Introduzione

Il nome di Alasdair MacIntyre è indissolubilmente legato ad After Virtue: la sua opera più nota, edita nel 1981, nella quale un’ardita e suggestiva concezione morale neo-aristotelica viene contrapposta, con toni fortemente polemici, alla temperie morale moderna nel suo complesso.¹ Quest’ultima è descritta dal filosofo scozzese come una realtà estremamente caotica, e la causa principale di un simile caos viene individuata in ciò che egli considera il fallito tentativo, da parte delle filosofie morali di matrice illuministica, di rifondare i principi etici disancorandoli dalle tradizionali concezioni teleologiche della vita umana: un fallimento che avrebbe lasciato andare alla deriva quei princìpi nel mare liberale e democratico della modernità.² Il progetto di MacIntyre è dunque quello di analizzare i tratti salienti di tale presunto disastro morale contemporaneo e di delineare, al contempo, la «morale perduta» e le sue caratteristiche essenziali.

Simili posizioni avvicinano indubbiamente l’autore di After Virtue al composito filone degli oppositori dell’illuminismo e della sua eredità culturale, i quali, negli ultimi duecento anni, da posizioni tanto di destra quanto di sinistra, hanno stigmatizzato buona parte della filosofia del XVIII secolo come promotrice dell’individualismo borghese e delle degenerazioni etico-politiche che esso avrebbe portato con sé. Per un altro verso, l’aristotelismo su cui s’incentra la filosofia morale di MacIntyre — e, in particolare, l’attenzione da lui riservata alla nozione di phronesis — lo avvicina ad autori riconducibili al versante neoaristotelico della cosiddetta «riabilitazione della filosofia pratica»: da Hannah Arendt e Leo Strauss fino a Hans-Georg Gadamer.³

I testi del filosofo britannico hanno però caratteristiche tali da renderlo difficilmente inquadrabile in una qualsiasi — per quanto vasta e composita — corrente preesistente, tanto è vero che la pubblicazione di After Virtue viene comunemente indicata come scaturigine di quell’orientamento del pensiero etico-politico contemporaneo che ha preso il nome di comunitarismo o neocomunitarismo.

A ben guardare, poi, nemmeno l’etichetta di communitarian ci serve davvero a caratterizzare, se non in modo molto generico, il suo percorso. E non solo perché egli stesso ha esplicitamente distinto il proprio progetto filosofico dalla suddetta corrente⁴ (la quale — in effetti — è forse meglio rappresentata da autori come Michael Sandel o Charles Taylor⁵). Si tratta anche del fatto che la presenza di visioni del mondo in cui la «comunità» è assunta come un valore centrale (ed alle quali è dunque verosimilmente legittimo applicare, retrospettivamente, il recente termine «comunitarismo») è riscontrabile lungo buona parte della storia del pensiero occidentale. E, anche limitandosi a considerare l’età contemporanea, è possibile ricondurre alla categoria in questione prospettive ideologicamente e moralmente agli antipodi come quelle di Martin Buber o di Emmanuel Mounier, da una parte; quella della Volksgemeinschaft propagandata dai nazionalsocialisti, dall’altra.⁶

Un approccio proficuo — benché raramente proposto dai commentatori — alla peculiarità dell’etica macintyriana consiste nel focalizzare l’attenzione sull’inseparabilità della netta presa di posizione dell’autore sul piano della teoria morale dalla prospettiva, altrettanto radicale, da lui assunta in ambito gnoseologico-metodologico. Nei suoi scritti, infatti, non troviamo semplicemente una valorizzazione della dimensione comunitaria, o di un’etica incentrata sulla pratica delle virtù: vi troviamo anche l’affermazione — ben più estrema ed inquietante — che non è possibile comprendere adeguatamente che cosa sia ciò che chiamiamo «morale» — né, quindi, proporre autentiche filosofie morali — se non imparando a praticare le virtù all’interno di una dimensione comunitaria.

Cercherò dunque di delineare i tratti essenziali del suo pensiero muovendo da quest’ultimo aspetto, per la cui comprensione è necessario considerare attentamente anche l’opera successiva ad After Virtue, ovvero Whose Justice? Which Rationality?:⁷ un ampio studio pubblicato nel 1988, tradotto in italiano col titolo di Giustizia e razionalità.

MacIntyre rifiuta l’idea che un filosofo morale possa trarre presunti concetti etici universali ed assoluti da una mera riflessione sul proprio comportamento e sul comportamento di chi lo circonda; e possa poi giudicare, solo in base a tali concetti, la molteplicità di pratiche e schemi concettuali morali che la storia e l’antropologia ci presentano.⁸ Egli sostiene inoltre che lo studio in rapida successione delle traduzioni dei grandi testi, privati dei loro contesti, non si può affatto considerare un’introduzione alla cultura delle molteplici tradizioni passate: un simile studio, piuttosto, non farebbe che inserire tali opere in «quell’infelice amalgama fittizio a volte chiamato “i valori dell’occidente”».⁹

Insomma, né una riflessione basata unicamente sui criteri della filosofia analitica (predominante nella Oxford dove egli si formò come filosofo), né un approccio storico alla filosofia, che si limiti però ad inanellare teorie disparate assumendo un preteso punto di vista neutrale, o genericamente occidentale, costituiscono strumenti adeguati al compito dell’etica. Al punto che egli giunge a considerare impossibile comprendere che cosa l’etica sia (e quindi vivere in modo autenticamente e coerentemente morale) se non “calandosi” — non solo come studiosi, ma come esseri umani tout court — entro una singola tradizione morale.¹⁰

MacIntyre parla, tra le altre, della tradizione aristotelica, di quella agostiniana, di quella humiana. E considera le rispettive teorie niente affatto riconducibili ad un unico discorso filosofico, disincarnato ed incurante delle loro inestirpabili radici storiche e sociali. Una tradizione è, ai suoi occhi, una totalità vivente di teoria e prassi; un sistema aperto, imperfetto, ma internamente coerente. Calarsi in una tradizione implicherebbe quindi — per un ricercatore accademico come per chiunque altro — l’apprendimento dall’interno di un nuovo «idioma», e l’essere disposto a mettere in discussione le proprie intime convinzioni nell’ambito di un confronto con le tesi della tradizione in questione. Essa lo porrebbe di fronte ad un aut-aut: accettarla, se risulta in grado di chiarire e risolvere razionalmente gli aspetti oscuri e contraddittori delle proprie convinzioni; rifiutarla, in caso contrario.

Solo una volta riconosciutisi in una tradizione, diverrebbe possibile un confronto con le altre in rapporto a temi quali la natura del ragionamento pratico o della giustizia, ed in vista dell’affermazione di una teoria vera. Quest’ultima, poi, non è mai concepibile come definitiva, ma sempre unicamente come «la migliore teoria proposta fino ad ora»: quella che ha resistito meglio alle critiche, incorporandone gli eventuali elementi costruttivi senza smarrire i propri principi, e che ha risolto nel modo migliore le aporie dei tentativi precedenti, mostrandone le cause.

Ma l’aspetto della prospettiva metodologica di MacIntyre che appare più radicale, e per certi versi sconcertante, pur nella sua almeno apparente coerenza con l’impianto complessivo, consiste nella convinzione che l’immersione del soggetto in una tradizione morale debba necessariamente coinvolgere non solo la sua intima Weltanschauung, ma addirittura la sua vita sociale. Ad esempio, egli ritiene che una persona possa legittimamente considerarsi un aristotelico solo nella misura in cui le caratteristiche della polis che offrono un contesto essenziale all’esercizio della giustizia e della razionalità pratica aristotelicamente intese possono “reincarnarsi” nell’epoca e nel luogo in cui quella persona vive.¹¹

L’emotivismo e la crisi del progetto etico illuminista

Si può considerare il discorso metodologico esposto fin qui come un buon punto di osservazione per comprendere lo sviluppo della teoria morale macintyriana vera e propria. Per il filosofo, infatti, è precisamente il mancato riconoscimento della dimensione contestuale ed “esistenziale” dell’etica a comportare il grave disordine morale del mondo contemporaneo: una condizione tale per cui le persone tendono ad utilizzare incoerentemente i frammenti di vari schemi etici, privati dei loro contesti originari ed immersi in ciò che egli considera l’amalgama della retorica pluralistica e relativistica delle moderne società liberali.

Il pensatore individua una chiave di lettura per comprendere tale condizione morale contemporanea nel cosiddetto emotivismo: una concezione sviluppatasi negli anni Trenta e Quaranta del secolo scorso, riconducibile ad autori quali A.J. Ayer e C.L. Stevenson. In termini molto generali, si può dire che l’emotivismo considera ogni affermazione di tipo morale come priva di contenuto logico, e riducibile ad un’espressione di sentimenti volta a persuadere gli altri a fare ciò che noi emotivamente preferiamo.

Secondo MacIntyre, lungi dall’esprimere una verità atemporale, tale teoria registra la situazione in cui ci troviamo attualmente: una situazione in cui i disparati rottami etici che maneggiamo risultano inservibili in vista di un discorso razionale coerente. Sicché, quando oggi si esprimono giudizi morali, benché non venga dato loro il significato di espressioni di mere preferenze personali — come invece hanno sostenuto i teorici dell’emotivismo —, non si starebbe facendo altro che esprimere i propri sentimenti e cercare di influenzare quelli altrui. Un emotivismo sostanziale, per il quale il significato morale degli enunciati tenderebbe a nascondere, anche a chi li proferisce, la loro funzione di persuadere sul piano emotivo.

