Nel settembre 2021, António Guterres, il segretario generale delle Nazioni Unite, ha rilasciato il report Our Common Agenda, un documento che elenca i problemi futuri più urgenti e che propone delle strade per affrontarli. Il report è stato notato anche per i suoi riferimenti al lungotermismo (longtermism),¹ la filosofia elaborata da William MacAskill che invita a prendere sul serio i rischi esistenziali² connessi a certi problemi di lungo termine e a dare priorità morale a questi ultimi. Il report cita tra gli “outside experts” consultati il filosofo Toby Ord, anche lui impegnato a promulgare l’idea per cui la priorità della politica attuale sia la protezione dai rischi esistenziali. Il peso culturale che questa filosofia sta assumendo è indicato anche dal numero di figure influenti che la appoggiano pubblicamente. Tre esempi su tutti sono Elon Musk, Sam-Bankman Fried (il fondatore di FTX, una società per lo scambio di criptovlaute) e Dustin Moskovitz (il cofondatore di Facebook).³

Le ragioni morali del lungotermismo sono principalmente l’enorme crescita stimata di popolazione globale e l’inadeguatezza delle nostre attuali istituzioni a farvi fronte. Il presupposto teorico, invece, è un certo modo di soppesare i beni, e in particolare un certo modo di dare valore ai beni futuri di cui godranno persone non ancora esistenti, che deve molto alla teoria della scelta razionale prima e all’utilitarismo poi e che a partire dagli anni 2000 è stato usato per formulare una funzione di scelta nei casi in cui si è indecisi sulle attribuzioni di valore (incertezza morale). William MacAskill e Toby Ord, insieme con Krister Bykvist, ne hanno dato una propria versione nel 2020 in Moral Uncertainty, che fornisce gli strumenti di ragionamento morale che sarebbero poi stati usati per giustificare il lungotermismo.

Gli obiettivi di questo articolo sono un esame analitico della funzione di scelta proposta nella letteratura sull’incertezza morale, l’individuazione dei pericoli di tale proposta e il delineamento di un metodo di scelta alternativo. In questo modo, spero, si fornirà del materiale in più per riflettere sul lungotermismo in particolare e sul modo di affrontare i problemi a lungo termine in generale.

Incertezza morale

La letteratura sull’incertezza morale nasce dalla scoperta che in alcuni casi di scelta l’individuo può essere incerto sulla attendibilità da accordare alle teorie etiche in cui ripone un qualche grado di fiducia. In un certo problema decisionale così l’individuo può essere incerto se agire in accordo a una teoria deontologica o utilitarista, ma lo stesso tipo di incertezza può riguardare posizioni morali molto meno teoricamente articolate e molto più circoscritte: ad esempio si può essere incerti se seguire una teoria morale, non meglio specificata, che promuova il veganismo o una teoria morale che invece accolga una dieta onnivora. Il veganismo insieme all’aborto sono i due casi più discussi nella letteratura. Il riferimento principale in questo paragrafo è il libro Moral Uncertainty (2020) di William MacAskill, Krister Bykvist e Toby Ord.⁴

Secondo MacAskill e colleghi le scelte sotto incertezza morale devono essere affrontate con il metodo che loro chiamano maximizing expected choiceworthiness (MEC),⁵ il quale consiste nello scegliere di volta in volta l’alternativa che si hanno più ragioni di preferire. La MEC indica come ottimali diverse funzioni a seconda delle informazioni che l’agente ha a disposizione del contesto decisionale. La funzione da usare dipende dunque dal contesto, dalle alternative in gioco e dalle teorie morali tra cui si è incerti. Ad esempio, se abbiamo a disposizione misure di utilità cardinali delle alternative in gioco e queste misure sono comparabili interteoricamente (cioè se il valore che una teoria assegna a una alternativa è comparabile con il valore che un’alta teoria assegna alla stessa alternativa), allora la funzione da usare è quella dell’utilità attesa già usata nel campo della decisione sociale. Se invece, ad esempio, abbiamo misure solo ordinali dobbiamo usare la regola di Borda.

Ecco un esempio di come MacAskill e colleghi propongono di affrontare l’incertezza morale. Peter Singer ha affermato che i membri dei Paesi sviluppati devono elargire una buona parte delle proprie ricchezze a coloro che vivono in estrema povertà, e che non farlo è moralmente sbagliato tanto quanto passare accanto a un bambino che sta annegando e decidere di non salvarlo.⁶ Immaginiamo un agente che debba decidere se dare una gran parte del proprio ricavato in beneficienza e che sia incerto sul credito da dare alla teoria di Singer; in più, l’agente sa che in opposizione alla teoria di Singer esistono ragioni prudenziali in favore dello spendere soldi per se stessi o i propri affetti. Inoltre, a prescindere da quanto l’agente creda nella teoria di Singer, egli sa che donare è sempre una buona azione; quello che la teoria di Singer aggiungerebbe alla sua credenza è che donare è obbligatorio e che non donare è gravemente sbagliato, tanto quanto lasciar morire un bambino davanti a sé. MacAskill e colleghi propongono di raffigurare il problema decisionale tramite la seguente tabella:⁷

	La teoria di Singer è corretta	La teoria di Singer è sbagliata + ragioni prudenziali per non donare	La teoria di Singer è sbagliata + nessuna ragione prudenziale per non donare
Donare	Obbligatorio	Lievemente sbagliato	Permesso
Non donare	Gravemente sbagliato	Permesso	Permesso

Secondo la MEC la scelta giusta è quella di donare perché è la scelta che produce un guadagno, anche se di entità diverse, secondo tutte le teorie in gioco.

La MEC è ricavata dalla proposta di trattare in modo analogo incertezza empirica e incertezza morale. L’incertezza empirica è l’incertezza riguardo il verificarsi di certi stati di cose futuri (o riguardo la disponibilità di certe alternative, o riguardo le conseguenze di certe alternative; questi tre tipi di incertezza sono generalmente accorpati nell’incertezza riguardo gli stati di cose), che nella funzione di utilità coincide con l’incertezza riguardo quali conseguenze avrà ciascuna alternativa disponibile. L’incertezza morale invece indica l’indecisione dell’agente circa il valore da assegnare alle alternative disponibili, o anche, il che è lo stesso, l’indecisione circa il valore da assegnare alle conseguenze di ciascuna delle alternative possibili. Il modo tuttora vigente di incorporare l’incertezza empirica nelle funzioni di utilità è quello elaborato da Leonard Savage,⁸ il quale, introducendo il concetto di probabilità soggettive, ha proposto che il modo migliore di affrontare l’incertezza è fare previsioni probabilistiche circa la variabile su cui mancano le informazioni, e il parametro da massimizzare diventa non più l’utilità ma l’utilità attesa (expected utility). Si calcola la probabilità che sia vero un certo stato di cose, e l’utilità attesa risulta dal prodotto di quella misura di probabilità e il valore assegnato allo stato di cose in questione.

