero umanistico

Nel suo tentativo di ripensare l’Umanesimo, Massimo Cacciari esplora la complessità del pensiero umanistico, soffermandosi sulla ricchezza e sulla varietà dei suoi molteplici elementi costitutivi, facendo emergere aspetti in grado di mettere in luce il carattere articolato e multidimensionale di questa straordinaria stagione culturale.1 Non si tratta di abbandonare o di eliminare in toto la concezione predominante, peraltro ancora largamente diffusa, di un periodo sicuramente emblematico e caratterizzato da smisurata erudizione e rivisitazione del pensiero filosofico precedente: la lettura proposta dal filosofo veneziano intende far venire alla luce tutte le difficoltà dell’Umanesimo e dei suoi nuclei teorici, ponendo particolare attenzione agli aspetti filosofici e filologici, ma anche a quei motivi drammatici che percorrono l’intero sviluppo della riflessione umanistica.2 Questo approccio, lontano dalla visione scolastica che enfatizza l’armonia e l’erudizione del Rinascimento, pone al centro la tensione tra contraddizioni irriducibili, dove l’uomo si manifesta come essere inquieto, sospeso tra natura e ragione, desiderio infinito e finitezza. In tale contesto, Giacomo Leopardi emerge come figura paradigmatica, non solo per la sua capacità di interrogare l’essenza tragica dell’esistenza, ma anche per il suo esercizio filologico, che diventa strumento di esplorazione dell’umana condizione. La prospettiva leopardiana, fatta di disincanto e resistenza, non si limita a constatare la tragicità dell’esistenza, ma la abita, offrendosi come esempio di una modernità capace di affrontare la propria crisi senza cedere al nichilismo.3

Leopardi tra filologia e «Umanesimo tragico»: un confronto con Leon Battista Alberti

Esiste, secondo Cacciari, una visione dell’Umanesimo che si caratterizza per una riflessione intensa sulle contraddizioni e le tensioni che attraversano l’esperienza umana: il cosiddetto Umanesimo «tragico». Il punto di partenza di un’indagine che possa condurre a una esplicitazione delle motivazioni che favoriscono l’accostamento del poeta di Recanati a una tale corrente di pensiero4 è rintracciabile in ciò che Cacciari afferma riguardo a uno degli aspetti centrali dell’Umanesimo: la filologia, la quale «nasce dal θαυμάζειν e si fa interpretazione, esegesi, pensiero proprio».5 Infatti, Leopardi non fu soltanto poeta e filosofo, ma anche interprete e traduttore del mondo classico, rinnovando i rapporti tra l’antico e il moderno e sviluppando un approccio ai testi classici fondato su un continuo dialogo con essi e con la loro intima essenza.6 Non è un caso che Nietzsche vedesse in Leopardi l’ideale moderno del filologo, non un semplice filologo-erudito, bensì un esegeta legato a un’arte «amica del lento, restauratrice metodica del testo da amare, per poterlo poi giustamente giudicare»,7 aspetto, questo, individuabile anche all’interno della prospettiva filologica dell’Umanesimo.8 L’esercizio filologico deve condurre verso la piena comprensione dell’essere umano, in quanto occorre «imparare ad abitare»9 lo spazio occupato dall’uomo ed è necessario che, con gli stessi strumenti della filologia, si ascolti la voce dei classici per comprendere l’uomo immerso nella sua realtà, nel suo produrre e nel suo agire. Si tratta di una filologia che rappresenta il vero della condizione umana,10 poiché se non si osserva l’uomo e se non si giudica la realtà in cui si trova, l’Umanesimo viene ad essere soltanto una corrente di pensiero priva di quello spirito critico che Cacciari a più riprese evidenzia, individuandolo anche all’interno della produzione poetica e filosofica di Leopardi.11

È in particolar modo l’Umanesimo dell’Alberti a distinguersi per una visione drammatica del periodo rinascimentale, che si discosta dall’immagine tradizionale di una stagione culturale armoniosa e celebrativa della centralità dell’uomo.12 In questa prospettiva, largamente condivisa anche da altri autori del tempo, emerge una rappresentazione dell’uomo come un essere perennemente irrequieto e inquieto, segnato da una tensione costante verso il superamento dei propri limiti e da un’insoddisfazione profonda, che lo colloca in una posizione conflittuale nei confronti della realtà.13 La natura, in questo contesto, non è più vista come una madre benevola o un ordine armonico, ma come una forza inarrestabile e indifferente, capace di travolgere ogni cosa sul suo cammino. Essa è percepita come una potenza caotica e crudele, la cui essenza intrinseca è dominata dalla violenza e dal male, elementi che non sono semplici accidenti ma parti costitutive della sua struttura. Questo senso tragico della condizione umana, ben rappresentato nell’opera albertiana, mette in evidenza la fragilità e la vulnerabilità dell’uomo di fronte a una realtà che non offre garanzie di ordine o consolazione, ma che, al contrario, rivela continuamente la propria imperscrutabilità e ostilità.14