Il filosofo vede inoltre rispecchiarsi tale inquietante arbitrarietà privata nell’«interminabilità» della discussione pubblica. Egli considera concettualmente incommensurabili le argomentazioni che si fronteggiano nei dibattiti morali contemporanei, perché ognuna di esse avrebbe avuto il proprio luogo naturale in una «totalità» teorica e pratica ora scomparsa; e ritiene che non vi sia, nelle nostre società, alcun criterio condiviso per decidere tra le opposte esigenze:¹² di qui l’impossibilità di venire a capo delle discussioni.

MacIntyre riassume quindi nell’espressione «io emotivista» le caratteristiche del soggetto morale tipico del mondo contemporaneo: un soggetto che non può essere nettamente identificato con alcun punto di vista etico particolare perché i suoi giudizi sarebbero privi di criteri, in quanto privi di contesto. E, in polemica con chi — filosofi analitici o esistenzialisti — ha individuato l’essenza della moralità proprio nella capacità dell’io di sottrarsi ad ogni possibile ambiente sociale e storico, l’autore promuove una concezione dominante in molte società premoderne, nelle quali l’appartenenza ad una famiglia o ad un villaggio era considerata parte costitutiva dell’io. Egli sostiene che da una simile concezione non risultava affatto un io caratterizzato da una posizione moralmente statica: l’io, piuttosto, intraprendeva un viaggio dalla meta stabilita. E quanto viene spesso celebrato come affrancamento dalle gerarchie costrittive e dalle superstizioni teleologiche non sarebbe altro che la duplice perdita dell’identità sociale e della concezione della vita come processo diretto ad un fine.¹³

After Virtue individua le radici teoriche dell’emotivismo contemporaneo in Max Weber, avendo questi teorizzato il silenzio della ragione riguardo ai fini e ai valori, e perciò giustificato scelte assiologiche dalle basi puramente soggettive. Per il manager «weberiano», così come per lo psicoterapeuta — tra le figure caratteristiche della cultura contemporanea —, i fini sarebbero già dati; essi si preoccuperebbero soltanto dei mezzi, dell’efficienza tecnica.

Ma come sarebbe sorto il caos emotivista contemporaneo? Nel ripercorrere le tappe della storia dell’etica che lo avrebbero reso possibile, MacIntyre si sofferma in particolare su ciò che egli considera il fallimento del «progetto illuminista» di giustificare razionalmente la morale indipendentemente dalle altre sfere (teologica, giuridica, estetica) da cui essa si era venuta distinguendo sempre più nettamente. L’ultimo e decisivo stadio di tale insuccesso sarebbe stato il fallito tentativo di Kant di fondare la morale sulla ragione stessa.¹⁴ Questo tentativo viene considerato, a sua volta, come una reazione all’esito negativo dell’impresa di Hume e di Diderot, consistente nel giustificare razionalmente la morale fondandola sul desiderio, sulle passioni. MacIntyre accomuna dunque Hume, Kant, Diderot ed altri in un unico progetto fallito, e che era destinato a fallire a causa dell’intima incoerenza delle sue basi teoretiche.

L’idea del filosofo è che gli autori sopra citati muovano tutti da assunzioni su ciò che considerano essere la natura umana, ed intendano giustificare i precetti morali in base alla compatibilità di questi ultimi con una natura umana siffatta. Sia la concezione dei precetti, sia quella della natura umana che costoro hanno ereditato deriverebbero però da uno schema morale medievale, includente elementi classici e teistici, e radicato nell’Etica nicomachea. MacIntyre si riferisce ad uno schema teleologico costituito da tre elementi: la natura umana così com’è (spontaneamente); la natura umana come sarebbe se realizzasse il proprio telos; i precetti volti a trasformare la prima nella seconda. E sostiene che da quando, attraverso varie fasi (in cui svolsero un ruolo centrale il protestantesimo, il giansenismo e Pascal), si giunse a rifiutare qualsiasi concetto di una natura umana realizzata, quello schema venne mutilato; e ci si affannò inutilmente a giustificare le ingiunzioni morali facendo riferimento soltanto alla natura umana spontanea: inutilmente perché quelle ingiunzioni risulterebbero pienamente giustificabili solo in rapporto al telos dell’uomo.

Le incoerenze dei sistemi etici illuministici deriverebbero quindi da uno scollamento tra le loro premesse empiriche e le loro conclusioni morali: uno scollamento — egli riconosce — notato già da Kant stesso, allorché questi (riprendendo un noto spunto humiano) asseriva che non si possono trarre conclusioni sul dovere a partire da premesse sull’essere. Per MacIntyre, però, la suddetta tesi non è affatto una verità universale: essa acquista senso solo nel contesto delle nuove concezioni morali sorte nel XVIII secolo; è invece falsa nella misura in cui l’etica include «concetti funzionali», l’essere è considerato inseparabile dal dover essere, e i valori non vengono disgiunti dai fatti, come avveniva nella tradizione classica.

«Concetti funzionali» sono, per il pensatore scozzese, quelli i cui oggetti si definiscono in base alla loro funzione; sicché, ad esempio, ciò che fa di qualcosa un orologio, un agricoltore, e perfino un essere umano tout court non è separabile da ciò che ne fa un buon orologio, un buon agricoltore, un buon essere umano: tutte espressioni in cui l’aggettivo buono indica che l’oggetto è adatto a realizzare il proprio fine. Definire un uomo «buono» è quindi, in tale prospettiva, fare un’asserzione morale derivante da premesse empiriche; la quale è essa stessa un’asserzione empirica suscettibile di essere giudicata vera o falsa. Ma l’impiego di «uomo» come concetto funzionale ha, per MacIntyre, le sue radici nelle forme di vita sociale cui i teorici della tradizione classica diedero espressione; e venne meno, insieme a quelle forme, nella misura in cui prevalse la nozione moderna di «individuo».¹⁵

Oltre a tentare l’impresa impossibile di giustificare razionalmente uno schema morale privato della sua indispensabile dimensione teleologica, i filosofi morali illuministi — sempre a causa dell’assenza di ogni contesto tradizionale/comunitario condiviso — non sarebbero stati in grado di ricondurre ad unità i disparati principi, sedicenti universali, proposti da ognuno di loro come basi della moralità, contribuendo ad ingenerare nel pubblico dei loro lettori di allora, ed in quello dei secoli seguenti, la convinzione dell’inesistenza di un’oggettività etica. In tal modo avrebbero aperto la strada allo sfrenato soggettivismo odierno.

Altri approcci morali «fallimentari»: utilitarismo, marxismo, nietzschianesimo

Peraltro, nel suo generale rifiuto delle concezioni morali moderne, MacIntyre critica con forza anche ciò che considera le «nuove teleologie» escogitate dall’eudemonismo utilitaristico benthamiano, in base alla convinzione che esse, muovendo da una visione semplicistica della felicità come di un oggetto unitario (senza distinzioni qualitative tra diversi tipi di piacere), manchino di ogni contenuto preciso e perciò non possano fornirci un criterio affidabile per le nostre scelte. La posizione che egli assume nei confronti di John Stuart Mill è più sfaccettata, ferma restando l’opposizione di fondo all’utilitarismo.

La polemica del filosofo non risparmia nemmeno il marxismo, considerato affetto fin dall’inizio da «un certo individualismo radicale», e ritenuto privo di un proprio peculiare punto di vista etico, sicché i marxisti finirebbero per appellarsi, su quel piano, a posizioni kantiane o utilitariste.¹⁶

Più articolato è il giudizio dell’autore su Nietzsche. Questi avrebbe sì visto più chiaramente di ogni altro filosofo come il discorso morale moderno nasconda, dietro una facciata di oggettività, una volontà arbitraria (ovvero avrebbe sì diagnosticato l’«emotivismo sostanziale» della cultura a noi contemporanea), estendendo però indebitamente la sua tesi alla morale in quanto tale. L’apparente successo di Nietzsche deriverebbe insomma dalla sua efficace liquidazione del progetto illuminista; l’obiezione rivoltagli è quella di non essersi confrontato direttamente con l’aristotelismo, «la più potente modalità pre-moderna di pensiero morale», sul rifiuto della quale si era basato quel progetto.¹⁷

MacIntyre denuncia inoltre come ingannevole la pretesa nietzschiana di perpetuare l’eredità di quel mondo che, in After Virtue, è considerato lo sfondo ineludibile di tutta la «morale perduta»: il mondo eroico descritto da Omero. L’autore istituisce un confronto tra l’«io eroico» dei poemi omerici — un io che, identificandosi col proprio ruolo sociale, sa bene cosa deve fare e ciò che gli è dovuto — e l’«io emotivista» moderno che sarebbe stato portato alla luce, e poi esaltato come «volontà di potenza», da Nietzsche; e conclude che l’autore dello Zarathustra non ha fatto altro che proiettare sul mondo omerico il proprio individualismo.¹⁸

Platone, Aristotele e l’organismo etico della comunità

Uno snodo cruciale nella storia del pensiero morale è rappresentato, per il filosofo britannico, dall’Atene del V e IV secolo, del cui cittadino egli afferma che, tramite la comprensione e la pratica delle virtù, divenne capace di mettere in discussione lo stile di vita della sua comunità, e poté chiedersi se il rispetto per l’ordine universale e divino — fino ad allora identificato senza ambiguità con Dike — fosse o non fosse giustizia: ciò che avvenne in forma paradigmatica nelle tragedie di Sofocle. Ma egli sottolinea che gli ateniesi erano consapevoli di come quella stessa comprensione delle virtù che consentiva di discutere sulle tradizioni fosse loro accessibile solo in quanto membri della polis.

In tale posizione di MacIntyre si può notare il notevole valore da lui attribuito alle istanze critiche che gli appartenenti a una comunità e ad una tradizione possono avanzare, e il ruolo positivo che egli assegna al conflitto di opinioni interno ad una tradizione in vista del progresso razionale di quest’ultima. Simili critiche e conflitti interni hanno però, ai suoi occhi, ben altro spessore e significato rispetto a quelli che abitualmente agitano la società contemporanea.