Come si vede, è un metodo mutuato dall’utilitarismo e poi reso più sofisticato. La proposta di MacAskill e colleghi è quella di stabilire un’analogia tra ciascuna variabile della funzione di utilità attesa e le variabili della funzione di scelta sotto incertezza etica. Così la probabilità con cui si ritiene che si verificherà uno stato di cose futuro diventa la probabilità con cui si crede vera una certa posizione morale, l’utilità assegnata a ciascuna alternativa in base ad uno stato di cose futuro a cui essa porta diventa l’utilità di ciascuna alternativa nel caso sia vera una certa posizione morale, e l’utilità attesa diventa la Maximizing Expected Choice-Worthiness (MEC).⁹ Il metodo di MacAskill è dunque utilitarista, ma è pensato per affrontare anche casi in cui l’agente non ha posizioni utilitariste. Infatti si può essere, riguardo una certa decisione, indecisi se seguire, ad esempio, una teoria utilitarista o una teoria deontologica, oppure si può essere indecisi tra due teorie deontologiche, o anche tra due teorie utilitariste. In tutti questi casi si può ricavare il valore che ciascuna teoria assegna alle alternative e poi procedere con la funzione di scelta.

Nondimeno quello di MacAskill è un metodo utilitarista e dunque alcune critiche mosse all’utilitarismo, opportunamente adattate, risultano valide per questa nuova funzione. Nel testo che segue proverò ad articolarne una soprattutto, quella per cui una scelta di tal fatta generi il rischio di nichilismo. Proporrò un esempio di scelta sotto incertezza morale che credo sia rilevante nel contesto politico attuale e, tramite la sua analisi, contesterò alcuni fondamenti del modo in voga in filosofia morale di trattare l’incertezza morale. Per semplicità, mi riferirò alla funzione di scelta proposta da MacAskill e colleghi e accettata, pur se a volte con qualche integrazione, dalla letteratura citata sull’incertezza morale col nome di funzione di scelta standard.

Un esempio paradigmatico

Supponiamo che debba scegliere se appoggiare o meno una riforma del welfare. La particolarità della riforma sta nel fatto che sgrava per tutta la vita da incombenze economiche e da ritmi di vita onerosi le persone su cui ricade nei primi dieci anni, ma a causa del suo costo molto alto ha delle ricadute fiscali negative per i successivi decenni. Supponiamo anche che facciano parte della mia concezione di vita buona un basso grado di operosità e la presenza di una serie di servizi pubblici. Inoltre, supponiamo che io abbia un legame tale con questa concezione di vita buona che essa sia parte costitutiva della mia identità morale (più avanti svilupperò questo concetto). Infine, la riforma avrebbe un impatto positivo su un numero molto largo di persone nei primi dieci anni, tra cui tutte quelle della mia cerchia più significativa di conoscenti. Potrei allora essere incerto tra le seguenti posizioni:

T1: ho ragione di preoccuparmi solo del benessere attuale delle persone attualmente esistenti.

T2: ho ragione di preoccuparmi anche del benessere futuro delle persone attualmente esistenti.

T3: ho ragione di preoccuparmi anche del benessere delle generazioni future.

Notiamo che T1 non è una teoria necessariamente egoistica: potrei avere ragioni di preoccuparmi solo delle ricadute a breve termine per via dell’imprevedibilità dello sviluppo nei prossimi anni della capacità di trovare soluzioni ai problemi attuali; inoltre le persone attualmente esistenti eccedono quelle della mia cerchia, senza che questo modifichi i miei motivi di interesse per quelle persone.

Supponiamo che le persone coinvolte da T1 siano 10, le persone coinvolte da T2 siano 100, e quelle coinvolte da T3 siano 1000. La scelta è tra le seguenti alternative:

a: appoggiare la riforma del welfare.

b: rifiutare la riforma del welfare.

La funzione di scelta è la seguente:

EU = u_w · n_w + D

Dove u_w è l’utilità che riceve ciascun individuo dalla riforma del welfare (1 se riceve beneficio, 0 se non riceve beneficio), n_w è il numero degli individui coinvolti, e D è l’utilità in più che deriva dall’aver agito in accordo a quelle considerazioni speciali con cui si avverte un legame morale e che costituiscono la propria integrità.¹⁰ Dunque D ha valore positivo solo se si decide di abbassare l’età pensionabile. La rappresentazione grafica della funzione di scelta standard sotto incertezza morale è la seguente:

	T1	T2	T3
a	U = 1 · 10 + D = 10 + D	U = 1 · 10 + 0 · 100 + D = 10 + D	U = 1 · 10 + 0 · 100 + 0 · 1000 + D = 10 + D
b	U = 0 · 10 + D = 0	U = 0 · 10 + 1 · 100 + D = 100	U = 0 · 10 + 1 · 100 + 1 · 1000 + D = 1100

Notiamo che, per ogni teoria morale, in caso di rifiuto della riforma il valore di D è zero. Se assegniamo a T2 o T3 una probabilità che siano vere non troppo bassa, b è la scelta migliore per due motivi. Il primo è che D non può avere un valore abbastanza alto da giustificare a anche nel caso in cui T2 o T3 siano vere: per come è costruito l’esempio, cioè per il fatto che una spesa pubblica troppo alta è insostenibile sul lungo periodo, solo una piccola parte delle generazioni attuali può beneficiare della riforma. Il secondo è che non è chiaro quale ruolo debba avere il valore di D nella deliberazione (sarà discusso più avanti, nel paragrafo nichilismo e integrità).