Il passaggio descritto trova una significativa eco nel Dialogo della Natura e di un Islandese di Leopardi, dove la Natura si presenta come una forza indifferente, priva di finalità morali o benevolenza nei confronti dell’uomo. Nel dialogo, l’Islandese accusa la Natura di essere crudele e unica responsabile delle sofferenze umane, ma questa risponde con glaciale distacco, dichiarando di non avere né interesse né consapevolezza della condizione umana. Per Leopardi, la Natura non è una madre amorevole, ma una potenza cieca e inesorabile, il cui operare è indifferente alle sorti degli esseri viventi.15 Questo ritratto disincantato si sovrappone all’immagine albertiana di una natura che travolge ogni cosa sul suo cammino, sottolineando il senso di vulnerabilità e impotenza dell’uomo di fronte a un ordine naturale che non può essere né domato né compreso pienamente. Entrambi i contesti, pur appartenendo a epoche e sensibilità diverse, convergono nella rappresentazione di una natura dominata da forze violente e indifferenti, che si contrappongono alle illusioni umane di controllo o armonia.

Effettuando un confronto con alcuni passi contenuti all’interno dello Zibaldone,16 emerge una ulteriore e stretta vicinanza tra il pensiero tragico dell’Alberti e quello di Leopardi: in entrambi gli autori è ravvisabile un tentativo di espressione del male che connota l’umana esistenza, in virtù di un intento che vede come suo “τέλος” quello di manifestare il vero e di esprimerlo. È la natura umana ad avere in sé una incessante tensione verso il piacere che, non assopendosi mai, se non con il termine dell’esistenza fa sì, come dichiara Leopardi,17 che l’uomo venga a costituirsi come un soggetto inquieto, il più inquieto fra tutti gli esseri viventi e, senza dubbio alcuno, il più infelice.18

Natura, ragione e piacere all’origine della contraddizione

A ben vedere, il tragico in Leopardi si esprime nella paradossalità della teoria del piacere: il piacere in sé, illimitato per estensione e per durata, non esiste in natura; tuttavia, nell’uomo rimane e permane un incessante desiderio orientato non a un singolare e particolare piacere, bensì a quel piacere indeterminato e infinito che, sostanzialmente ed effettivamente, non esiste. Che l’uomo appaia come l’essere più infelice, è cosa nota a Leopardi, il quale scorge la tragicità insita nell’essenza dell’uomo di ogni tempo: in ogni epoca storica gli uomini combattono con l’aspirazione tragica al piacere,19 ma è soltanto nella modernità che la coscienza dell’impossibilità della felicità si mostra con grande violenza, in virtù dell’assopimento dell’immaginazione e dell’azione eroica propria del mondo antico.20 Nella modernità, l’uomo è vittima della ragione, da intendersi non come disposizione naturale (la «ragione primitiva»21),22 bensì come facoltà che «si è prodotta e sviluppata storicamente»,23 da Leopardi definita come «sommo vizio»24 e che, desiderosa e amica della verità, pone l’uomo dinanzi alla coscienza dei suoi limiti. La presa di coscienza del limite invalicabile, propria di colui che vive il processo di razionalizzazione della modernità, rende viva la tragicità dell’impossibilità di cogliere il piacere, con la conseguente ammissione, anch’essa tragica, dell’inesistenza della felicità.25 Se, come afferma Cacciari, l’uomo, agli occhi degli umanisti, appare come l’essere inquieto per eccellenza,26 tale condizione è rintracciabile in Leopardi proprio a partire da una considerazione delle sue riflessioni intorno alla tragicità della concezione del piacere e, strettamente correlata ad essa, all’evoluzione della ragione nella modernità. La tragicità del pensiero leopardiano è evidente soprattutto prendendo in esame il rapporto tra natura e ragione: quando entrambe le dimensioni sono in equilibrio — come nel caso del mondo antico — si è vicini alla felicità;27 al contrario, quando i due termini sono in antitesi28 — ed è questo il caso della civiltà moderna —, si tende a confondere la ragione con la natura e a credere che i prodotti dell’intelligenza possano giovare al conseguimento della felicità.29

Ancora, un ulteriore aspetto che evidenzia la tragicità del pensiero leopardiano è quello dell’amor proprio,30 fondamento del desiderio del piacere31 e che, in qualche modo, riguarda solo ed esclusivamente la dimensione individuale: secondo Leopardi, questa tendenza insita in ciascun individuo, se non soddisfatta da alcun piacere «vivo», «affligge la nostra esistenza crudelmente», anche nel caso in cui non ci fosse alcun dolore a tormentare.32 Tuttavia, si è detto che nessun piacere è in grado di calmare il desiderio umano, dunque si è destinati ad essere perennemente afflitti proprio dall’«espressione più essenziale dell’esperienza umana»:33 non è un caso, infatti, che Leopardi dichiari, tragicamente, che in presenza dell’amor proprio «non conviene alla felicità possibile dell’uomo se non che uno stato o di piena vita, o di piena morte».34 E ancora — qui la vicinanza con l’«Umanesimo tragico» di cui parla Cacciari sembra sempre più evidente, ché non elimina la contraddizione, bensì la sostiene35 —, l’amor proprio è ciò che rende l’uomo il più infelice tra gli animali, poiché «genera l’infelicità» e, al contempo, «è indispensabile alla felicità».36 Nel saggio di Cacciari si legge che:

la contraddizione deve essere sostenuta, ‘tollerata’, non possiamo sperare di sanarla, così come non possiamo eliminare, quasi si trattasse di errori logici, quel carattere o demone della nostra natura […] piuttosto che con la visione della verità, si conclude con la drammatica scoperta della molteplicità dei nostri nomi, non con l’Uno, ma con la sua stessa e originaria divisio.37