Nel contesto delle sue considerazioni sull’antica polis, ad esempio, egli rileva che i conflitti vissuti dai personaggi sofoclei sono tragici — a differenza di quelli che agitano l’io emotivista, incapace di concepire un’oggettività morale — proprio perché quei personaggi non dubitano minimamente dell’esistenza di un ordine e di una verità etica, e tuttavia l’antagonismo delle tesi morali che si fronteggiano appare loro incompatibile con un simile ordinamento.¹⁹ Per questo, oggi il tragico non potrebbe più darsi: un’ulteriore grave perdita culturale.

È ora importante comprendere quale ruolo MacIntyre assegni a Platone nella «tradizione classica delle virtù». In After Virtue, questi compare soprattutto come il filosofo per il quale la vera felicità non si può ottenere in alcuna polis reale — tramite la politica — ma soltanto con la filosofia.²⁰ L’interpretazione del pensiero platonico in Giustizia e razionalità è invece molto più articolata; la si può tuttavia ricondurre a due temi essenziali. Platone viene anzitutto caratterizzato come il primo fautore di una giustificazione sistematica dei «beni dell’eccellenza» in contrapposizione ai «beni dell’efficacia». I primi sono intesi come beni intrinseci all’eccellere nel contesto di attività umane coerenti e complesse, le cui forme e le cui regole sono state riconosciute nell’ambito di una comunità; i secondi costituiscono invece ricompense esteriori di una vittoria — non importa se conseguita tramite l’eccellenza o senza di essa — quali ricchezza, potere, prestigio.²¹ Il pensatore scozzese assegna alla polarità beni dell’eccellenza / beni dell’efficacia un ruolo centrale nell’intera vicenda della storia della filosofia morale. Ad esempio, sarebbe proprio l’assenza di tale distinzione nell’utilitarismo benthamiano a rendere quest’ultimo inservibile.

Il secondo tema è invece di natura gnoseologica, e riguarda un’impasse in cui Platone si sarebbe venuto a trovare riguardo al procedimento stesso dell’indagine razionale impiegato e promosso nei suoi Dialoghi. Secondo MacIntyre, il Socrate platonico — tramite le sue giustificazioni dei beni dell’eccellenza, elaborate nel contesto dell’applicazione del metodo dialettico della confutazione basata sul ragionamento deduttivo (elenchos) — confuta sì, in un certo senso, le tesi dei sofisti (e non è a sua volta da essi confutato), ma lo fa solo a partire dalle proprie «assunzioni particolari», inaccettabili dagli avversari; sicché resta del tutto aperta la possibilità che un insieme incompatibile di enunciati, basato su altre assunzioni, resista con altrettanto successo alle obiezioni ad esso rivolte.

L’autore legge l’elaborazione platonica di una dialettica come scienza dell’intelligibile, svolta nel libro VI della Repubblica, come un tentativo di superare l’impasse summenzionata. In tale concezione della dialettica — egli sostiene — impegnarsi nella ricerca intellettuale non consiste più in un mero avanzare tesi ed aderire a quelle che resistono alla confutazione; bensì implica la comprensione del movimento da tesi a tesi come movimento verso un logos che rivelerà la natura delle cose in quanto tali, ovvero come movimento verso l’arché relativa ad un particolare ambito tematico. Da questo punto di vista, concepire un simile logos dà una direzione alla ricerca e fornisce un parametro per correggere le tesi nel loro avvicendarsi. Se anche tale arché — la cui comprensione si arricchisce e si precisa sempre più nel corso dell’indagine — non dovesse mai venire interamente raggiunta, saremmo comunque salvati dall’unilateralità grazie al fatto stesso che quella concezione ideale dirige il progresso della ricerca. Platone, tuttavia, avrebbe sì indicato, ma non fornito un esempio di ricerca razionale che procede in direzione dell’arché.²²

Così, l’Etica nicomachea e la Politica di Aristotele vengono intese come il completamento e la correzione della Repubblica platonica. I due ambiti — quello gnoseologico e quello etico-politico — nei quali MacIntyre ritiene che Aristotele superi Platone sono presentati in una stretta interconnessione. Egli sostiene, anzitutto, che lo stagirita non è scivolato nel pessimismo rispetto al mondo sociale e nell’utopismo propri del suo maestro: sebbene infatti Aristotele pensasse che nessuna delle città-stato allora esistenti esemplificasse perfettamente il miglior tipo di polis, egli credeva tuttavia che quest’ultimo fosse realizzabile, e che di alcuni suoi aspetti si fossero già dati esempi nella realtà. Il filosofo rileva poi la coerenza tra tale prospettiva politica ed il metodo aristotelico di argomentazione non dimostrativa: l’epagoghé. In base ad esso, infatti, è solo studiando i princìpi impliciti nei vari difettosi esempi di giustizia delle poleis reali che possiamo apprendere, tramite il nous, la forma di giustizia propria del miglior tipo di polis, cioè l’arché della giustizia. E tale apprensione avviene nel momento stesso in cui riconosciamo dialetticamente quegli esempi come tentativi falliti di raggiungere l’arché. Il nous è quindi sì una sorta d’intuizione intellettuale, da considerarsi però inconcepibile ed ingiustificabile indipendentemente da un procedimento induttivo basato sull’analisi delle realtà empiriche.

MacIntyre ricorda inoltre che nella dialettica aristotelicamente intesa rientra, accanto all’epagoghé, quel genere di argomentazione con cui una teoria si giustifica rispetto alle sue rivali tramite la superiore abilità nel resistere alle obiezioni. Tuttavia, a differenza di quanto avveniva con l’elenchos del Socrate platonico, il confronto aristotelico tra le diverse teorie si dà anch’esso (come l’epagoghé) sempre in riferimento alle archai, e prevede un ricorso al nous per stabilire che le archai autentiche sono quelle proposte da una delle teorie in competizione.²³

È bene, a questo punto, ricordare che MacIntyre attribuisce un’importanza capitale ad Aristotele non tanto come singolo pensatore, quanto come il maggior rappresentante di una tradizione. E, in After Virtue, egli ammette che il suo apprezzamento per l’autore dell’Etica nicomachea nella suddetta chiave presuppone una concezione della storia del pensiero ben poco aristotelica: lo stagirita considerava infatti il suo apporto alla filosofia precedente come lo stadio definitivo; mentre credere nelle tradizioni di ricerca, secondo MacIntyre, vuol dire ritenere che ogni teoria sia intelligibile solo come elemento di una serie storica in cui il passato può essere corretto, ma non scartato, e in cui il presente è sempre suscettibile di venir superato, almeno in parte, dal futuro.²⁴

Il filosofo scozzese, in seguito, rimetterà parzialmente in discussione l’esistenza di un attrito tra la propria comprensione dell’epistemologia aristotelica e quella che ne aveva Aristotele stesso;²⁵ fino a che, in Giustizia e razionalità, sulla base dell’interpretazione della dialettica sopra citata, egli finirà per rinvenire nell’intima struttura delle argomentazioni dello stagirita quell’elemento di apertura al dinamismo storico che si troverebbe al cuore di ogni tradizione viva. In tale scritto, le scienze aristotelicamente intese sono infatti concepite come scienze «in fieri» nelle quali «se ci fermiamo ad una conclusione è solo perché nessuna esperienza ci ha fino ad ora indotti a mettere in dubbio che nelle nostre epagogai il nous abbia davvero appreso» le archai, e perché nessuna opinione alternativa proposta ha resistito alle obiezioni meglio di quella cui eravamo già giunti. Questa dialettica aperta — conclude MacIntyre — rende possibile una tradizione che elabora, corregge o rifiuta parti dell’opera di Aristotele, pur restando essenzialmente aristotelica.²⁶ Ma tale carattere di “incompletezza dinamica”, come si è detto, viene esteso ad ogni autentica tradizione, mentre è considerato estraneo all’«anti-tradizione» illuminista e post-illuminista.

In quest’ultima, il filosofo sembra al contrario rinvenire la pretesa di affermare statiche verità universali (ossia verità non dialettiche, astoriche, prive di sfondo); pretesa che condurrebbe al caos determinato dall’impossibilità sia di un accordo tra i pensatori, sia di una confutazione che consenta al confutato di riconoscere la superiorità razionale del confutante. Un’impossibilità analoga a quella in cui si dibattevano Socrate ed i suoi avversari, in quanto ancora privi del metodo dialettico di Aristotele.²⁷

La tradizione morale aristotelica è però particolarmente cara a MacIntyre anche e soprattutto in quanto egli la vede caratterizzata — sul piano più propriamente etico-politico — dall’inseparabilità e dalla reciproca implicazione di giustizia e razionalità pratica; e dal fatto che queste virtù (come anche tutte le altre) sono considerate possibili solo entro il contesto della polis. Sia in After Virtue che in Whose Justice?, la lettura macintyriana dell’Etica nicomachea s’incentra così su di un’esplicitazione degli intricati nessi tra i seguenti elementi: la giustizia, la phronesis, le virtù in genere, la polis. Quanto a quest’ultima, però, è bene precisare subito che MacIntyre considera i tratti costitutivi della città-stato aristotelica come caratterizzanti anche altri tipi di comunità: la polis è infatti intesa come prototipo di ogni forma comunitaria. Quali siano quei tratti costitutivi risulterà chiaro considerando il primo dei nessi interni alla concezione etica di Aristotele evidenziati da MacIntyre: quello tra polis e giustizia.