La scelta migliore dunque è b. Questo però rischia di alienare l’individuo della sua integrità morale. L’obiettivo di questo capitolo è spiegare perché tale alienazione possa avere un esito nichilista. I passaggi saranno i seguenti: prima spiegherò cosa intendo con nichilismo; poi spiegherò quale ruolo gioca la coscienza della propria integrità morale nella deliberazione pratica; infine esporrò quale psicologia morale è sottesa a questo modo di intendere i dilemmi morali. Prima, però, una precisazione.

Potrebbe sembrare che giustificare l’austerità in base ai suoi effetti di lungo periodo dia luogo a un regresso all’infinito in cui ogni generazione ritiene doveroso tagliare le spese per il bene di quelle future, senza che arrivi mai il momento in cui gli effetti di lungo periodo siano realizzati. Se così fosse, l’argomento sarebbe fallace e il problema mal posto. Non credo, però, che sia il caso per due motivi. Il primo è strettamente economico: il beneficio dei tagli alla spesa non è solo la possibilità di riaumentarli in futuro quando il welfare sarà più sostenibile, bensì un impulso immediato e positivo allo sviluppo dell’impresa.

Il secondo motivo richiama la dimensione storica dei — o almeno di alcuni — dilemmi morali. Non c’è regresso perché le scelte poste dinnanzi a ciascuna generazione sono diverse. Non è vero che il taglio delle spese si ripresenta ugualmente doveroso ad ogni generazione. In particolare, non è vero che ogni generazione affronta il dilemma tra benefici immediati e benefici di lungo termine, dato che l’entità del danno di scelte di breve termine alle generazioni future dipende dalle condizioni storiche presenti. In caso di scelte indirizzate sul lungo termine, queste, oltre al vantaggio già misurato in termini di efficienza, ne procurano anche un altro: diminuiscono l’onerosità delle future scelte di breve termine. In questo modo man mano che si procede sarà necessaria sempre meno austerità per essere responsabili verso le generazioni future, e inoltre, se le politiche avranno successo, le condizioni economiche degli individui saranno tali da aver meno bisogno di welfare. A questo punto anche scelte con minore beneficio futuro possono essere utilitaristicamente giustificate da un maggior vantaggio presente (il vantaggio di procurare relazioni sane, solidali e soddisfacenti).

Nichilismo e integrità

Per capire meglio perché emerge il rischio di nichilismo dobbiamo guardare più da vicino l’esempio su cui stiamo lavorando. Finora abbiamo parlato di incertezza in termini generici e abbiamo tacitamente assunto che l’agente reputi ogni teoria morale come ugualmente credibile. Se introduciamo probabilità diverse però il metodo di MacAskill e colleghi diventa problematico per affrontare casi come quello del welfare.

Immaginiamo che l’agente creda T1 vera al 95% e T3 vera al 5%. L’alternativa b (rifiutare il welfare) sarebbe ancora la scelta migliore, e lo rimarrebbe per qualunque valore positivo per quanto piccolo della probabilità con cui l’agente crede che T3 sia vera. Un problema analogo è stato affrontato da Jack Ross,¹¹ secondo cui in certe situazioni la razionalità ci impone di agire come se credessimo vero un certo stato di cose anche se in realtà riteniamo quello stato di cose estremamente improbabile. Secondo lui, dunque, il contesto di scelta può imporci di agire come se le nostre credenze fossero diverse. Per esporre la sua posizione propone questo esempio. Immaginiamo di essere trasportati su un’isola sconosciuta con l’obbligo di attraversarla tutta per giungere alla costa opposta; non abbiamo informazioni certe su chi la abiti né se sia abitata, ma crediamo al 99% che sia abitata da una popolazione cannibale e all’1% che sia popolata solo da colonie di api; prima di mettere piede sull’isola ci viene chiesto di scegliere se portare con noi una mappa che indica la posizione degli indigeni o una mappa che indica la posizione dei nidi d’ape; sappiamo però che in caso di presenza di cannibali non abbiamo alcuna possibilità di nasconderci o salvarci, mentre in caso di presenza delle colonie di ape la mappa ci sarebbe utile a evitarle e raggiungere l’altra costa. Quale mappa sceglieremmo? Anche se siamo certi al 99% che la mappa con i nidi d’ape ci sarà inutile, scegliere quest’ultima è comunque l’unica scelta razionale, dato che l’altra ci sarebbe inutile nel 100% dei casi.

La discussione di Ross riguarda l’incertezza empirica, cioè l’incertezza riguardo le condizioni oggettive in cui gli individui agiscono, però può essere applicata ai casi di decisione sotto incertezza morale. Così come in certi casi può essere richiesto di agire secondo le credenze che si ritengono più improbabili, in certi casi può essere richiesto di agire secondo le teorie morali a cui si dà minor credito. Nel caso delle teorie morali, però, agire in questo modo porta con sé la minaccia del nichilismo, e ora vorrei spiegare perché.

Il nichilismo è descritto da Nietzsche, in una delle formulazioni che ne dà, come la condizione in cui si è incapaci di dare valore alla vita.¹² La prima forma di nichilismo è quella che si sviluppa tra le classi oppresse dell’Impero romano,¹³ incapaci di vedere altro oltre a fatica e dolore. Il primo antidoto al nichilismo è la morale cristiana, la quale assegnava scopo, e quindi senso, ai dolori degli oppressi e quindi alle loro vite, e affermava l’eguale valore di ogni essere umano in quanto tale, negando nel regno dei cieli le distinzioni di censo e classe che vigevano nel regno terreno.¹⁴ Il nichilismo però assume una seconda forma nell’Ottocento, dovuta questa volta non dalle sofferenze della vita ma da un antagonismo intellettuale prodotto proprio dalla morale cristiana. Quest’ultima infatti ha tra i suoi valori fondamentali la veracità, la quale, tramite lo sviluppo delle scienze e della raffinatezza di pensiero, giunge alla verità per cui non può esistere alcun Dio. “Verità” qui è da intendersi in senso nietzschiano: la morale cristiana viene smascherata come volontà di potenza, e una nuova volontà di potenza le si oppone, quella del pensiero laico e scientifico. La morale cristiana appare dunque come un inganno, ma allo stesso tempo rimane vivo il bisogno umano per cui essa è nata in prima istanza: l’antagonismo tra il bisogno dell’inganno e l’incapacità di credere all’inganno porta alla dissoluzione.¹⁵ La nuova forma di nichilismo prende le mosse da questa dissoluzione e si configura come volontà di nulla, cioè volontà di assenza di senso e scopo: è la volontà di potenza del pensiero laico e scientifico. In quello che segue voglio puntare l’attenzione sulla somiglianza tra l’antagonismo di cui parla Nietzsche e l’impostazione del problema decisionale descritto sopra.

