L’antropologia filosofica di Claude Bruaire, risposta alla crisi socio-culturale?

Il testo di Dossetti presenta la lucida disamina di Lazzati della situazione politico-culturale italiana degli anni ottanta e novanta e del ruolo ricoperto dai cattolici. L’atmosfera dominante è notturna e critica, ma non mancano spunti volti alla ripartenza, dopo il riconoscimento dei problemi e degli errori fatti. La via tracciata è quella dell’uomo interiore, della formazione delle coscienze, a fronte di un rilassamento globale dei costumi, ma soprattutto di quella tensione ideale1 insita nel sacramento del battesimo che fa desiderare il Regno e la Città Celeste. Per noi che viviamo nel primo ventennio del XXI secolo questa ricostruzione storico-culturale è interessante perché getta lumi sulle radici dei mali presenti, di cui oggi si sottolineano soprattutto gli aspetti economici dimenticando invece le dimensioni antropologiche e culturali. Gli scricchiolii del sistema sono intravisti nell’ambito del vissuto corporeo-affettivo e delle relazioni comunitarie fondamentali. Dossetti insiste sul crollo del profilo etico dei cristiani, ma sarebbe errato considerare una tale sottolineatura moralistica. S’invoca, invece, una riscoperta della matrice ebraico-cristiano che mette l’altro prima di qualsiasi ragionamento sull’utile o sulla convenienza, insegnando a essere «con» e «per» l’altro. A questo proposito non lasciano indifferenti le citazioni di Heidegger col suo mit-sein e di Levinas.2

Un tale approccio riveste certamente una sua eccellenza nel rispondere al dissesto socio-culturale dei cristiani, ma non sarà la via da noi battuta. Sostengo qui la tesi che il rinnovamento dell’antropologia non passa primariamente dall’assunzione di un punto di vista etico che, filtrato dall’ingiunzione dell’altro, rischia di presentarsi ancora con fattezze troppo estrinsecistiche, ma dal desiderio che alberga nell’essere umano. Esso, infatti, rimanda a un essere-in che precede e fonda la risposta all’altro, chiunque esso sia. Proprio attraverso questo essere desiderante che c’è in noi, prima di noi, attraverso di noi e anche nonostante noi, si costruisce progressivamente la comunità, o meglio, il corpo ecclesiale e qualsiasi altra manifestazione dello spirito fino alla sospirata Gerusalemme Celeste.

Per fare questo percorso mi riferirò a un filosofo cristiano francese ovvero Claude Bruaire. Hegeliano a modo suo, discepolo del padre gesuita Gaston Fessard e di Gabriel Marcel, il filosofo di Tours lascia una visione complessiva del reale che, partendo dallo studio dell’esistenza umana, approda a una rifondazione metafisica dell’ontologia. Un tale contributo filosofico si presenta sin dall’inizio non nei termini moderni di uno studio fenomenologico-antropologico, ma in quelli un po’ desueti di un Saggio sulla logica dell’esistenza come recita il sottotitolo della tesi pubblicata nel 1964. Emblematiche sono queste parole dell’autore:

Richiamiamo ora la nostra proposta. Non è di costituire un’antropologia, ma di scoprire una logica dell’esistenza che ci permetta di decidere quanto all’affermazione di Dio. Poiché noi giungeremo a questa affermazione, si potrebbe certamente qualificare questo lavoro di ricostruzione asservita a un’apologetica velata, persino a una teologia che si vergogna di esser tale, tanto più che l’influenza di Maurice Blondel non sarà dissimulata. Bisogna difendersi da questa eventuale accusa? La sola risposta non può essere se non nel contenuto proposto e nella convinzione che sarà capace di convincere.3

Risalta qui il progetto di una filosofia apologetica, influenzata da Blondel, che mira a cogliere la necessità dell’affermazione di Dio – si tratta del titolo dell’opera – nell’esistenza umana. Potremmo dunque introdurre la proposta di Bruaire affermando che la sua antropologia non è meramente antropologica. L’esistenza umana ha, a suo giudizio, una sua logica aperta all’assoluto, pena l’esposizione a una serie di dialettiche rovinose. Il binomio logica-dialettica struttura l’intera Affirmation de Dieu e lo tratteremo insieme all’altro tema maggiore dell’opera bruairiana ovvero il desiderio. Queste tavole ben disegnano il dittico antropologico che può davvero dare un contributo alla rinascita non tanto di una civitas christiana, quanto di uno stile cristiano di abitare l’umano nelle sfide dell’oggi. Concluderemo poi il percorso con una apertura al tema del dono che sarà il luogo ontologico naturale a cui la logica spezzata e il desiderio fanno cenno.