La virtù della giustizia viene identificata dal filosofo britannico con il saper «dare a ciascuno ciò che merita».²⁸ Ma affinché il concetto di merito trovi applicazione in un dato contesto sociale, deve esistere anzitutto un fine comune, alla luce del quale sia possibile valutare il grado in cui diverse persone acquisiscono meriti contribuendo, con le loro virtù, alla realizzazione del fine stesso. Deve esistere, inoltre, una concezione condivisa circa la valutazione di tali contributi; nonché circa la valutazione delle relative ricompense, e delle punizioni destinate a chi, al contrario, ostacola quella realizzazione. La polis era, per MacIntyre, un contesto sociale dotato di queste caratteristiche; e tale sarebbe ogni comunità.²⁹

Il rapporto d’implicazione tra giustizia e polis sembra poi essere inteso come vicendevole, benché il pensatore specifichi che non la dikaiosyne, bensì il consenso intorno alla concezione di beni e virtù, rende inizialmente possibile il legame (di amicizia) che costituisce una polis; mentre la giustizia può intervenire solo una volta che la comunità sia stata fondata.³⁰ Ad ogni modo, da questa prospettiva, i cittadini del miglior genere di città-stato dovranno apprendere il principio della giusta distribuzione dei beni in base al merito. Ma, per poterlo apprendere — cioè per poter essere giusti —, essi dovranno anche possedere tutte le altre virtù: sarebbe infatti impossibile giudicare correttamente riguardo ad una virtù senza possederla.

A tale secondo nesso, che lega la dikaiosyne all’areté in generale, MacIntyre ne annoda poi un terzo: né la giustizia, né le altre virtù del carattere potrebbero venir esercitate senza la phronesis, l’intelligenza pratica.³¹ È tale intelligenza, infatti — nello schema aristotelico — a permettere di trasformare le disposizioni naturali in virtù, esercitandole conformemente alla «retta ragione». Questa terza connessione viene inoltre chiaramente intesa come bidirezionale: senza le virtù del carattere — e, in particolare, senza la giustizia —, la phronesis degenererebbe infatti nella mera astuzia del collegare mezzi a fini qualsiasi, anziché ai beni autentici.³²

Infine, il filosofo sembra voler mostrare la sussistenza di un compiuto rapporto di circolarità organica tra tutti gli elementi in questione, tentando di giustificare l’idea secondo la quale senza la vita comunitaria, al cui centro sta la dikaiosyne, neanche la phronesis e le virtù che ne derivano potrebbero svilupparsi adeguatamente.³³ Una simile giustificazione pare, in realtà, venire già offerta dalla citata asserzione per cui la phronesis avrebbe bisogno di far leva sulla giustizia per non ridursi a furbizia. MacIntyre sembra basare tale argomento sulla convinzione che la phronesis e la giustizia si trovino in un rapporto d’intimità del tutto peculiare, in quanto ciò che deve fare un giudice quando è necessario andare al di là delle leggi stabilite si può considerare un esempio di ciò che deve fare qualunque phronimos per manifestare una virtù: formulare un giudizio ragionevole, benché non governato da regole.³⁴

Sebbene in modo non del tutto esplicito, MacIntyre sta qui affermando che, poiché la phronesis si risolve in una scelta giusta entro una gamma di comportamenti possibili, la pratica della virtù della giustizia (anche della «giustizia particolare» di Aristotele, relativamente vicina all’accezione moderna del termine, e non solo di quella «universale» che include l’esercizio — richiesto dalle leggi della polis — di tutte le altre virtù³⁵) rappresenta un’attività cruciale per sviluppare e mantenere “pura” la phronesis stessa.

Ma l’argomento più convincente a sostegno dell’idea di una compiuta circolarità tra gli elementi citati mi pare si possa trarre da un luogo di Whose Justice? in cui si afferma quanto segue: poiché il telos del bene in quanto tale è il fine di una comunità — il bene individuale non è, di per sé, il bene —, solo i cittadini di una comunità avranno le risorse razionali per giudicare cosa il bene sia, ovvero per valutare se la loro polis stia facendo o meno ciò che una comunità al meglio di sé può fare.³⁶ Tale valutazione rientra, è vero, nelle ricerche teoretiche della dialettica aristotelica, volte a stabilire la natura del bene. Ma la comprensione di quest’ultima è considerata l’arché suprema da cui muove il ragionamento pratico: il quale perciò non sarebbe esso stesso possibile se non nel contesto di una comunità.

MacIntyre rileva, infine, che la comprensione teoretica del bene si ottiene tramite un procedimento di epagoghé applicato alle esperienze in cui il soggetto ha formulato giudizi fronetici corretti. Sicché, anche il rapporto tra la phronesis e la teoria morale si configura come relazione circolare e dialettica.³⁷

Volendo ora trarre un bilancio riguardo al rapporto che l’autore istituisce tra Platone ed Aristotele, si può dire che, a suo avviso, la superiorità dell’etica aristotelica rispetto a quella platonica derivi dall’avere Aristotele assunto un punto di vista più interno alla polis — e più interno anche alla tradizione (omerico-sofoclea) che concepisce l’individuo come inseparabile dalla comunità³⁸ — di quello assunto dal più “eccentrico” ed “individualista” Platone. Ciò avrebbe consentito allo stagirita una migliore comprensione del bene (dato che il bene — nell’ottica macintyriana — dev’essere qualcosa di condiviso da una comunità, intesa anche come dispiegantesi nel tempo, ossia come tradizione) e quindi una più adeguata concezione dei nessi costituenti l’“organismo etico” sopra descritto.

La concezione fondamentale delle virtù: pratica, narrazione e tradizione

Ma il nucleo teoretico di After Virtue — e probabilmente l’aspetto più esplicitamente originale dell’etica di MacIntyre — consiste nell’esposizione di una «concezione fondamentale delle virtù». Essa è volta a conferire unità concettuale alla tradizione morale «classica», al cui centro il filosofo pone l’etica di Aristotele, ma nella quale intende far rientrare visioni della virtù almeno apparentemente lontanissime tra loro, come quelle contenute nei poemi omerici, nell’aristotelismo medioevale, e nei romanzi di Jane Austen.³⁹ Lo sviluppo logico di questa concezione consta di tre fasi, nel considerare le quali ritroveremo in altra forma alcuni dei temi centrali già segnalati. La prima verte sul concetto di «pratica»; la seconda sul concetto di «unità narrativa di una vita umana»; la terza su quello di «tradizione morale».

Una pratica è «qualsiasi forma coerente e complessa di attività umana cooperativa socialmente stabilita, mediante la quale valori insiti in tale forma di attività vengono realizzati nel corso del tentativo di raggiungere quei modelli che pertengono ad essa e parzialmente la definiscono». Ad esempio, tirare abilmente un pallone non è una pratica; giocare a football, sì. In generale, il filosofo considera pratiche le scienze, le arti, i giochi. L’attività produttiva premoderna, svolta nell’ambito della comunità domestica, è anch’essa concepita nei termini di una pratica; mentre il modello di produzione introdotto dal capitalismo — così come la stragrande maggioranza delle professioni moderne (in cui i beni perseguiti da chi lavora rimangono necessariamente esterni rispetto alle dinamiche che costituiscono la prassi professionale) — non lo sarebbero, invece, più.⁴⁰

I «valori insiti» in una pratica sono quelli che non si possono ottenere, e nemmeno riconoscere, se non svolgendo quella pratica. Ad esempio, i valori insiti nel football sono l’acquisizione delle peculiari capacità connesse a tale disciplina sportiva e il peculiare piacere inseparabile dall’esercizio riuscito di quelle capacità. Tali valori si identificano, dunque, con i «beni dell’eccellenza»; e la pratica è considerata l’arena primaria in cui abbiamo a che fare con questi ultimi, piuttosto che con i «beni dell’efficacia». I valori interni ad una pratica (cioè le capacità necessarie per svolgerla bene, ed il particolare piacere connesso al loro esercizio) sarebbero però inattingibili senza l’applicazione di alcune virtù: ogni pratica richiede che coloro che vi partecipano imparino a riconoscere «che cosa è dovuto a chi» (giustizia); siano pronti a correre rischi quando l’attività in questione lo richiede (coraggio); ascoltino attentamente le critiche loro rivolte ed agiscano di conseguenza (onestà).⁴¹

La “seconda fase” dell’esposizione di MacIntyre muove dall’idea per cui una vita ispirata soltanto alla concezione delle virtù fin qui abbozzata incorrerebbe in due tipi di problemi di natura morale, strettamente connessi tra loro. In primo luogo, essa sarebbe dominata dai conflitti tra i valori antagonisti propri delle varie pratiche in cui è coinvolta (ad esempio, il conflitto tra le esigenze di eccellenza artistica e quelle familiari), senza poter trascendere le caratteristiche tipiche del soggetto moderno: la frammentazione del comportamento e l’arbitrarietà delle scelte. In secondo luogo, una simile vita non permetterebbe di concepire e manifestare adeguatamente alcune virtù, tra le quali spicca la stessa giustizia, che — come si è visto — richiede un ordinamento dei valori propri delle singole pratiche: un ordinamento che si darebbe soltanto entro una comunità, e congiuntamente alla comprensione della natura della vita buona.⁴²

Il filosofo scozzese intende dunque affermare l’ineludibilità di una coppia di domande inseparabili, volte a trascendere il duplice problema sopra esposto. “Qual è la vita buona per l’uomo?” E “Che cosa è bene per me?” Per rispondervi, bisognerebbe però poter considerare la propria vita come un «tutto» — e come un tutto inscindibile dalla più vasta totalità socio-politica. Ma all’affermarsi di una simile visione del sé e del mondo, il nostro autore vede frapporsi ostacoli sia di natura sociale (la modernità suddivide la vita in compartimenti stagni), sia di tipo filosofico (la tendenza “analitica” a ricondurre il comportamento ad azioni elementari, e quella “esistenzialistica” e “sociologica” a separare l’io dai suoi ruoli, o i singoli ruoli gli uni dagli altri).⁴³ Egli rintraccia l’elemento comune a tutte queste caratteristiche della modernità in un fondamentale e generalizzato rifiuto delle strutture narrative. Ciò sarebbe espresso esemplarmente nell’idea, esposta dal Sartre della Nausea, per cui ogni narrazione imposta agli eventi — i quali, di per sé, non hanno ordine — conferisce sì intelligibilità agli eventi stessi, ma solo al prezzo di falsificarli.