Nel problema decisionale di cui sopra, l’alternativa a (implementare il welfare) non solo procura un beneficio immediato all’agente, ma procura un secondo beneficio, indicato con D, che deriva dallo scegliere in accordo ai propri valori. Ho parlato a questo proposito di identità morale. Quello che intendo è che certe credenze possono avere uno status privilegiato nel set degli stati intenzionali di un agente. Albert Hirschman, parlando degli interessi che muovono gli individui a organizzarsi in gruppo e agire politicamente, ha insistito sul piacere procurato dall’attività politica stessa e non dalla realizzazione dell’obiettivo, tanto da parlare di «dedizione-dipendenza rispetto alla vita pubblica. […] Vi sono persone che da questa esperienza non guariscono più; per le quali, senza questo miscuglio particolare di attività [politiche], la vita è assolutamente priva di senso; per le quali la politica, da quel momento in poi, è “l’unico gioco che valga la pena giocare”».¹⁶ Specularmente, alcuni individui possono essere interessati a certe teorie politiche non tanto per realizzare certi fini nella società che essi ritengono giusti quanto piuttosto per il piacere dell’attività politica o per il rispetto così guadagnato.¹⁷ In una situazione in cui è più facile che certe posizioni politiche producano questi effetti piuttosto che altre posizioni politiche, sarà presente un incentivo a sostenerle non fondato su ragioni di utilità sociale. Se l’esperienza di sostenere una certa posizione politica è abbastanza importante per un individuo, il piacere procurato, nonché i sentimenti provati verso quella posizione, saranno sufficienti a costituire una condizione di integrità della sua coscienza morale. Il senso di integrità è un carattere fondamentale dell’esperienza morale degli individui ed è stato tematizzato da Bernard Williams in opposizione ai metodi decisionali utilitaristi. «Poiché la nostra relazione morale col mondo è in parte costituita da questi sentimenti, e dal senso di ciò con cui possiamo o non possiamo “convivere”, arrivare a considerare questi sentimenti da un punto di vista puramente utilitarista […] significa perdere il senso della propria identità morale, perdere, nel senso più letterale, la propria integrità. A questo punto, l’utilitarismo aliena l’agente dai propri sentimenti morali».¹⁸

L’importanza per l’agente di certe credenze o posizioni morali per il proprio senso di integrità è il motivo per cui la minaccia di quelle credenze da parte di una funzione di scelta costituisce un rischio di nichilismo. È a partire da questa importanza che si può impostare, nell’esempio proposto, un antagonismo simile a quello nietzschiano descritto sopra. La difficoltà nello scegliere l’alternativa b (rifiuto del welfare) non sta solo né tanto nel dover rinunciare ai vantaggi di un welfare favorevole, ma soprattutto nel dover scegliere in contrasto alla propria integrità morale. Da una parte il desiderio di tenere fede alla propria integrità, dall’altra il ritenere più razionale (in termini consequenzialisti) l’alternativa b. La scelta di b (rifiuto del welfare) è giustificata dalla volontà di produrre utilità sociale e dalla credenza che abbiano valore anche le generazioni future, ma può scontrarsi con la nostra concezione di vita buona e soprattutto con il legame morale con quella concezione. In questo senso la scelta di non implementare il welfare è analoga al pensiero laico e scientifico di cui parla Nietzsche, giustificato dalla volontà di verità ma in contrasto con la necessità di una rappresentazione del mondo che desse senso alle vite degli umani. Il risultato di queste scelte è, prendendo il termine in prestito da Nietzsche, la dissoluzione,¹⁹ che nel presente contesto significa l’incapacità di trovare valore nelle scelte che si prendono.

Una possibile obiezione è la seguente: il motivo per cui do valore, come detto in apertura, alla presenza di servizi pubblici e a un basso grado di operosità è, presumibilmente, una mia attitudine favorevole verso il benessere delle persone. Nel momento in cui è vero che l’alternativa a non è sostenibile e che danneggia il benessere delle persone, non dovrei avvertire più alcuna tensione verso di essa; il valore D dovrebbe essere associato all’alternativa b. Ritengo che questo sia sbagliato. Le mie attribuzioni di valore derivano non solo dalla mia attitudine favorevole verso il benessere delle persone, ma anche, come detto in apertura, dalla mia concezione di vita buona: non desidero solo il benessere delle persone, credo anche che per stare bene le persone debbano avere una vita fatta così e così. Inoltre, ho un investimento emotivo verso queste mie credenze, e dunque voglio che siano vere, e mostro una certa resistenza alle ragioni contrarie. Credo che una contraddizione tra queste due istanze sia analoga all’antagonismo nietzschiano.

Una seconda obiezione potrebbe far notare che se il mantenimento della propria integrità è importante per gli individui, esso rappresenterà una ragione a favore della scelta che lo assicura, e dunque esso attribuirà un surplus di utilità all’alternativa in questione. Credo che questo non sia del tutto corretto, e il motivo risiede nella differente struttura concettuale di alcuni beni rispetto ad altri. Credo che l’integrità, come anche altri beni ricercati, sia meglio ottenuta non se ricercata direttamente bensì come effetto “collaterale” del perseguimento di altri obiettivi. I beni di questo tipo sono, nella terminologia proposta da Jon Elster, dei “sottoprodotti” (by-products).²⁰ Secondo Elster, alcuni stati di cose desiderabili non possono essere ottenuti intenzionalmente e possono solo essere una sorta di effetti collaterali delle azioni. Prende esempi dai più svariati campi dell’esperienza umana: dalla volontà, ripresa da Stendhal, di naturalezza e spontaneità, qualità che si dileguano nel momento stesso in cui vengono ricercate, fino a quelle che chiama teorie politiche che si autoconfutano (self-defeating political theories), cioè teorie che pongono come fondamento e scopo ultimo della pratica politica la crescita umana (intellettuale e caratteriale) dei partecipanti, la quale però, secondo Elster, può solo essere un effetto collaterale dell’impegno degli individui verso cause che invece devono essere ricercate intenzionalmente, come le richieste di tipo economico, civile o burocratico.²¹ Propongo di considerare alla stessa stregua la ricerca di integrità. Sembra irrazionale appoggiare, ad esempio, una proposta politica in virtù dei legami identitari e morali che si hanno con essa se non si è capaci di avanzare anche altre ragioni, ragioni di un tipo diverso e che hanno a che fare con il beneficio che quella proposta procurerebbe ad altri, o anche, in un’ottica egoistica ma razionale, a se stessi. L’ambiguità terminologia può essere in parte chiarita con degli esempi. Riprendendo il caso discusso da Nietzsche, sembra irrazionale voler continuare a credere nella religione cristiana in virtù del senso di conforto e giustificazione della vita che procurerebbe, anche a se stessi, se non si è più disposti a credere nei suoi precetti. Allo stesso modo, estremizzando l’esempio descritto all’inizio, la soddisfazione in termini di conformità ai propri valori che ci si aspetta dall’appoggiare la riforma del welfare non può giustificare quella riforma se non si è in grado di indicare alcuna persona che beneficerebbe della riforma, e per lo stesso motivo non può giustificarla nemmeno se le persone indicate sono eccessivamente poche.