In Leopardi, la tensione tra opposti non trova una sintesi dialettica, ma si manifesta come una contraddizione irriducibile, che non solo non viene risolta, ma è anzi assunta come principio costitutivo dell’esistenza stessa. Massimo Cacciari, nel suo dialogo con il pensiero leopardiano, evidenzia come questa dimensione di irriducibile polarità rappresenti il nucleo profondo di una visione tragica della realtà, in cui la contraddizione non è un ostacolo da superare, bensì una verità da abitare. Leopardi stesso sembra cogliere questa consapevolezza in un passo emblematico dello Zibaldone, dove afferma: «A goder della vita, è necessario uno stato di disperazione».38 L’idea che la felicità richieda uno stato di disperazione non è un paradosso retorico, ma una descrizione dell’umana condizione, intrappolata tra il desiderio di infinito e la consapevolezza della propria finitezza. Cacciari interpreta questa prospettiva non come una negazione della possibilità di senso, ma come un invito a ripensare il rapporto tra vita e nulla, in una tensione perennemente aperta che si traduce in una forma di resistenza al nichilismo moderno.39

Le questioni poste dal pastore alla Luna nel Canto notturno di un pastore errante dell’Asia contengono in sé stesse una forte accentuazione dell’elemento tragico, così come le interrogazioni del Coro di morti rivolte all’esistenza, in quanto in entrambi i componimenti le domande sono destinate a rimanere prive di risposta e a confluire in un silenzio al quale non è umanamente possibile far riscontro.40 Questi esempi tendono a dimostrare che in Leopardi c’è un pensiero tragico, supportato dalla riflessione sull’esistenza ed è un motivo che continuamente si ripresenta, quindi la vicinanza all’«Umanesimo tragico» sembrerebbe pienamente giustificata.41

Inquietudine e nobiltà: la condizione umana nell’«Umanesimo tragico»

Un ulteriore legame tra Alberti e Leopardi viene dichiarato da Cacciari mediante un procedimento esplicativo che, intendendo negare il pessimismo all’interno delle riflessioni di entrambi, mostra come nonostante il patimento che comporta il dire il vero e la critica del reale nelle sue bassezze, è possibile ugualmente sollevarsi. Come la ginestra leopardiana, allo stesso modo anche l’uomo può generarsi o ri-generarsi, rinnovarsi a partire dalla stessa tragicità che ha patito e che patisce.42 L’inquietudine è intimamente connessa alla sua essenza, non la si può aggirare, è strettamente legata al nostro destino, lo costituisce, ma a noi spetta la scelta delle modalità attraverso le quali accettarla e viverla. Ecco realizzata la negazione del pessimismo: c’è l’elemento tragico, c’è la drammaticità destinata a permanere sia nelle riflessioni di Alberti, sia in quelle di Leopardi; tuttavia, Cacciari nega che ci si possa trovare dinanzi a due pensatori pessimisti. L’uomo viene rappresentato come un essere in sé stesso dominato dalla contraddizione, da un insieme di opposti che costituiscono le profondità dell’esistenza che conduce e questo è un aspetto proprio di quegli autori appartenenti all’«Umanesimo tragico» italiano, ma anche di Leopardi, il quale ha più volte evidenziato la contraddittorietà insita nell’uomo e nella natura.43 È rilevante la contraddizione che il poeta recanatese individua all’interno del rapporto tra natura e ragione, in quanto l’uomo, avendo una costituzione naturale ormai corrotta dalla ratio, è in grado di desiderare e volere qualcosa e, al tempo stesso, anche il suo opposto; la dimensione umana, a questo punto, viene a delinearsi come il regno della contraddizione abitata da un soggetto dominato in sé da un’antinomia di fondo.44 Sia in Leopardi, sia in Alberti, non si giunge a un superamento del carattere contraddittorio tipicamente umano, poiché non è possibile eliminarlo e non ci è dato neanche di mutare la nostra natura in cui «nobiltà si intreccia a inquietudine»,45 dove inquietudine e nobiltà sono due elementi che permettono di accentuare ulteriormente la vicinanza dei due autori.

Anche nella produzione leopardiana è presente la visione di un uomo pressoché inquieto, soggetto a una natura che opera senza alcun teleologismo che lo riguardi, in quanto il mondo è una potenza che trova il suo centro in un meccanicismo la cui comprensione oltrepassa la nostra possibilità di accedere totalmente ad una sua conoscenza.46 Noi possiamo soltanto congetturare le forze che muovono la natura e tentare di dominarle sulla base degli effetti che producono, ma non ci è concessa la possibilità di carpirne la loro intima essenza. Leopardi, tuttavia, riconosce anche l’esistenza di una forte nobiltà d’animo nell’essere umano, la quale si manifesta nella possibilità di pensare il non-finito, l’oggetto di quella facoltà propriamente umana quale è l’immaginazione.47L’inquietudine propria dello stato umano, impossibile da eliminare, si congiunge con la nobiltà d’animo che Leopardi riconosce agli uomini, tenendo comunque saldi quei due elementi, vero e tragicità dell’esistenza, che ugualmente permangono.