MacIntyre, al contrario, difende una concezione in base alla quale non si può caratterizzare un’azione prescindendo dalle intenzioni che la generano; né quelle intenzioni prescindendo dai contesti che le rendono intelligibili. Se ascoltiamo una conversazione tra due persone — egli afferma —, la nostra capacità di renderla comprensibile dipende dal poterla ricondurre entro una delle possibili categorie di conversazione (un fraintendimento farsesco, una tragica incomprensione reciproca, etc.). Egli generalizza poi questo ragionamento sostenendo che ogni interazione umana può essere assegnata ad un genere, come le opere letterarie; e che essa deve venir compresa come una storia, o come parte di una storia, se si vuole darle un senso. E se comprendiamo un’azione solo inserendola entro un insieme di narrazioni storiche (che riguardano sia l’individuo che la compie, sia i contesti sociali di cui egli fa parte) è perché l’azione stessa ha carattere storico e perché l’uomo — nelle sue azioni come nelle sue fictions — «è essenzialmente un animale che racconta storie».⁴⁴

Secondo il pensatore di Glasgow, la vita morale ha precisamente bisogno di questa consapevolezza. Ha bisogno di un io che possieda l’unità di una narrazione, la quale colleghi la dimensione privata a quella pubblica; e colleghi la nascita alle tappe della vita ed alla morte, come l’inizio di un’opera letteraria è connesso alle sue parti centrali e alla sua fine.

È anche su questa base che l’autore di After Virtue intende mostrare l’inadeguatezza della domanda pratica basilare kantiana — «Che cosa devo fare?» — e delle risposte che Kant fornisce a priori. Non sarebbe possibile rispondervi senza essersi prima posti altre e più concrete domande: Di quali storie mi trovo a far parte? Quali sono i miei ruoli nella società? Inoltre — come si è visto —, egli sostituisce il Was soll ich tun? kantiano con la domanda centrale aristotelica “che cos’è il bene (per gli esseri umani e per me stesso)?” e giunge a sostenere che ciò che fornisce alla vita morale l’unità richiesta è, in ultima analisi, proprio la ricerca di una risposta da dare a tale domanda centrale: risposta che si potrà ottenere non certo a priori, bensì nel corso della ricerca stessa ed affrontando gli ostacoli a questa inevitabilmente inerenti.

Così, le virtù vengono intese anche come ciò che ci permette di compiere tale viaggio, di superarne gli ostacoli, fornendoci una progressiva conoscenza del bene e di noi stessi. E vi saranno, perciò, le virtù necessarie «a conservare le comunità in cui uomini e donne possono dedicarsi insieme alla ricerca del bene» e quelle indispensabili per l’indagine filosofica sulla natura di quest’ultimo.⁴⁵

Il terzo, e conclusivo, momento della teoria macintyriana si basa sull’idea che tanto le singole pratiche, quanto le singole storie in cui siamo inseriti, non esistano mai separatamente da più vaste tradizioni sociali di cui siamo i portatori. Nel recuperare il concetto di tradizione, il pensatore polemizza fortemente con l’uso fattone da Edmund Burke, il quale lo avrebbe contrapposto al concetto di conflitto e perfino a quello di ragione. Al contrario, MacIntyre ritiene che ogni ragionamento nasca dalla vivificazione e dall’evolversi di una forma tradizionale di pensiero, e che ogni tradizione viva sia caratterizzata da continui conflitti intorno ai valori che le forniscono la propria ragion d’essere.⁴⁶

Ma ciò che conserva e rafforza — o indebolisce e distrugge — le tradizioni così intese, e tutto ciò che esse includono, non è altro che l’esercizio, o il mancato esercizio, delle virtù:⁴⁷ di quelle già citate nel contesto delle fasi precedenti, ma anche di una virtù specificamente connessa al concetto di «tradizione», consistente nel saper cogliere le «possibilità per il futuro, che il passato ha messo a disposizione del presente».⁴⁸

Un’utopia etico-politica: inattualità o integralismo?

Che cosa è rimasto oggi, secondo MacIntyre, della concezione morale tradizionale che egli ritiene di avere ricapitolato e riformulato? Nella sua analisi dello smarrirsi del concetto tradizionale di «virtù» con il passaggio alla modernità, egli sottolinea in particolare i seguenti mutamenti. In primo luogo, tramite la centralità assunta dalla «recente istituzione sociale dell’“individuo”»⁴⁹ e dalle sue passioni, le virtù si sarebbero ridotte ad espressioni di tali passioni o a disposizioni necessarie a tenere a freno alcune di esse. In secondo luogo, le virtù non servirebbero ormai ad altro che ad obbedire alle regole etiche.⁵⁰ In terzo luogo, egli rileva i mutamenti derivanti dalla scomparsa della concezione del bene per l’uomo (inteso come qualcosa che precede qualsiasi somma di interessi individuali e ne è indipendente), quali la centralità assegnata ad egoismo ed altruismo, e l’impossibilità di una concezione meritocratica della giustizia.

Infine, il filosofo registra lo slittamento dalla concezione delle virtù al plurale a quella della virtù al singolare; slittamento che sarebbe anch’esso legato all’abbandono di ogni teleologia.⁵¹ Quest’ultimo punto, da cui deriva il titolo della sua opera più significativa (il quale sottintende che, dopo la concezione impoverita della virtù, si può forse tornare alla ben più ricca ed adeguata tradizione delle virtù) risulta curiosamente poco sviluppato. Ciò si può forse spiegare tenendo presente la prospettiva dell’autore sullo stoicismo. Gli stoici vengono intesi da MacIntyre come promotori di una concezione della virtù che si declina essenzialmente al singolare, e che si possiede del tutto o non si possiede affatto. La virtù stoica non conduce alla felicità ed al successo: questi ultimi vengono considerati beni solo se posti al servizio dell’azione giusta, ed ogni prospettiva finalistica viene esclusa. L’areté degli stoici è conformità alla legge cosmica immanente nella natura; essa prescinde da ogni rinvio teleologico al bene e rende chi la possiede cittadino dell’universo, facendo del rapporto con ogni altra collettività un che di secondario ed accidentale. MacIntyre si mostra propenso a spiegare la presenza di una simile concezione per certi versi “moderna” nel cuore del mondo pre-moderno nei termini di una reazione ad un mutamento essenzialmente socio-politico: una volta scomparsa la dimensione comunitaria (con il subentrare prima del regno macedone, poi dell’impero romano, alla polis), gli unici fini rimasti disponibili sarebbero stati quelli individuali, privati, suscettibili di scontrarsi con i fini altrui; e che apparivano quindi in contraddizione con le esigenze della legge morale. Alle virtù della città-stato (ed ai rispettivi fini morali) si sarebbe così sostituita l’unica virtù consistente nel seguire la legge morale cosmica; legge che, a sua volta, avrebbe assunto il ruolo che svolgevano in Aristotele le leggi della polis. Ma né la virtù, né la legge morale così com’erano concepite nello stoicismo potevano ormai essere finalizzate ad un bene ulteriore, che non sussisteva più.⁵²

Il pensatore scozzese rileva un regolare ripresentarsi di concezioni stoiche ogni volta che, nel corso della storia della filosofia morale, le virtù ricominciano a perdere la loro centralità. Così, ad esempio, nel Settecento — abbandonata ogni teleologia — sarebbe riemersa un’etica di quel genere, incardinata su di un’idea di natura molto simile a quella degli stoici classici (ad esempio con Diderot e Samuel Johnson). D’altra parte, MacIntyre riconosce tra i caratteri tipici dell’etica della Stoà l’assegnazione — nonostante quanto detto in precedenza sulla svalutazione delle collettività particolari — di un ruolo centrale alla dimensione politica; e porta l’esempio di Adam Smith (riconducendone le posizioni etiche, appunto, a radici stoiche) in quanto repubblicano convinto. Da questa prospettiva, la valutazione di MacIntyre sullo stoicismo muta di segno. Il repubblicanesimo del XVIII secolo incontra infatti il suo favore, in quanto egli lo legge come «progetto di restaurare una comunità basata sulla virtù»: virtù che consisterebbe nell’assumere il bene pubblico (inteso come indipendente dalla somma dei desideri individuali) quale criterio per il comportamento del singolo. E le molteplici virtù, che pure nel repubblicanesimo continuano a sussistere, si presenterebbero come disposizioni in grado di favorire l’esercizio della virtù dominante.⁵³

Per ammissione dello stesso MacIntyre, dunque, la politica intesa come pratica sociale, volta al bene comune, così come l’etica che vi s’inscrive e che la genera — ovvero quelli che appaiono come gli obiettivi fondamentali del suo progetto filosofico —, possono sussistere anche in rapporto ad una prevalente declinazione della virtù al singolare.