1. Un’antropologia sistematica o della trascendenza: logica o dialettica

Comincio dunque con una citazione dell’introduzione all’Être et l’esprit, un’opera del 1983. Queste parole sono fondamentali perché offrono uno sguardo retrospettivo delle fatiche filosofiche di Bruaire. Egli afferma di aver compiuto

[…] un’antropologia filosofica sistematica, proposta secondo le sue tre istanze maggiori, logica dell’esistenza, filosofia del corpo e filosofia politica, nelle quali si riflettono le tre sfere hegeliane: logica, natura, spirito.4

Non siamo dunque davanti a un filosofo esistenzialista scapigliato o a un preciso fenomenologo, ma a un metafisico che cerca di cucire con acribia la storia con la verità, prendendo come spunto e campo d’azione il vissuto umano. L’ispirazione hegeliana sempre arricchirà di spessore e graverà di pesantezza lo sviluppo dell’argomentazione, però, la si deve ridimensionare ricordando come nell’opera del 1974, la Raison politique, essa sarà accostata a un’altra matrice dell’idealismo tedesco ovvero Schelling. Esploriamo dunque l’aspetto antropo-logico del pensiero dell’autore, dove l’accento cade sulla seconda parola del composto. Sosteremo, in un primo momento, su questa dimensione logico-sistematica della vita umana per poi accedere a quella che, a mio giudizio, è la chiave di lettura di tutta la prima antropologia di Bruaire ovvero la trascendenza. Infine metteremo in luce, all’interno dell’opera, la tensione non del tutto risolta tra logica e dialettica.

1.1 Sistema secondo l’idealismo

Dell’eredità di Hegel e Schelling si potrebbe a lungo dissertare mettendo in luce aspetti positivi e negatIvi, ma qui vorremmo semplicemente evidenziarne il contributo principale che affiora nell’aggettivo «sistematica», aggiunto nella precedente citazione al sostantivo antropologia. I due filosofi, infatti, non offrono altro che la prospettiva del sistema, seppur con accenti diversi, per cui, nel primo caso, abbiamo una coincidenza tra sistema e logos, nel secondo, una maggiore analogia.5 Qual è però il punto nevralgico della prospettiva sistemica idealista che verrà poi obliterato nella successiva tradizione filosofica strutturalista (Francia anni 70) e che non c’era nel precursore Leibniz? Sistema vuol dire certamente visione sincronica coerente di una pluralità di principi e, insieme, riconoscimento di una loro articolazione processuale di cui, in certo qual modo, si possono prevedere diacronicamente gli esiti, ma non è tanto questo che marca l’originalità di Hegel e Schelling. In un passaggio della voce Absolu per l’Encyclopaedia Universalis Bruaire afferma:

[…] a condizione di comprendere che il sistema non sia altro che l’atto di autodeterminazione della libertà assoluta che si costituisce eternamente Verbo divino.6

In questo graffio speculativo sta il segreto della prospettiva seguita da Bruaire che pone il primato della libertà rispetto al sistema. Quest’ultimo è fondato da un libero atto di autodeterminazione che, in quanto tale, deve essere descritto come assoluto. L’assolutezza, infatti, è prerogativa del concetto di libertà. Da qui l’importanza della dimensione teologica per Bruaire che farà del suo pensiero un’apologetica della religione cristiana.

Tornando al nostro itinerario antropologico, si parlerà anzitutto di sistema nel senso di una logica dell’esistenza nella quale si strutturano i principi fondamentali dell’essere umano che l’autore individua in desiderio, libertà e linguaggio. Queste tre dimensioni precedono e fondano il singolo soggetto che non può agire indipendentemente da esse. In realtà lo scorrere delle pagine di questa vera e propria analitica esistenziale fa emergere una costante interpretativa degna di nota: l’esistenza non si dà immediatamente – o forse sarebbe meglio dire immanentisticamente – in una modalità propriamente logica e in una sintesi compiuta; il darsi della libertà finita è piuttosto preda di dialettiche tremende tra desiderio e libertà, libertà e linguaggio e poi ancora tra linguaggio e desiderio, fino a riprendere di nuovo quella tra desiderio e libertà. Lo spettro nietzschiano di un eterno ritorno disperato è scongiurato non tanto da tentativi di mediazione e aggiustamento umani, ma dall’apertura delle varie dialettiche a un superamento, a una trascendenza. L’antropologia sistematica di cui parla Bruaire è allora un sistema della libertà, perché nella singolarità di ciascuno è riconosciuta una possibilità di trascendenza ovvero di apertura a qualcosa di più grande. La peculiarità della lettura di Bruaire – forse anche a differenza di Blondel – è quella di aver situato questo superamento non tanto nella scelta volontaria o volontaristica dell’io, ma nell’intreccio di una serie di potenze che innervano la realtà nella sua integralità. Anche e soprattutto per questo è sistematica perché non considera ossessivamente l’uomo solo davanti al destino, ma coglie i nessi tra l’antropologia e la teologia razionale (libertà), la cosmologia (il desiderio), l’epistemologia (il linguaggio). Siamo dunque in una rete che se, da un lato, può irretire, dall’altro, può anche essere quel medium che ci strappa alla rovina e alla distruzione di noi stessi.