L’attualità del pensiero di Leopardi tra disinganno e resistenza

Un altro aspetto di particolare rilevanza ai fini di un’analisi su alcuni temi ravvisabili nella lettura di Cacciari è il disincanto, comune ai rappresentanti dell’«Umanesimo tragico» e tema centrale nello scenario poetico e filosofico leopardiano.48 È il crudo realismo a determinare il disincanto e il disinganno nei confronti di una natura indifferente all’individuo, esposto alle forze distruttive che regolano il meccanicismo e l’ordine universale. Tuttavia, l’uomo è in grado di trasformarsi in un partecipante attivo a dinamiche che sfuggono al suo controllo, grazie agli oggetti della sua produzione e a una ποίησις capace di oltrepassare la dimensione della finitezza e della temporalità.49

In conclusione, l’inserimento di Leopardi nell’orizzonte dell’«Umanesimo tragico», proposto da Massimo Cacciari, appare pienamente giustificato alla luce della profondità e della complessità del pensiero leopardiano. Leopardi, con il suo disincanto e la sua riflessione sulla condizione umana, incarna perfettamente quella tensione tra opposti che caratterizza la visione cacciariana dell’Umanesimo: una tensione in cui l’uomo, sospeso tra desiderio infinito e consapevolezza della propria finitezza, tra immaginazione e ragione, abita una contraddizione irriducibile, senza la pretesa di sanarla. Proprio come gli umanisti tragici, Leopardi non ambisce a soluzioni consolatorie, ma si confronta con il «vero» dell’esistenza, accettandone il carattere tragico e ineluttabile.50 Tuttavia, questo atteggiamento non conduce al nichilismo; al contrario, diventa il punto di partenza per una forma di resistenza e rigenerazione. Come la ginestra leopardiana, l’uomo, pur consapevole della propria fragilità di fronte a una natura indifferente, può trovare nella lucidità e nella nobiltà d’animo la forza per affrontare la realtà. L’Umanesimo tragico di Cacciari, dunque, si rivela un paradigma interpretativo capace di restituire alla riflessione umanistica tutta la sua drammaticità, proponendo una lettura di Leopardi che non solo ne sottolinea l’attualità, ma lo eleva a figura emblematica di un pensiero che, pur nella sua tragicità, riesce a trasformare la consapevolezza del limite in una possibilità di senso.

  1. Massimo Cacciari, nel suo tentativo di proporre una rilettura dell’Umanesimo, affronta il tema in termini piuttosto generici, soffermandosi soprattutto su una delle interpretazioni più diffuse, quella riconducibile al testo di Eugenio Garin, L’Umanesimo italiano, Laterza, Roma-Bari, 1994. Sulla recente rilettura dell’Umanesimo e del suo pensiero filosofico da parte di Cacciari, con particolare attenzione rivolta a quella corrente denotata dal filosofo italiano con l’espressione “Umanesimo tragico”, principalmente in riferimento alle opere di L. Valla e L.B. Alberti, si veda: M. Cacciari, La mente inquieta. Saggio sull’Umanesimo, Einaudi, Torino 2019, pp. 52-73. ↩︎

  2. Sulle questioni centrali che muovono l’indagine di Cacciari sull’Umanesimo e sull’esistenza di una filosofia dell’Umanesimo, Otello Palmini rileva: «Il saggio è diviso in cinque capitoli. Il primo, introduttivo, propone un confronto tra l’Umanesimo italiano e Humanismus tedesco; il secondo e il terzo sono dedicati al problema della lingua e al nesso tra filologia e filosofia; gli ultimi due capitoli sono sondaggi che Cacciari compie sulla scorta di autori giudicati di particolare rilievo su due linee di pensiero che attraversano, talora intersecandosi, l’Umanesimo. Il volume entra nel merito di una questione cruciale: l’Umanesimo ha una filosofia? Tanto Giovanni Gentile (1875—1944), che fa dell’Umanesimo una fase embrionale, limitatamente artistica, del più maturo idealismo, quanto Ernst Cassirer (1874—1945) che giudica tutto il pensiero del Quattrocento utilizzando Cusano come unità di misura teorica, non concedono, a parere di Cacciari, un’indipendenza e una filosoficità peculiare all’Umanesimo. Né Paul Oskar Kristeller (1905—1999) e Ernst Robert Curtius (1886—1956), espressioni della migliore storiografia della cultura, chiariscono la questione stando a Cacciari, sostanzialmente non discostandosi dalla tesi di Jakob Burckhardt (1818—1897) di un Umanesimo tutto incentrato intorno alla soggettività artistica. La domanda allora è questa: “questa grande arte avrebbe mai potuto nascere senza un’implicita filosofia dell’arte? E una concezione poietica del fare umano può non comportare, o addirittura imporre, un’antropologia filosofica”». Cfr. O. Palmini, Filosofia dell’Umanesimo in Massimo Cacciari, in «Das Andere», 2019. https://dasandere.it/2019/04/22/filosofia-dellumanesimo-in-massimo-cacciari/. [Consultato online in data 07/01/2025]. Cfr. M. Cacciari, La mente inquieta. Saggio sull’Umanesimo, cit., p. 5. ↩︎