Il filosofo riconosce peraltro un’influenza residua della tradizione — che egli vede manifestarsi nelle opinioni, ad esempio su ciò che è giusto o ingiusto, delle «persone comuni» (di chi non si occupa di etica per professione) — e ne individua due fonti: da una parte, nel mélange concettuale contemporaneo si trovano ancora concetti impoveriti di virtù accanto a concetti morali moderni (come quello di «diritti umani»); dall’altro, la tradizione sopravvive in alcune comunità i cui legami storici col passato restano forti (ad esempio, negli USA, comunità di greci ortodossi, di ebrei osservanti, famiglie cinesi devotamente confuciane etc.). Ma l’autore ritiene che, anche in questi ultimi casi, la tradizione rischi di essere corrosa dalla partecipazione di simili comunità alla confusione concettuale globale in nome della chimera del consenso morale nelle nostre società.⁵⁴

Le ultime riflessioni rendono ancora più evidente come il pensiero etico di MacIntyre sia inseparabile da una riflessione propriamente politica. L’autore è attento a rilevare il ripercuotersi sul piano socio-politico dei mutamenti epocali inerenti alla storia delle idee morali, e viceversa. Così, trattando del declino della «concezione fondamentale delle virtù», egli inserisce il presunto fallimento filosofico degli illuministi in un più ampio abbozzo di storia sociale individuando, come già accennato, una causa decisiva di quel declino nella grande trasformazione introdotta dal capitalismo.

Inoltre, egli sostiene che ciò che spinse maggiormente le classi colte in Europa, a partire dal tardo XVII secolo, a rifiutare l’aristotelismo come cornice della loro vita morale e sociale fu la scoperta, legata ai crudi conflitti religiosi dell’epoca, «che nessun appello ad una qualsiasi concezione condivisa del bene per gli esseri umani» era ormai possibile. Perciò la domanda pratica essenziale divenne la seguente: «Quale genere di principi può esigere ed assicurare la fedeltà ad un sistema sociale in cui gli individui che perseguono concezioni diverse ed incompatibili del bene possono vivere insieme» in modo incruento?⁵⁵ Come conseguenza di ciò, la politica cessò di essere la pratica suprema, racchiudente in sé tutte le altre, e divenne una sorta di «guerra civile proseguita con altri mezzi»: un contesto considerato anch’esso radicalmente inadatto all’esercizio delle virtù.⁵⁶

Su quest’ultimo tema, MacIntyre e gli altri Communitarians appaiono per molti aspetti convergenti. Il bersaglio polemico condiviso è rappresentato dalla tesi del “primato del giusto sul bene” difesa da John Rawls nella sua Theory of Justice, pubblicata nel 1971, dieci anni prima di After Virtue. Secondo Rawls, com’è noto, il liberalismo si caratterizza essenzialmente per il primato da esso accordato alle regole e ai diritti (che consentono a ciascuno di perseguire liberamente la propria visione della vita buona), piuttosto che alla realizzazione di un presunto bene comune prestabilito.

Anche la conclusione di After Virtue è al contempo etica e politica: l’individualismo liberale — afferma l’autore — non è stato in grado, nell’arco di tre secoli, di fornire una formulazione coerente e razionalmente sostenibile del proprio punto di vista; mentre la tradizione morale aristotelica può essere riformulata in modo da restituire intelligibilità e razionalità ai nostri atteggiamenti ed impegni morali e sociali. Ma tale riformulazione è inseparabile dalla costituzione di nuove forme locali di comunità, al cui interno espressioni di quella tradizione — espressioni che, per MacIntyre, si identificano con «la civiltà e la vita intellettuale e morale» tout court — possano conservarsi e progredire.⁵⁷

Questa chiusa “utopica” di After Virtue, nella misura in cui la si prende alla lettera, rende però problematico non dico accogliere le istanze gnoseologiche e metodologiche dell’autore, ma perfino prenderle seriamente in considerazione: ciò che egli presenta come condizione per poter vivere moralmente e per poter produrre autentica filosofia morale — cioè il far parte di una comunità e di una tradizione come egli le intende, ed in cui evidentemente si ritiene inserito — risulterebbe infatti essere una prospettiva inaccessibile, quantomeno attualmente e in Occidente, alla stragrande maggioranza delle persone (e dei filosofi). Giustizia e razionalità sembra tuttavia “correggere il tiro” riguardo a questo tema: l’attenzione prevalente dell’autore pare infatti spostarsi dalla comunità propriamente politica (o che comunque coinvolge la totalità dell’esistenza dei suoi membri, come — poniamo — il kibbutz israeliano) a ciò che si può forse definire — in un senso non lontano da quello kantiano — «comunità etica», ossia un gruppo più o meno vasto di umani uniti dalla condivisione di un sistema, razionalmente fondato, di credenze etiche e/o religiose, benché spesso sparpagliati sul territorio di uno Stato moderno ed immersi nelle modalità di vita che lo caratterizzano.⁵⁸

Anche così corretto, comunque, il messaggio di MacIntyre non perde affatto la sua radicale inattualità (potenzialmente inquietante e quindi — paradossalmente — molto attuale, come lo fu quella nietzschiana) e la sua carica polemica: anche il modello della comunità semplicemente etica resta infatti fondamentalmente estraneo alle modalità di pensiero ed alle istituzioni dominanti nelle nostre società. Ma è solo facendo i conti fino in fondo con questo estremismo del filosofo britannico che si può cogliere pienamente il senso ed il valore del suo messaggio.

Tuttavia è inevitabile che le suddette caratteristiche di MacIntyre infastidiscano più di un commentatore, suscitando giudizi sul suo conto altrettanto estremi, che a volte appaiono decisamente fuori luogo. Anche nell’utile (e già più volte citato) volume sul Comunitarismo pubblicato di recente da Laterza, si sostiene che «in MacIntyre la critica al progetto moderno di giustificazione della morale ha un esito esplicitamente integralista», in quanto egli afferma la «superiorità del tomismo sulle tradizioni rivali […]; superiorità che sarebbe dimostrabile, peraltro, solo a partire dall’iniziazione alla stessa tradizione tomista».⁵⁹

Se per «integralismo» s’intende, in generale, la propensione ad attuare in modo integrale e intollerante i principi della propria dottrina o ideologia, l’approccio filosofico di MacIntyre non merita certamente un simile appellativo. Egli è obbligato dai propri criteri metodologici ad essere in linea di principio disponibile a cambiare opinione (ciò che peraltro fa piuttosto spesso, accogliendo di buon grado molte delle osservazioni rivoltegli dai colleghi); ad essere disposto a farsi convertire da qualcun altro che, come lui, stia cercando di rispondere alle domande fondamentali dell’etica, muovendosi in qualche modo all’interno di una comunità/tradizione.

Il filosofo scrive che «la vita buona per l’uomo è la vita consacrata alla ricerca della vita buona per l’uomo».⁶⁰ E questa massima sembra rispecchiarsi nel percorso, alquanto tortuoso, seguito dal suo pensiero. All’epoca dello scritto giovanile Marxism, an Interpretation (1953), egli si professava al contempo cristiano e marxista. Quando ne apparve la seconda edizione (Marxism and Christianity) nel 1968, confessò di essere divenuto scettico nei confronti di entrambe le posizioni.⁶¹ L’adesione “piena” all’aristotelismo, riscontrabile in After Virtue, tende gradualmente a trasformarsi — attraverso Whose Justice? ed il lavoro successivo, Three Rival Versions of Moral Enquiry (1990) — in una prospettiva tomista (fermo restando che Aristotele e Tommaso vengono intesi dal nostro autore come facenti parte della medesima tradizione). Ciò che però è rimasto immutato lungo tutto il suo tragitto filosofico è l’opposizione da un lato all’emotivismo, e dall’altro ad una concezione astrattamente universalistica della razionalità, disgiunta dalla comprensione delle realtà empiriche.⁶² Tenendo conto di ciò, si può forse dire che il suo presunto integralismo si riduce a questo: che egli molto difficilmente potrà essere convertito da chi non crede al valore delle conversioni; che difficilmente potrà fargli cambiare idea chi non crede che esista la verità, o chi crede che essa possa essere esposta in maniera esauriente e una volta per tutte.

Parafrasando una paradossale, efficacissima, affermazione di Simone Weil, secondo la quale «ogni religione è l’unica vera»,⁶³ credo si possa esprimere questo aspetto della posizione di MacIntyre dicendo che per lui ogni tradizione morale è l’unica vera per chi ne fa parte e fintanto che ne fa parte. Egli ritiene infatti che l’adozione autentica del punto di vista di una tradizione «proibisca l’adozione di qualsiasi punto di vista rivale» finché questo non dimostri di consentire una comprensione della vita superiore a quella offerta dalla prospettiva originariamente adottata.⁶⁴ Quest’ultima possibilità rimane, e deve rimanere, sempre aperta.

Revisione metodologica e riformulazione dell’utopia

Nell’ampio e interessante articolo Truthfulness, Lies and Moral Philosophers: What Can We Learn From Mill and Kant?, che raccoglie due lezioni tenute da MacIntyre alla Princeton University nell’aprile del 1994, la rigidità dell’impianto metodologico dell’autore viene messa in crisi senza che il discorso complessivo perda una sua coerenza di fondo. L’autore interroga la storia della filosofia morale a proposito del tema della veridicità, fino a individuare al riguardo due tradizioni in competizione. Nella prima, alcuni tipi di menzogna sono permessi o perfino richiesti, in base a considerazioni sulle loro possibili conseguenze; mentre la seconda rifiuta ogni menzogna basandosi sull’idea per cui chi mente altera la propria relazione con gli umani in generale, offendendo la razionalità di ognuno, compresa quella del mentitore stesso. Il primo aspetto sorprendente della trattazione di MacIntyre è che queste due tradizioni sul tema di verità e menzogna si presentano come trasversali alle tradizioni morali complessive da lui delineate, e anche fortemente contrapposte, negli scritti precedenti. Basti dire che, tra i campioni della seconda, Aristotele e Tommaso figurano a braccetto con Agostino e addirittura con Kant.⁶⁵ (Nell’altra, per la quale ciò che conta è evitare l’inganno ingiustificato, a prescindere se esso sia perpetrato o meno con menzogne, sono inclusi il Socrate platonico della Repubblica, alcuni padri della Chiesa greci e, tra i moderni, Samuel Johnson e John Stuart Mill).