Prospettive alternative: Calabresi e Levi

Nell’ultima parte dell’articolo vorrei delineare alcuni tratti di un modo diverso di affrontare i dilemmi morali. Sono tre gli autori che ritengo abbiano dato un contributo originale a questo compito, Isaac Levi e Guido Calabresi insieme a Philip Bobbit.

Levi ha rivolto lo sguardo a quello che succede ai sentimenti morali quando l’agente deve prendere una scelta. Questa mossa ci permette di considerare i dilemmi morali non come una difficoltà astratta in cerca della giusta funzione di scelta bensì come una parte importante dell’esperienza degli individui e che va compresa alla luce di una adeguata psicologia morale. Il punto di partenza di Levi è la distinzione, mutuata da John Dewey, tra terapia (therapy) e indagine (inquiry).²² La terapia è l’insieme delle pratiche che aiutano un agente ad agire adottando i giusti mezzi per lo scopo prefissato. Secondo Levi, in filosofia morale ci si è preoccupati soprattutto di articolare gli ostacoli che un agente può incontrare ad agire secondo i suoi fini e di articolare le forme terapeutiche che la filosofia può assumere. L’indagine, invece, è il tipo di impresa filosofica in cui ci si lancia quando non sono chiari i fini da prefissare, quando cioè non si è sicuri della desiderabilità degli stati di cose futuri possibili. Allora occorre ricominciare il processo valutativo e considerare nuovi elementi, indagare di nuovo i propri valori e le proprie convinzioni, nonché rivedere le scelte fatte in passato. L’indagine è dunque sia logicamente sia temporalmente precedente alla terapia.

Allo stesso tempo, Levi distingue anche il piano teoretico dal piano pratico. L’indagine è un’operazione che può lasciare nell’incertezza per molto tempo e che può non arrivare mai a una conclusione definitiva. Il ragionamento teoretico è un’impresa intellettuale che non ha limiti di tempo e che può prolungarsi — e, di norma, nei dilemmi morali si prolunga — nel corso delle generazioni. Il ragionamento pratico invece ha un’urgenza, dettata dalla necessità di prendere delle scelte, che mal si concilia con i lunghi tempi dell’indagine. Da qui l’approccio originale di Levi: per prendere una decisione non è necessario risolvere i dilemmi morali.²³ Quelle che lui individua come forme di terapia filosofica sbagliano nel credere che un’adeguata analisi razionale dei valori e delle credenze di un agente restituisca sempre una prescrizione precisa e benefica per l’agente, e che il lavoro che resta da fare riguardi le motivazioni. Secondo Levi, invece, i contrasti tra valori e tra credenze possono essere veri e può non esserci soluzione, e in questi casi l’agente deve scegliere mantenendo, anche dopo la scelta, l’incertezza teoretica che ha dato forma al dilemma.

Sono due i momenti che costituiscono l’affrontare un dilemma morale. Il primo riguarda il ragionamento pratico e consiste nella ricerca di altre alternative rispetto a quelle di partenza e che siano un compromesso accettabile per i valori dell’agente. Questa ricerca differisce rispetto all’indagine perché il suo contenuto non è teoretico e non cerca di armonizzare i valori o le credenze contrastanti. Il secondo momento riguarda il lavoro sui propri sentimenti morali necessario dopo la scelta dilemmatica. Levi crede infatti che sia possibile agire sui propri sentimenti morali in modo da renderli più compatibili con le conseguenze della scelta presa e con il tipo di persona che prenderebbe una simile scelta.²⁴ Ad esempio, se devo scegliere quali persone ammettere a un percorso di formazione e sono indeciso se dare più peso alla preparazione pregressa di un candidato o alla sua situazione economica o sociale, posso scegliere il candidato più svantaggiato e poi lavorare sui miei sentimenti morali in modo da conformarli a una persona che prenderebbe una decisione del genere, ad esempio alimentando il disgusto provato davanti alle situazioni di indigenza o sviluppando una visione delle istituzioni anticompetitiva. Lo scopo di Levi, però, dicevamo, è mantenere l’incertezza anche dopo la scelta. Per questo il sentimento morale su cui egli insiste è il rimorso, che a volte prende la forma di un tentativo di rimediare alla scelta dilemmatica rimborsando quella che si percepisce come parte lesa, altre volte prende la forma della consapevolezza che l’incertezza è rimasta e che in caso il dilemma si ripeta le scelte precedenti non forniscono una casistica. Il rimorso permette a Levi di spiegare come sia possibile mantenere l’incertezza morale pur soddisfacendo l’urgenza pratica della scelta.

Credo che il lavoro di Levi abbia bisogno di integrazioni. Dal punto di vista della psicologia morale, infatti, bisogna fornire un quadro dell’agenzia morale entro cui sia possibile percepire un legame particolare e identitario con le proprie azioni, tanto da spiegare il rimorso e le ricadute sui sentimenti morali, e allo stesso tempo mantenere l’incertezza riguardo i propri valori e credenze. La difficoltà, dunque, sta nel rendere il ragionamento pratico e il ragionamento teoretico nettamente separati e allo stesso tempo entrambi costitutivi dell’identità morale di un individuo.