  3. La prospettiva leopardiana, intrisa di disincanto e al tempo stesso di una ferma resistenza, non si esaurisce in una semplice constatazione della tragicità intrinseca dell’esistenza umana, ma si configura come un tentativo di abitarla pienamente, trasformando la consapevolezza del limite e dell’infelicità in un’occasione per esplorare nuove possibilità di senso. A questo proposito, si consideri la riflessione di L. Sanò, la quale afferma: «Non vi è nessuna verità assoluta, non esiste niente di assoluto; ciò che rimane è il dubbio, l’incertezza di una illusione che improvvisamente diviene speranza, unita all’amarezza di un sentimento che intuisce la vanità del tutto. Illusione poetica da una parte, sentimento filosofico dall’altro; ma ciò che resta è un velo che sottrae alla vista una verità impronunciabile, inconoscibile, costitutivamente doppia nel suo essere bella e terribile al tempo stesso. Il percorso che conduce alla verità è duro, doloroso, pericoloso, sia che lo si voglia compiere con la speranza della poesia, sia che lo si percorra con la disperazione della filosofia. Il poeta e il filosofo, nonostante tutto, possiedono quella forza dello sguardo capace di penetrare e svelare la nullità di tutte le cose. Il poeta sogna sapendo di sognare, e si illude di raggiungere per via opposta al bello, mentre il filosofo conosce l’irrimediabile vanità della bellezza, ma da questo sentimento tragico “l’anima trae la vita”». Cfr. L. Sanò, Le ragioni del nulla. Il pensiero tragico nella filosofia italiana tra Ottocento e Novecento, Città Aperta, Troina 2005, p. 189. ↩︎

  4. È la tesi portata avanti da A. Folin, il quale afferma: «Leopardi vede perfettamente che l’umanesimo non è affatto né idillico né letterario: è profondamente filosofico e tragico. E questo è un altro elemento che colloca il poeta di Recanati nell’essenza della tradizione umanistica italiana: nel gesto di assumere il pensiero filosofico in quanto espressione della verità insita nell’immagine poetica, non nel suo aspetto puramente filologico e teoretico. Per questo egli coglie il passaggio dall’inumano all’umano non nel linguaggio della speculazione filosofica, ma nella parola della poesia, in quella di Omero come in quella di Esiodo». A. Folin, Il celeste confine. Leopardi e il mito moderno dell’infinito, Marsilio, Venezia 2019, p. 48. ↩︎

  5. M. Cacciari, La mente inquieta. Saggio sull’Umanesimo, cit., p. 33. ↩︎

  6. Per un approfondimento del ruolo che la filologia assume in Leopardi, si rimanda al saggio di S. Timpanaro, La filologia di Giacomo Leopardi, Laterza, Bari 1978, pp. 1-234. ↩︎

  7. M. Cacciari, La mente inquieta. Saggio sull’Umanesimo, cit., p. 33. Sul significato che gli umanisti attribuiscono alla filologia, in linea con la visione che Leopardi ha di questa, A. Folin vede nell’esercizio filologico «una lettura del mondo che pensa l’esserci nella sua fatticità esistenziale e cioè nella sua essenza poetica, intendendo questa parola a partire dal suo significato originario: poesia come fare». A. Folin, Il celeste confine. Leopardi e il mito moderno dell’infinito, cit., pp. 101-102. ↩︎

  8. Per un approfondimento dei principali nuclei tematici dell’Umanesimo, si rimanda al saggio di E. Garin, L’umanesimo italiano, cit., pp. 7-253. ↩︎

  9. «[…] il massimo ‘filologo’ dell’architettura per eccellenza, quella romana, non può essere che colui che più profondamente conosce la drammatica serietà dell’edificare, quanto improbus labor quest’arte comporti, come estrema sia la difficoltà di far abitare, e imparare ad abitare […], di dare casa e città a quel ‘miracolo’ grande e tremendo che è l’uomo. Il metodo della filologia si trova qui alla prova più ardua, di fronte al dover comprendere con la stessa con la stessa cura con cui ascolta l’autentica voce dei classici quel testo che è l’esserci umano nel suo esprimersi, nei suoi ‘abiti’ effettuali». Cfr. M. Cacciari, La mente inquieta. Saggio sull’Umanesimo, cit., p. 55. ↩︎

  10. L’esercizio filologico, inteso come pratica critica e interpretativa, deve condurre alla piena comprensione dell’essere umano e della sua condizione, poiché solo ascoltando la voce dei classici e giudicando la realtà in cui l’uomo è immerso è possibile preservare quello spirito critico che costituisce l’essenza stessa dell’Umanesimo. Si considerino, a tal proposito, le parole di Cacciari: «Filologia stessa, insomma, impone una rappresentazione realistica, per quanto dolorosa possa risultare, dell’agire umano». Ibidem. ↩︎