Il secondo strappo che MacIntyre si autoimpone sta nel riconoscimento di un carattere «convincente ed illuminante» alle considerazioni centrali avanzate da entrambe le tradizioni in questione; e nell’affermazione che, in questo caso, piuttosto che decidere da che parte stare, vi è bisogno di trovare una qualche «struttura razionalmente giustificabile» entro la quale gli argomenti delle due tradizioni possano essere integrati.⁶⁶ Qui, dunque, l’impianto metodologico di Giustizia e razionalità pare essere stato messo da parte. L’autore non si situa inizialmente in una delle due tradizioni per poi confrontarsi con l’altra: tenta, invece, una fusione da un punto di vista neutrale.⁶⁷

Egli si dedica poi a considerare le argomentazioni di coloro che considera i maggiori rappresentanti moderni delle due “scuole” in questione, vale a dire Mill e Kant. Quanto a Mill, MacIntyre enuclea dagli scritti dell’utilitarista la seguente argomentazione di fondo sulla veridicità: poiché la mancanza di attendibilità delle asserzioni impedisce la «civiltà» (civilization), e poiché quest’ultima è una delle condizioni — accanto alla virtù — della felicità generale, mentire è (quasi sempre) sbagliato. Secondo MacIntyre, Mill intendeva per civilization non semplicemente una società in generale, bensì un tipo di ordinamento sociale incentrato su un progetto di educazione morale da attuarsi mediante il dibattito etico e politico: un dibattito per mezzo del quale gli umani si pongono il compito di comprendere cooperativamente la verità riguardo alla loro presente condizione ed al loro bene futuro, come momento essenziale del progetto che consiste nel raggiungimento di quel bene. La menzogna è dannosa per un siffatto ordinamento sociale nella stessa misura in cui lo è per le comunità scientifiche; e, proprio come in queste ultime, la veridicità non rappresenta solo un mezzo necessario in vista dei fini perseguiti, ma anche una loro parte costitutiva. La conclusione è che, se la vita morale è una vita di «ricerca in comune» della verità riguardante il bene, il tipo di fiducia reciproca che i suoi partecipanti devono nutrire richiede il rispetto di una regola che vieti il mentire senza alcuna eccezione.⁶⁸

Il problema di MacIntyre è, a questo punto, quello di conciliare tale conclusione da lui raggiunta a partire dagli argomenti di Mill con l’esplicita ammissione, in Utilitarianism, della necessità di prevedere eccezioni alla regola in questione. Il filosofo si concentra, in particolare, sulla giustificazione milliana della menzogna rivolta a chi è in procinto di danneggiare gravemente altri, ricordando che la regola sopra derivata dai testi dell’utilitarista definisce la relazione tra «i membri della comunità morale in generale come persone razionali». Ma che fare se qualcuno si pone deliberatamente come nemico di tale comunità, come nel caso di un uomo determinato ad uccidere? Per cercare di rispondere, MacIntyre si rivolge alla posizione assunta al riguardo da Kant.⁶⁹

Il filosofo scozzese cita anzitutto il noto aneddoto riguardante la risposta fornita dal filosofo al re Federico Guglielmo II, il quale gli impose di astenersi da distorsioni dell’insegnamento cristiano (quali quelle contenute, secondo la censura prussiana, nello scritto sulla Religione del 1793): una risposta che inganna senza mentire⁷⁰ e che quindi colloca il pensatore di Königsberg in netta antitesi a chi, come Mill, consente menzogne ma mai inganni (ingiustificati). MacIntyre si concentra poi sull’altrettanto nota disputa tra Kant e Benjamin Constant riguardo al presunto diritto di mentire motivato dalla benevolenza,⁷¹ considerando con molto rispetto la conclusione kantiana. Egli ritiene inoltre di poterne mostrare la coerenza con le formulazioni dell’imperativo categorico e rigetta le posizioni di quei kantiani che tendono a considerare la risposta a Constant come un trascurabile incidente di percorso.⁷² In particolare, MacIntyre apprezza la posizione di Kant per la quale, quando si tratta di doveri perfetti, non ci sarebbe modo di metterne in discussione l’applicabilità confrontandoli con altri doveri concomitanti (come quello di benevolenza): un simile soppesare vari doveri per stabilire la priorità di uno di essi non darebbe luogo ad alcun criterio razionalmente giustificabile.⁷³ Ciò detto — e pur ribadendo che tale posizione kantiana sulla veridicità è sostanzialmente condivisa da pensatori a lui ben più prossimi, quali Agostino e Tommaso — l’autore di After Virtue afferma in ultima analisi di non condividerla, e di ritenere che, nel classico esempio della donna che mentì al nazista per proteggere un bambino ebreo che stava nascondendo in casa, ella abbia compiuto il proprio dovere morale. MacIntyre vuole però trovare, in linea con il rifiuto kantiano di eccezioni ad hoc alle regole morali, un unico e coerente principio che consenta di mentire in alcune particolarissime circostanze (come quella appena citata) pur vietandolo in tutte le altre.⁷⁴

L’idea è che a tal fine si debba muovere «da un punto di partenza molto diverso da quello di Kant». Alla domanda riguardante «quali princìpi mi vincolano come persona razionale», si dovrebbe sostituire quella che suona: «A quali principi siamo noi — come persone razionali o potenzialmente tali — vincolati nelle nostre relazioni?». Partire da quest’ultima domanda significa infatti muovere dall’interno delle «relazioni istituzionalizzate delle pratiche sociali, tramite le quali scopriamo e possiamo raggiungere i beni che danno un senso a quelle relazioni»,⁷⁵ ossia da una visione analoga a quella riscontrata da MacIntyre nelle opere di Mill.

Un passaggio importante è quello in cui il filosofo sottolinea che la prassi veridica deve estendersi oltre le persone coinvolte in particolari relazioni, «e ciò per una buona e quasi kantiana ragione»: tale virtù deve includere «il rispetto per la razionalità di tutte le persone che sono o potrebbero essere coinvolte in ogni relazione attuale o potenziale».⁷⁶ Qui egli mostra chiaramente di volersi lasciare alle spalle i gravi rischi di particolarismo inerenti a certe posizioni comunitaristiche, ribadendo che se la veridicità venisse meno nei nostri rapporti con gli estranei, essa risulterebbe di fatto corrotta anche nei nostri rapporti con gli amici.

Ciò non conduce però l’autore ad una prospettiva incentrata sugli individui: il male del mentire consiste, per lui, nella sua capacità di «corrompere e distruggere l’integrità delle relazioni razionali». E questa è considerata una caratteristica dei mali in generale. Supporre che un individuo estraneo alle nostre relazioni costituisca — solo in quanto tale — una minaccia non è che una fantasia corruttrice; ma se un simile individuo aggredisce chi è legato in una relazione, allora chi è parte di essa è responsabile di fare tutto il possibile per difenderla. A chi in particolare questo compito spetti, dipende dalla natura della relazione. Che cosa la responsabilità in questione richieda di fare, dipende dalla natura dell’aggressione.⁷⁷

MacIntyre giunge così all’elaborazione della seguente regola: «Sostieni la veridicità in ogni tua azione essendo assolutamente veridico in tutte le tue relazioni, e mentendo agli aggressori solo al fine di proteggere quelle relazioni veridiche contro di essi, e solo se il mentire è il danno minore che può garantire una difesa efficace dall’aggressione». Una regola che andrebbe seguita a prescindere dalle conseguenze.

Egli conclude sostenendo che sebbene questa regola — a causa del suo teleologismo e del suo intendere come unità fondamentali della vita morale le persone in relazione — «sia evidentemente incompatibile con i principi fondamentali kantiani, e sia inoltre giustificata tramite argomenti che [in quanto basati su esempi particolari] Kant non avrebbe potuto che rigettare, [essa] è tuttavia profondamente indebitata con le intuizioni e le argomentazioni kantiane», in particolare per ciò che concerne il rispetto per la razionalità e il rifiuto del consequenzialismo.