Dal punto di vista delle scelte pubbliche, invece, bisognerebbe spiegare in che senso sia legittimo giustificare una scelta in base alla mutevolezza e all’adattabilità dei sentimenti morali. Quello che può essere valido nel caso delle scelte private dell’individuo non è detto che lo sia anche nel caso delle scelte pubbliche. Le evoluzioni dei sentimenti morali descritte sopra sono legittime, e un individuo può accettare di dover compiere scelte difficili e convivere con le conseguenze sui propri sentimenti morali. Ma questa adattabilità non può essere addotta come giustificazione di politiche pubbliche che impongono certe scelte agli individui; non si può, cioè, giustificare una politica pubblica contando sul fatto che i sentimenti morali delle persone si adegueranno per convivere al meglio con quelle scelte.

La chiarificazione di queste due ambiguità del pensiero di Levi non rientra negli scopi di questo articolo. Quello che già da ora risulta chiaro, però, e quello che mi propongo di spiegare ora, è in cosa questo modo di affrontare l’incertezza morale è diverso dalla funzione di scelta standard.

È diverso perché ogni scelta prevede un cambio futuro dei valori e dunque una valutazione mutevole delle alternative in gioco, in un modo che non può essere incorporato in una funzione di utilità. Nel momento della scelta, infatti, i sentimenti morali che in futuro possono mutare hanno associata una certa misura della probabilità con cui sono ritenuti veri, e una funzione di utilità non può incorporare sia la misura della probabilità presente sia la misura della probabilità con cui saranno ritenuti vero dopo che la scelta è stata fatta. Se si incorporasse lo stato di cose dei sentimenti morali conseguente alla scelta nella funzione di utilità, si tenterebbe di giustificare davanti agli individui esistenti una scelta con argomenti che fanno leva sugli individui futuri.

Riprendiamo l’esempio del primo paragrafo. Siamo indecisi tra T1 (hanno valore solo le vite presenti) e T3 (le generazioni future hanno pari valore), e dobbiamo scegliere tra a (implementare il welfare) e b (respingere il welfare). Secondo la funzione di scelta standard, il valore atteso di b è più alto per le ragioni sopra spiegate. Questo risultato, però, si basa sui set di valori che costituiscono le posizioni morali tra cui siamo incerti (T1 e T3) e che rientrano nella funzione di utilità solo per come sono nello stato di cose presente. Questi valori hanno a che fare con l’importanza che diamo all’aiuto a chi è in difficoltà, al disgusto per le situazioni di povertà estrema, al legame che abbiamo con i conoscenti e i concittadini, alla disposizione al sacrificio, al legame che avvertiamo con le generazioni future, e così via. Questi set di valori possono cambiare a seguito delle scelte fatte. Così, ad esempio, b potrà alimentare la responsabilità che avvertiamo verso le generazioni future, in un modo che sposterà l’equilibrio delle nostre credenze morali verso T3 e più lontano da T1.²⁵ Questa eventualità, comunque, riguarda probabilmente gli individui delle generazioni future, e non è valida dunque come giustificazione di certe scelte per gli individui presenti.

Se i sentimenti morali degli individui subiranno mutamenti abbastanza rilevanti, si arriverà al punto in cui, se dovesse ripresentarsi la stessa scelta tra a e b, l’incertezza tra T1 e T3 sarà più lieve e la scelta cadrà più facilmente su b senza che vi sia il rischio di nichilismo. Questo decorso dei sentimenti morali illustra una situazione possibile in cui quello che era un dilemma morale è stato risolto e in cui quel tipo di scelta dilemmatica non si pone più. Questo, credo, è il contributo allo studio dell’incertezza morale che possiamo ricavare da Levi: il fare luce sul decorso dei sentimenti morali. Ci sono però ancora due problemi. Il primo è che così si illustra solo una situazione futura possibile in cui l’incertezza è stata risolta, ma non dice molto su come risolvere attualmente lo stesso problema e su come scongiurare il rischio di nichilismo. Il secondo è che il decorso descritto è solo uno dei possibili: prendendo lo stesso esempio, potrebbe ben essere che il rifiuto del welfare porti a una maggior visibilità delle condizioni di difficoltà, a un maggior conseguente disgusto per le stesse, e a maggiori rancore e invidia sociali. In questo caso, ad ogni ripresentarsi della stessa scelta, b sarà sempre più onerosa e il rischio di nichilismo sempre maggiore. Tenendo in mente l’idea che il decorso dei sentimenti morali è una chiave fondamentale per lo studio dell’incertezza morale, dobbiamo ora analizzare l’altro aspetto fondamentale dei dilemmi morali e ignorato dalla letteratura sull’incertezza morale, l’aspetto culturale.

Abbiamo già parlato del carattere storico dei dilemmi morali. In particolare, l’esempio che apre l’articolo, cioè le politiche di welfare, hanno un carattere dilemmatico per via delle condizioni storiche presenti. L’aspetto culturale è stato messo bene in luce da Guido Calabresi e Philip Bobbitt, che, studiando i metodi di allocazione di alcune risorse negli Stati Uniti, hanno evidenziato il ruolo svolto dai valori diffusi. Ad esempio, in un esempio paradigmatico di quelle che loro chiamano scelte tragiche per via della scarsità delle risorse, la distribuzione di macchinari medici come le macchine per la dialisi, l’importanza data dai cittadini statunitensi all’efficienza improntava la scelta verso la distribuzione ai pazienti più giovani, data la maggiore probabilità di questi ultimi di rispondere positivamente alle cure, ma allo stesso tempo, quando si trattava di scegliere tra un paziente ricco e un paziente povero, il valore dato dai cittadini statunitensi all’eguaglianza imponeva che le risorse fossero distribuite ignorando il criterio del reddito o della ricchezza, nonostante il paziente ricco, data la maggiore assistenza privata che può permettersi, avrebbe maggiori probabilità di rispondere positivamente alle cure.²⁶ Calabresi e Bobbitt insistono sull’importanza per un governo di non far esplodere i sentimenti di impotenza e disperazione tipici delle situazioni tragiche, e a volte questa necessità può superare le richieste di efficienza. Parlando della persuasione morale come metodo occultato per decidere chi convocare per il servizio di leva o quanti figli concedere in media alle famiglie, Calabresi e Bobbitt scrivono:

Chi risponde alla persuasione morale, il buon cittadino, non è necessariamente colui al quale allocheremmo meno bambini o maggiori rischi in tempo di guerra; il vantaggio, come negli “inconsci” incentivi di mercato, non è tanto nel modo in cui l’allocazione è realizzata o nei suoi risultati, quanto piuttosto nell’illusione di non essere addirittura avvenuta.²⁷

Necessità che, peraltro, non può essere ben incorporata in una funzione di scelta per la difficoltà ad assegnare una misura — che sia ordinale o cardinale — a certi valori fondamentali della nostra società:

Ci possono essere società capaci di una razionalità “distaccata” che consente ad una legge di autorizzare una sperimentazione medica sui malati incurabili o la sterilizzazione dei ritardati mentali o l’abbandono di turisti dispersi in mare sulla base di una rigida analisi costi-benefici. Non apparteniamo ad una società di questo tipo. […]

I tentativi di valutare esattamente i costi ed i benefici sociali connessi alle diverse scelte tragiche, si risolvono molto spesso nella valutazione di cose che possiamo misurare, piuttosto che nella considerazione di ciò a cui attribuiamo invece un valore. I costi difficili da valutare, come il sacrificio di una vita umana implicito nella decisione di autorizzare esperimenti medici su malati incurabili, spesso non saranno considerati, anche se la meschinità che risulta dalle premesse inficerà la conclusione.²⁸

Ciascun possibile decorso dei sentimenti morali rappresenta una diversa situazione culturale. Riprendiamo l’esempio iniziale. Assumiamo, com’è verosimile, che si ponga in un periodo storico in cui si dà un certo valore all’efficienza. Assumiamo anche che i valori diffusi in quel periodo siano fortemente in contrasto con la scelta b (rifiutare il welfare). In questo modo risulta chiara la differenza tra una funzione di scelta standard e un metodo di scelta che tenga conto della situazione morale e culturale in un dato momento. La prima, infatti, restituisce come risultato b, rifiutare il welfare, perché, assumendo un grado minimo di credenza che T3 (le generazioni future hanno valore) sia vera, l’alternativa a (implementare il welfare) è troppo inefficiente. Il secondo, al contrario, dispone di un criterio per giustificare anche la scelta meno efficiente se questa è più in armonia con i sentimenti morali diffusi e se la scelta più efficiente renderebbe manifesta la tragicità delle scelte umane. Da notare che quest’ultima eventualità non renderebbe la scelta meno efficiente: i risultati di lungo periodo dell’austerità economica non sarebbero annullati dal fatto che una parte della popolazione si sentirebbe alienata dalle proprie convinzioni etiche, perché stiamo lavorando con l’assunzione che gli agenti morali coinvolti nella scelta siano sotto incertezza morale, e dunque in grado di attribuire valore anche alla scelta che va contro le proprie convinzioni; per questo motivo è lecito assumere, credo, che non si verificherebbero quei fenomeni motivazionali per cui i membri di una società perdono stimoli alla collaborazione, all’imprenditorialità e all’innovazione, fattori che determinano l’andamento economico di uno Stato.²⁹

È vero anche il discorso opposto. Di fronte al dilemma descritto, la diffusione in una società del valore dell’efficienza — così come di altri valori — può facilitare la scelta di rifiutare il welfare. La facilità e la difficoltà di una scelta però non possono essere incorporate nella funziona di scelta standard perché farlo vorrebbe dire contare due volte l’avversione a una certa scelta, la prima nel determinare la misura di utilità e la seconda per rendere conto della difficoltà di quella scelta. La misura che entra nella funzione di scelta è solo la prima, cioè l’utilità misurata, ad esempio, del rifiuto del welfare in base agli attuali sentimenti morali diffusi e in base agli effetti economici previsti; gli effetti, come li abbiamo chiamati, dissolutori e nichilisti non possono essere contati perché vorrebbe dire moltiplicare all’infinito il valore negativo che già faceva parte della prima misura. Una funzione di scelta deve quindi escludere questi sentimenti morali conseguenti a essa, se non vuole cadere in un regresso all’infinito per cui dopo ogni scelta ci saranno nuovi decorsi di sentimenti morali da considerare e che richiederanno una rivalutazione delle alternative in gioco. Possiamo citare un altro esempio, preso da Calabresi e Bobbitt:

La domanda di leggi che liberalizzino l’aborto ha degli scopi simbolici e retorici, ma poche persone sarebbero favorevoli a sostenere questa soluzione in modo assoluto se tale norma non desse la possibilità di minimizzare il costo di accesso e renderlo uguale per tutti. Qualsiasi norma che discrimina in situazioni in cui l’aborto viene concesso ed altre in cui non lo è, darebbe maggiori possibilità a coloro che sono più istruiti e meglio rappresentati: in questo modo una norma tesa ad evitare ulteriori risultati ingiusti darebbe luogo purtroppo ad una nuova ingiustizia.³⁰

Il valore dell’eguaglianza, insieme ad altri, ha fornito la base per una misura della preferenza a liberalizzare l’aborto; se nella funzione di scelta dovessimo inserire anche la misura dell’offesa di quel valore in caso di mancata liberalizzazione, a parte la difficoltà di misurare certi sentimenti, staremmo contando quel valore due volte e staremmo aprendo la strada al regresso all’infinito. Questa difficoltà che sto tentando di mettere in luce è analoga a quella che secondo Bernard Williams ha l’utilitarismo nel considerare adeguatamente i sentimenti morali:

Si potrebbe forse affermare che se [due individui] intraprendono il corso d’azioni che a prima vista sembra essere quello utilitarista, gli effetti su di loro saranno abbastanza cattivi e abbastanza estesi da annullare i vantaggi di quel corso di azioni. C’è una spiegazione di questo effetto che per un utilitarista deve comportare un po’ di confusione: quella per cui l’agente sta male, la sua condotta susseguente e le sue relazioni sono paralizzate, e così via, perché pensa che ha fatto l’azione non corretta — in quanto se il calcolo delle conseguenze era quello che appariva prima di considerare questo altro effetto, allora l’agente (da un punto di vista utilitarista) non ha fatto la cosa non corretta.³¹