  11. Sull’accostamento di Leopardi all’Umanesimo, in particolar modo al pensiero di Machiavelli, si consideri la riflessione di M. Cacciari: «Ma il disgregarsi di ogni simbolo in moltitudine di frammenti contraddittori non è espressione di leggi fisiche, di un’Ananke troppo più forte di ogni legge e di ogni imperativo? Di ciò è convinto Leopardi — erede di Machiavelli, erede dell’umanesimo più aspro e disincantato, dell’umanesimo come analisi, vivisezione, non apologia dell’uomo. L’etica della convivenza leopardiana afferma l’inesorabile vittoria della generalità, dell’universale adattarsi dei “birbanti” nel ritrovarsi gli uni con gli altri (Pensieri, I), dell’indefinito discorrere delle loro brame sul teatro del mondo (Pensieri, XCVIII). È necessario che essi cerchino con ogni sforzo di “distruggere o discacciare” i buoni e i magnanimi (Pensieri, I). Costoro (gli esthloi, gli agathoi) non appaiono, dunque, estranei alla scena del mondo, non hanno rinunciato all’agorà; essi parlano nudamente delle cose “che si fanno, che si faranno sempre”, le chiamano “coi loro nomi”. Essi non rinunciano né alla salda e fredda osservazione dell’effettuale (e qui “dirà Machiavello…”), né a volervi presiedere, poiché, di quella osservazione, non tacciono i risultati. Cfr. M. Cacciari, L’Arcipelago, Adelphi, Milano 1997, p. 117. ↩︎

  12. Su questo tema, cfr: M. Cacciari, La mente inquieta. Saggio sull’Umanesimo, cit., pp. 74-85. ↩︎

  13. L’“Umanesimo tragico” sembra incarnare «la pretesa di poter sfidare col tempo delle nostre opere e dei nostri giorni l’Aión dell’Illimite»; tuttavia, di tragica “pretesa” si può ben parlare, in quanto essa conduce alla «scoperta più di tutte inquietante», vale a dire alla consapevolezza della nostra «ontologica impotenza a stare» oltre il limite, «il nostro non poter tendere al ‘troppo’». Cfr. M. Cacciari, L’Arcipelago, cit., pp. 30-31. ↩︎

  14. Cfr. E. Garin, L’umanesimo italiano, Laterza, Roma-Bari, 1994, pp. 74-80. ↩︎

  15. Cfr. Zib. 4127-1232; 4168-4169; 4467-4469; 4485-4486; 4510-4511; 4517. Per tutte le citazioni di passi tratti dallo Zibaldone si rinvia a G. Leopardi, Zibaldone, Newton Compton, Roma 2020. ↩︎

  16. Cfr. Zib. 4174: «Tutto è male. Cioè tutto quello che è, è male: che ciascuna cosa esista è un male; ciascuna cosa esiste per fin di male; l’esistenza è un male e ordinata al male; il fine dell’universo è il male; l’ordine e lo stato, le leggi, l’andamento naturale dell’universo non sono altro che male […]». È evidente come il male, nell’ottica leopardiana, in tale contesto, venga esteso anche ai prodotti dell’uomo, al suo agire e al suo abitare il mondo. ↩︎

  17. In riferimento all’anima che desidera incessantemente il piacere, il cui desiderio, tuttavia, non possedendo un punto di arresto, è destinato a terminare soltanto con la morte, si veda: Zib. 165. ↩︎

  18. Cfr. M. Cacciari, La mente inquieta. Saggio sull’Umanesimo, cit., pp. 57-58. ↩︎

  19. Aspetto, questo, centrale anche nel pensiero umanistico, come Cacciari rileva: «Dipinge anche Valla, come Alberti (e come Machiavelli, alla fine di questa età), l’esserci umano nelle istanze concrete che lo muovono ad agire, nei fini reali che agendo persegue — e tutti i fini si riducono a un principio: la ricerca del proprio piacere, ontologicamente inteso; la volontà incondizionata di perseverare nel proprio essere si esprime come volontà di piacere […]». Cfr. Ivi, p. 46. ↩︎

  20. Sulla tragicità della teoria del piacere, R. Argullol afferma: «Il poeta conferisce a questa questione centrale un’importanza decisamente tragica: da un lato, il piacere non esiste; dall’altro, esiste nell’uomo un’aspirazione essenziale, assoluta, “indeterminata” al piacere. […] Questo principio tragico è intrinseco all’essenza dell’uomo in tutte le sue epoche storiche e in ogni forma di civiltà, ma la sua evidenza diventa più brutale nella situazione moderna, nella misura in cui questa vede occludersi le due principali fonti dell’illusione del piacere degli Antichi: l’immaginazione e l’azione». Cfr. R. Argullol, Leopardi pensatore tragico. Una lettura dello Zibaldone, in Leopardi e il pensiero moderno, a cura di Carlo Ferrucci, Feltrinelli, Milano 1989, p. 127. ↩︎