Quanto a Mill, MacIntyre afferma che la regola sopra enunciata è chiaramente indebitata anche nei suoi confronti, e che essa sostiene la visione milliana della veridicità come virtù fondamentale per ogni ordine sociale sistematicamente aperto alla ricerca etica e politica; pur essendo in contrasto con il consequenzialismo del filosofo inglese. La conclusione è che riflettere su Mill e Kant ha condotto verso una concezione della veridicità che sembra muovere verso l’integrazione degli argomenti delle due grandi tradizioni sopra delineate: quello che si incentra sul concetto di fiducia e quello che si incentra sul concetto di verità. Infatti, intendere le regole che prescrivono la veridicità incondizionata come regole che riguardano le relazioni, piuttosto che gli individui separatamente da queste, implicherebbe anche capire come quelle due posizioni possano divenire complementari.⁷⁸

Nella sua monografia del 1999, Animali razionali dipendenti, il Nostro prosegue il suo viaggio indagando temi rimasti spesso ai margini della storia della filosofia morale: il legame di continuità — pur nelle innegabili differenze — che unisce gli umani agli altri animali, e la dimensione costitutivamente umana della vulnerabilità e della (provvisoria, ma per certi versi e in certi casi costante) disabilità e dipendenza dagli altri. Il bersaglio polemico è ancora una volta la visione filosofica — non solo liberale, e nemmeno solo moderna — per la quale gli agenti morali sono sempre perfettamente razionali e i disabili sono sempre gli altri. Mutuando prospettive tomiste, femministe o psicoanalitiche (Winnicott), come anche apprendendo dagli studi sul comportamento dei delfini, dei gorilla o dei cani, il filosofo giunge ad affermare che «le virtù di cui abbiamo bisogno, se dobbiamo progredire dalla nostra iniziale condizione animale a quella di agenti razionali indipendenti, sono le stesse e identiche virtù che ci permettono di dare risposta alla vulnerabilità e alla disabilità nostre e altrui. Esse sono le virtù di animali razionali dipendenti, la cui dipendenza, razionalità e animalità vanno considerate in reciproca correlazione».⁷⁹

Ad esempio, «i bambini, come i delfini, possiedono ragioni prelinguistiche per agire», ma superano il ragionamento tipico dei delfini nel momento in cui diventano capaci di riflettere e di giudicare le ragioni dalle quali sono stati guidati fino a quell’istante.⁸⁰ Naturalmente, per fare nostra tale virtù dipendiamo da chi ci inizia alle procedure del ragionamento pratico. E al cuore di quest’educazione vi è lo sviluppo della capacità di riconoscere la propria dipendenza da determinati desideri, ciò che diviene «la chiave per l’indipendenza». Ma si tratta di uno sviluppo per niente scontato, se è vero — come è vero — che «spesso gli analisti forniscono a coloro che non hanno avuto normali esperienze nella prima infanzia quanto di fatto le buone madri e altri adulti solleciti offrono»,⁸¹ ossia appunto la capacità in questione.

Anche questa riabilitazione macintyriana della psicoanalisi contribuisce a testimoniare come un’autentica conoscenza di sé richieda costantemente — nel corso della vita — il contributo di altri, di una sorta di comunità amicale o collegiale o di natura ancora più ampia. Si tratta insomma di «dare il dovuto spazio a un insieme di virtù che rappresentano la necessaria controparte delle virtù di indipendenza, le virtù cioè della dipendenza riconosciuta».⁸² Tra queste vi sono le difficili eccellenze connesse al ricevere aiuto: saperlo fare, ad esempio, senza sentirci sminuiti o senza che la gratitudine che dimostriamo costituisca un peso: tutte capacità che mancano al megalopsychos di Aristotele, affetto da illusione di autosufficienza perenne, come sottolinea MacIntyre prendendo su questo tema distanze nette dal suo amato stagirita.⁸³

L’agente razionale — insiste il filosofo — si trova da sempre e per sempre in una condizione di debito di gratitudine, ripagare il quale «non è e non può essere una questione di stretta reciprocità».⁸⁴ In altri termini, «ciascuno di noi raggiunge il suo bene soltanto se altri fanno del nostro bene il loro bene aiutandoci a superare periodi di disabilità affinché diventiamo il tipo di essere umano che fa del bene altrui il proprio bene e ciò non perché abbiamo calcolato che solo nella misura in cui aiutiamo gli altri, essi a loro volta ci aiuteranno».⁸⁵

D’altra parte, dobbiamo essere consapevoli che le «reti istituzionalizzate di dare e ricevere» sono anche sempre «strutture di distribuzione ineguale di potere»: se non ne teniamo conto, i nostri ragionamenti pratici implicheranno gravi errori.⁸⁶ Inoltre, grazie alla virtù della misericordia possiamo e dovremmo divenire consapevoli che «è il tipo e il grado del bisogno che impone quello che deve essere fatto, non colui che è soggetto al bisogno»: una consapevolezza che deve informarci in particolare nei nostri rapporti con i migranti e, in genere, con gli estranei alle comunità di appartenenza.⁸⁷ E va sottolineato come queste riflessioni dell’ultimo MacIntyre, incentrate sulle nozioni di bisogno, consentano di completare la visione della giustizia incentrata sul merito che egli aveva elaborato, ad esempio, in After Virtue.

Ma quale tipo di relazione sociale e di concezione del bene comune sono necessarie affinché «vengano sostenute e trasmesse all’interno di un gruppo sociale e attraverso di esso le virtù dell’indipendenza razionale e quelle della dipendenza riconosciuta»?⁸⁸ Dovremmo realizzare — prosegue il filosofo — una forma di società nella quale regni la consapevolezza che «l’invalidità e la dipendenza dagli altri sono qualcosa che tutti noi sperimentiamo in certi periodi della nostra vita e che di conseguenza il nostro interesse per il modo in cui i bisogni dei disabili sono adeguatamente considerati non è un interesse speciale», bensì l’interesse dell’intera società, inseparabile dalla concezione del bene comune.⁸⁹ Anche in quest’opera della piena maturità (MacIntyre la pubblica all’età di settanta anni), egli ribadisce con nettezza che tutto ciò è possibile solo in contesti sociali in cui è presupposta «esplicitamente, o più frequentemente in modo implicito, la condivisione di un bene comune», e che simili contesti non si possono identificare né con lo Stato moderno, né con la famiglia contemporanea.⁹⁰

In Dependent Rational Animals, l’attenzione sembra rivolta — più ancora che alle “comunità etiche” o etico-religiose di cui si è detto analizzando Whose Justice? — a comunità politiche locali, facenti parte degli Stati nazionali, ma dotate di un’ampia autonomia. Il riferimento alla condivisione implicita di una visione comune del bene sembra lasciare da parte il rischio della fusione tra norme giuridiche e norme appartenenti a una specifica e ben definita tradizione morale. Ma se non è quest’ultima a fornire il collante etico alla comunità locale, cosa può esserlo? A giudicare dagli esempi che il filosofo adduce (pescatori del New England, minatori gallesi, cooperative famigliari in Donegal, città Maya in Guatemala e in Messico…) sembra potersi trattare della condivisione di particolari condizioni di vita e di lavoro inseparabili dalla specificità del territorio.⁹¹

In effetti, i motivi per cui lo Stato moderno viene considerato inadatto a incarnare una virtuosa rete di dare e ricevere non si legano, qui, tanto alla disomogeneità filosofica, quanto piuttosto all’assenza della possibilità di «un’estesa deliberazione condivisa»: assenza dovuta non solo alle dimensioni degli Stati, ma anche e forse soprattutto al ruolo abnorme che svolge — anche nelle più radicate democrazie — il potere espressivo e contrattuale (nelle sedi rilevanti della contrattazione) di gruppi d’interesse conflittuali, un potere in larghissima misura dipendente dal denaro. È insomma il capitalismo, più che il liberalismo, a rappresentare l’ostacolo maggiore alle condivisibili aspirazioni di Dependent Rational Animals. E il nome di Marx (come riferimento perlopiù positivo) ricorre qui certamente più spesso di quanto accada nelle opere citate in precedenza.

La famiglia, dal canto suo, non è certo una associazione autosufficiente, e la sua qualità di vita dipende ampiamente dal contesto sociale in cui è immersa. Ciò non toglie che vi siano «àmbiti della vita famigliare nei quali si esige l’esercizio delle virtù della dipendenza riconosciuta».⁹² Il focus, come dicevo, è dunque rivolto a quella dimensione sociale che si trova tra il livello delle famiglie e quello dello Stato. E non si tratta della «società civile» hegeliana, bensì della comunità locale.

Ancora assetato di utopia, il filosofo britannico non manca però di riconoscere che «ci sono numerosi bisogni fondamentali di comunità locali che possono essere affrontati solamente facendo ricorso alle risorse statali e richiedendo l’aiuto delle agenzie dello Stato». E tuttavia, «è la qualità della politica delle comunità locali che è indispensabile per definire adeguatamente tali bisogni e per verificare che essi vengano soddisfatti». Egli aggiunge poi — con una nettezza che va registrata — che «l’errore dei comunitaristi» è quello di «cercare di infondere i valori e i modi di partecipazione della comunità locale nella politica dello Stato».⁹³

In definitiva, pare che l’ultimo MacIntyre, senza perdere il suo fecondo radicalismo, giunga ad ammettere — almeno come soluzione provvisoria (ma di lunga durata, se è vero che gli Stati moderni sono ben lungi dallo scomparire) — una possibilità di convivenza tra strutture sociali liberali e realtà autenticamente comunitarie. In quest’ottica, il suo contributo alla riflessione etico-politica contemporanea appare notevole. Che venga dato più spazio e più rilievo, nelle nostre società, a quelle dimensioni e attitudini intrinsecamente virtuose che MacIntyre descrive a proposito delle «pratiche» e delle «reti del dare e ricevere», è una prospettiva accettabile anche da chi non ha intenzione di mettere in discussione i fondamenti giuridico-politici delle democrazie liberali. Ed è una prospettiva importante perché il rischio che il punto di vista liberale — nella misura in cui pretende di esaurire l’orizzonte dell’etica — porta effettivamente con sé è quello di un individualismo esteso ad ogni ambito della nostra esistenza, con tutti i danni che ciò comporta anche in relazione alla nostra intelligenza pratica e alla costruzione della personalità.

D’altra parte, non va mai dimenticato il rischio opposto: quello che si presenta quando la prospettiva etica comunitaria pretende di porsi a tutti gli effetti come teoria politica riproponendo anacronisticamente nelle società odierne il modello classico, in cui morale e diritto erano una cosa sola. Le due scuole che si sono affrontate nel dibattito filosofico-politico a partire dagli anni Ottanta del secolo scorso possono convivere a patto che ciascuna “stia al suo posto” e non pretenda di invadere il campo dell’altra. Il liberalismo è una preziosa teoria politica e non deve pretendere di esaurire l’orizzonte dell’etica; le prospettive comunitariste possono rivitalizzare vari aspetti della vita etica e sociale ma non dovrebbero porsi — perlomeno nella nostra epoca — come teorie politiche tout court.