Soprattutto, però, voler incorporare la facilità e la difficoltà di una scelta in una funzione vorrebbe dire ignorare un fenomeno della nostra vita morale che, credo, la presenza dei e la discussione sui dilemmi morali illumina, e cioè che davanti a certi tipi di incertezza manca un criterio ultimo di giustificazione, e le scelte assumono i tratti di qualcosa che si avvicina a un salto nell’ignoto. Quando le alternative tra cui scegliere sono incomparabili, nel senso che non è possibile stabilire alcuna relazione di preferenza tra loro, «non c’è un modo razionale di rispondere», gli individui prendono una scelta «non in quanto agenti razionali, ma in quanto un tipo di agenzia distintamente sui generis, del tipo dell’agenzia esistenziale [sartriana] […]. La risposta pratica appropriata in questi casi è una risposta arazionale».³²

In questi casi la scelta può ricevere solo una giustificazione a posteriori — e non necessariamente — tramite una modificazione della propria identità morale. Come abbiamo visto, però, la ricognizione di questa possibilità psicologica va integrata con l’analisi delle condizioni culturali in cui la scelta viene fatta, sia per lo scarto che vi è tra scelte private e scelte pubbliche, sia per la necessità, di cui abbiamo parlato, di evitare il diffondersi di sentimenti tragici. Nel caso delle scelte pubbliche, dunque, esiste un criterio in più, che ha lo scopo di nascondere le situazioni di scarsità tragica e che è basato sui valori diffusi.

In conclusione, dunque, risalta la dimensione politica delle scelte pubbliche, dimensione non trattata dalla letteratura citata sull’incertezza morale. L’analisi dei valori diffusi, dei possibili decorsi dei sentimenti morali sulla base dei valori diffusi, nonché la ricerca di possibili alternative nuove che rappresentino compromessi tra quelle iniziali sono operazioni che devono far parte di un metodo di scelta (per quanto forse non formalizzabili in una funzione di scelta). Il problema della funzione di scelta standard è il tentativo di formulare una funzione di scelta prescindendo dalla fenomenologia della vita morale. Dati la complessità della vita morale, l’instabilità delle preferenze e dei valori, gli elementi non morali che costituiscono l’integrità, un metodo di scelta deve essere in grado di indicare la scelta efficiente che ben si inserirebbe nel tessuto morale di una società. Separare efficienza e integrabilità e occuparsi solo della prima significa fallire nell’integrare la riflessione filosofica con le reali pratiche di una società.

Conclusione

L’analisi dei dilemmi morali da parte della letteratura sull’incertezza morale si è rivelata insufficiente. Nel proporre un metodo di analisi più profondo, abbiamo allargato lo sguardo alla psicologia morale e alle condizioni culturali in cui si presentano i dilemmi. Abbiamo, in definitiva, discusso l’approccio metodologico dei filosofi che si sono occupati dell’incertezza morale, nella convinzione che il problema abbia una profondità che richiede uno sguardo diverso. Vorrei chiudere con un chiarimento, potremmo dire, attitudinale, cioè che riguarda l’attitudine che la filosofia mostra nei confronti dei problemi morali. Il chiarimento parte dalla seguente domanda: perché quello di cui si è parlato dovrebbe interessare la letteratura sull’incertezza morale? Potrebbe sembrare che ci sia un fraintendimento di obiettivi. Si potrebbe dire che l’obiettivo della funzione standard sia fornire un’indicazione su quale sia la scelta più razionale, dove con “razionale” ci si riferisce al ragionamento astratto e teoretico di cui gli esseri umani, non va scordato, sono capaci. Il problema che ho descritto io, invece, riguarda la difficoltà di attribuire senso a un metodo di scelta del genere e dunque la difficoltà di integrare il ragionamento astratto sotteso alla funzione standard nella deliberazione pratica. Può sembrare che non abbia senso criticare la funzione standard sulla base del fatto che generi il rischio di nichilismo senza affrontarlo quando il suo obiettivo è solo di capire la scelta migliore dal punto di vista dell’universo³³ date certe alternative e date certe teorie morali. Cioè, potrebbe sembrare che quello su cui punto io l’attenzione sia la necessità di un compito morale ampio che consista nell’articolare a fondo le credenze morali, nel lavoro psicologico individuale sui propri sentimenti morali, nello studio culturale dei contesti in cui emergono certi dilemmi morali e nel lavoro politico di capire quali scelte sono le più favorevoli e di come fare per renderle accettabili; tutto ciò, però, non è il compito che si pongono i filosofi che studiano attualmente l’incertezza morale, i quali lavorano con teorie morali date e astraendo dalle condizioni storiche, le quali poi potranno essere prese in considerazione in un secondo momento e in un campo di studi diverso.

Non ho una risposta definitiva a questa obiezione. La mia impressione è che uno studio dell’incertezza morale dovrebbe avere almeno in parte un approccio più fenomenologico, cioè dovrebbe guardare più da vicino i fenomeni per capire cosa succede: in particolare dovrebbe capire in che modo gli individui danno valore alle proprie scelte e in che modo i processi tramite cui si trovano fonti di valore influenza il set di alternative possibili. Inoltre, abbiamo visto che il nichilismo è il prodotto di giustificazioni non soddisfacenti. Se questo è vero, allora un modo diverso di affrontare l’incertezza morale potrebbe trovare modi alternativi di dare valore agli stati di cose o modi alternativi di raggiungere gli stati di cose desiderati. Questo è quello che ho cercato di descrivere nell’ultimo paragrafo.

Comunque, potrei star eludendo il problema. Si potrebbe infatti contro obiettare che anche se si può trovare un modo alternativo di dare valore alle cose e che anche se può essere interessante uno sguardo più fenomenologico sui dilemmi morali, rimane altrettanto vero che gli esseri umani sono dotati della capacità di un pensiero astratto e imparziale, e che le prescrizioni che quest’ultimo produce sono da tenere in considerazione nella deliberazione pratica, anche se il loro carattere normativo può essere messo in discussione. E il compito per cui è stata elaborata la funzione standard si ferma a questo livello.

A questa ulteriore obiezione non trovo nulla da rispondere. Posso solo ripetere che credo che il focus di una letteratura sull’incertezza morale, se vuole capire a fondo il fenomeno, debba essere su quello che ho cercato di descrivere in questi paragrafi, e che l’impostazione del problema da parte della letteratura attuale non ne colga alcuni aspetti importanti.