  21. Zib. 375. ↩︎

  22. «La mente umana ha una disposizione (ma per se stessa infruttuosa) a ragionare: essa per sé non è ragione, come ho spiegato in altro proposito con esempi; e questa disposizione originariamente e riguardo al puro intelletto è tale che anche quanto ad essa l’uomo primitivo affatto inesperto è poco o nulla superiore all’animale». Cfr. Zib. 1681. ↩︎

  23. Cfr. C. Luporini, Leopardi progressivo, Editori Riuniti, Roma 2018, p. 54. ↩︎

  24. Zib. 657. ↩︎

  25. Cfr. R. Argullol, Leopardi pensatore tragico. Una lettura dello Zibaldone, cit., pp. 127-128. ↩︎

  26. Cfr. M. Cacciari, La mente inquieta. Saggio sull’Umanesimo, cit., pp. 57-58. ↩︎

  27. Cfr. Zib. 421-422. ↩︎

  28. È da tenere in considerazione il fatto che Leopardi non condanni la ragione tout court, ma che si tratti, più precisamente, del modo di considerare alcuni suoi effetti “negativi” nella storia. A tal proposito, C. Luporini chiarisce: «Innanzi tutto è da osservare che, per quanto acuta e, sotto certi aspetti, radicale sia l’antitesi che il Leopardi pone fra ragione e natura, essa non è un’antitesi assoluta e diciamo così metafisica. La ragione non viene condannata in se stessa, ma piuttosto in certe sue conseguenze che si sono prodotte sul terreno empirico e storico. La ragione che viene condanna è una ragione storica, una ragione che si è prodotta e sviluppata storicamente, nell’evoluzione sociale e civile […]». Cfr. C. Luporini, Leopardi progressivo, cit., p. 54. ↩︎

  29. Cfr. Ivi, pp. 49-50. ↩︎

  30. Come ha giustamente rilevato R. Argullol: cfr. R. Argullol, Leopardi pensatore tragico. Una lettura dello Zibaldone, cit., p. 130. ↩︎

  31. Cfr. Zib. 181-182. ↩︎

  32. ¹1 ↩︎

  33. R. Argullol, Leopardi pensatore tragico. Una lettura dello Zibaldone, cit., p. 130. ↩︎

  34. Zib. 1585-1586. ↩︎

  35. Cfr. M. Cacciari, La mente inquieta. Saggio sull’Umanesimo, cit., p. 65. ↩︎

  36. Zib. 2488-2492; Zib. 2493-2495. ↩︎

  37. M. Cacciari, La mente inquieta. Saggio sull’Umanesimo, cit., p. 65. ↩︎

  38. Zib. 2555. Qui Leopardi sottolinea la necessità di una sorta di paradosso emotivo per poter “goder della vita”, ribadendo come il piacere e il dolore, la speranza e la disperazione siano inseparabili. ↩︎

  39. Partendo dall’assunto secondo il quale, «la nostra natura è la vera matrigna, la sua ontologica stultitia che mai ti rende “di cosa alcuna contento né sazio”» e, di conseguenza, «questa colpa è iscritta tragicamente nella costituzione del nostro esserci», Cacciari mostra come, sia da parte dell’Alberti, sia da parte del Leopardi, sia possibile resistere. Infatti, «quando ti sembra di essere giunto al fondo del pessimismo, proprio a quel punto devi scavare ancora; e allora forse vedrai fiorire la Ginestra. Non si tratta di immaginare utopisticamente la nascita di un ‘uomo nuovo’, ma di comprendere come da una stessa linfa possano maturare contrapposte possibilità». Cfr. M. Cacciari, La mente inquieta. Saggio sull’Umanesimo, cit., p. 58. ↩︎

  40. Nel Canto notturno di un pastore errante dell’Asia, il pastore, rivolgendosi alla luna, rappresentante dell’intera natura che non offre alcuna risposta ai quesiti posti dall’uomo, domanda: «[…] che vuol dir questa / solitudine immensa? ed io che sono?». Parallelamente, nel Coro di morti, al verso 21, si legge: «Che fummo?». In entrambi i casi la questione verte sul senso dell’umana esistenza o, quantomeno, su quel carattere che possa definirla in quanto tale e giustificarla. Cfr. G. Leopardi, Canto notturno di un pastore errante dell’Asia; cfr. anche Id., Coro di morti, Dialogo di Federico Ruysch e delle sue mummie. Per le citazioni degli scritti leopardiani si rimanda a G. Leopardi, Tutte le poesie e tutte le prose, a cura di L. Felici e E. Trevi, Newton Compton, Roma 2019. ↩︎

  41. Sull’accostamento di Leopardi all’“Umanesimo tragico” da parte di Cacciari, si rimanda alla riflessione di L. Capitano, il quale dichiara: «Leopardi appare a Cacciari come un pensatore critico e senza sintesi, da collocare non tanto sulla scia del “pensiero negativo” quanto piuttosto nel quadro dell’“Umanesimo tragico” italiano. Proprio in quanto Leopardi non è persuaso (nel senso di Michelstaedter) della verità dell’Idea platonica, ma rimane invece convinto del contrario, gli è possibile giocare l’immaginazione platonica in funzione critica contro il secolo “superbo e sciocco” (La ginestra, v. 53) in cui si trova a vivere, riuscendo così a dare un senso alla sua ricerca dell’Infinito e dell’Amore; le sole idee o illusioni capaci di illuminare la vita». Cfr. L. Capitano, Leopardi. L’alba del nichilismo, Orthotes, Napoli-Salerno 2016, p. 863. ↩︎

  42. «Un’amicizia stellare lega Alberti a Leopardi anche in questo: quando ti sembra di esser giunto al fondo del pessimismo, proprio a quel punto devi scavare ancora; e allora forse vedrai fiorire la Ginestra. Non si tratta di immaginare utopisticamente la nascita di un “uomo nuovo”, ma di comprendere come da una stessa linfa possano maturare contrapposte possibilità». Cfr. M. Cacciari, La mente inquieta. Saggio sull’Umanesimo, cit., pp. 57-58. ↩︎

  43. Sulla presenza della contraddizione nella natura, si consideri, ad esempio, ciò che Leopardi afferma in Zib. 4204: «Contraddizioni innumerabili, evidenti e continue si trovano nella natura considerata non solo metafisicamente e razionalmente, ma anche materialmente». Sulla contraddizione presente in natura, da intendersi come parte ineliminabile dell’intera esistenza universale e sulla sua accettazione da parte di Leopardi, L. Sanò, dopo aver accostato la figura di Nietzsche a quella del pensatore recanatese, dichiara: «Ciò che accomuna i due pensatori sta proprio nell’attribuire alla capacità di immaginare e di creare illusioni un ruolo decisivo per la conoscenza, perché solo così l’uomo è capace di afferrare il bello dell’esistenza, e solo così il bello potrà essere poi fermato in quella che diventerà un’opera artistica. In questo modo, inoltre, l’uomo evita di essere inutilmente schiacciato dalla consapevolezza del suo tragico destino. Perché questo è il segreto della natura: la compresenza ontologica nella vita di amore e morte, di gioia e dolore, che eternamente si ripresentano con forza e in modo irriducibile». Cfr. L. Sanò, Le ragioni del nulla. Il pensiero tragico nella filosofia italiana tra Ottocento e Novecento, cit., p. 254. ↩︎

  44. Sulla contraddizione di natura e ragione, si veda: Zib. 1842. ↩︎

  45. M. Cacciari, La mente inquieta. Saggio sull’Umanesimo, cit., p. 65. ↩︎

  46. «L’uomo, insomma, si interroga; domanda e chiede un senso. E innanzitutto interroga la natura ma nessuna risposta gli viene e gli verrà mai data. Perché la physis si radica proprio in quell’essere che sarebbe sempre anche anche potuto non essere ossia in quel ‘nulla di senso’ che si determina come tale solo in virtù del suo semplicissimo esserci». Cfr. M. Donà, Misterio grande. Filosofia di Giacomo Leopardi, Bompiani, Milano 2013, p. 178. ↩︎

  47. «L’immaginazione vale, invece, come costruzione di immagini». Cfr. M. Cacciari, Dell’Inizio, Adelphi, Milano 1990, p. 40. ↩︎

  48. Per quanto concerne il disincanto leopardiano, si rimanda al saggio di G. Polizzi, Giacomo Leopardi: la concezione dell’umano tra utopia e disincanto, Mimesis, Sesto San Giovanni-Gemona del Friuli 2011, pp. 143-201. ↩︎

  49. Il disincanto sul quale riflette M. Cacciari nel suo lavoro La mente inquieta. Saggio sull’Umanesimo, in riferimento ai tratti caratterizzanti l’Umanesimo tragico, presenti nelle opere dell’Alberti e di Machiavelli, costituisce uno degli oggetti dell’analisi condotta da G. Gisondi all’interno della recensione del saggio del filosofo veneziano. Si rimanda a G. Gisondi, M. Cacciari, La mente inquieta. Saggio sull’Umanesimo, in «Lo Sguardo», XXVII (2018), pp. 353-357, [consultato online in data 15/07/2022]: http://www.losguardo.net/it/recensione-di-m-cacciari-la-mente-inquieta-saggio-sullumanesimo-einaudi-2019/. ↩︎

  50. A tal proposito, si consideri la riflessione di L. Sanò: «L’animo di Leopardi anela a una ricerca della verità, in stretto contatto con il nuovo spirito europeo, tendente ad affermare il male e il dolore quali note dominanti della vita e del mondo. […] Tuttavia Leopardi non si abbandona alla tristezza di un destino considerato irrevocabile, ma ha il coraggio di affrontare la desolata realtà che gli si offre. Il senso di delusione che trascorre per tutta la sua opera non è delusione rassegnata, perché rimane ancora vibrante la disperata aspirazione ad un mondo migliore». Cfr. L. Sanò, Le ragioni del nulla. Il pensiero tragico nella filosofia italiana tra Ottocento e Novecento, cit., pp. 168-169. ↩︎