1.2 Trascendenza

Prendendo a prestito una distinzione – da non estremizzare mai come separazione – della metafisica classica, se il sistema è la forma7 del discorso antropologico bruairiano, la sua materia è la trascendenza. Non c’è, infatti, altra chiave di lettura che meglio possa esprimere il contenuto del vissuto umano se non questo continuo superare se stesso per andare oltre. La rovina, infatti, subentra esattamente quando un tale atto s’inceppa e si rimane incastrati in uno sterile immobilismo. Di questa trascendenza individuiamo almeno tre tratti fondamentali che segnaliamo come traccia per la ricostruzione di una logica dell’esistenza con e oltre i testi bruairiani.

1.2.1 Trascendenza della libertà assoluta

In primis occorre ritornare sul tema della libertà assoluta senza il quale non si può comprendere Bruaire e nemmeno la libertà finita. La trascendenza di cui può fregiarsi la nostra esistenza non è, infatti, autoreferenziale, ma responsoriale. Per spiegarci in modo radicale potremmo richiamare il fatto che non siamo noi ad aver deciso di superare il non-essere per venire alla luce, a creare il desiderio che sentiamo o il linguaggio che parliamo e neppure decidiamo autonomamente di lasciare questa scena per andare altrove nel momento della morte. A noi è piuttosto dato di rispondere a un appello, grazie al quale siamo chiamati fuori dalle dialettiche rovinose della vita. Per questo la trascendenza può anche essere intesa come salvezza, benedizione, grazia, inizio e nuovo inizio. Il punto però sta nel cogliere come ciò sia suscitato da una libertà «altra» dalla nostra, nel senso di assoluta. Tale assolutezza va intesa come un esser privi di qualsiasi forma di limitazione finanche quella di poter scegliere di limitare se stessi. Pertanto la prima forma di risposta a tale atto di posizione della nostra libertà finita, da parte di un’altra realtà, può essere la domanda: perché sono al mondo? Perché mi capita di vivere questo? Bruaire stesso sceglierà un tale percorso nella sua prima opera. Ben diverso sarà invece la prospettiva dell’Être et l’esprit dove il sussulto originario sarà la gratitudine, espressa nella categoria anche epistemologica del riconoscimento.

Tornando all’Affirmation de Dieu richiamiamo come essa si concluda con un capitolo sull’invocazione. Invochiamo l’Assoluto per comprendere il senso/logica del nostro essere qui al mondo. E questa disposizione ci fa liberi, in quanto corrisponde a quel che siamo antropologicamente: «sistema» ovvero bisogno di trovare, ora, e scegliere, nel tempo, una coerenza/fedeltà, «aperto» perché impossibilitato a compiersi da solo, a trovare il bandolo della matassa nei termini di una formula statica. La trascendenza responsoriale, per Bruaire, implica pertanto l’Affirmation de Dieu intesa prima come genitivo soggettivo (linguaggio parlato da Dio) e poi anche come genitivo oggettivo (linguaggio su Dio). Circa tale trascendenza sorgiva del Dio che si afferma l’autore dice:

La trascendenza [di Dio], in effetti, deve essere compresa come un atto di libertà e non come necessità naturale. Quest’ultima, dedotta dal concetto d’Assoluto, non può convenire se non a un’alterità assoluta, che è indifferenza e non trascendenza. Noi abbiamo visto che la nozione del Totalmente altro è vuota di senso poiché puramente negatIvi, dato che esclude ogni comunità di determinazione. È chiaro che una trascendenza reale e significativa non può essere se non una relazione. Fermiamoci un attimo su questa nozione di trascendenza che l’analisi dell’assoluto convertiva immediatamente in indifferenza. Non si deve essere sorpresi che questo termine indichi l’atto di un movimento di superamento nello stesso tempo di uno stato di superiorità di natura, richiesto dalla perfezione di Dio che lo mantiene «al di sopra» dell’uomo. Dato che l’uso consacra quest’ultimo senso, precisiamo il primo, come Jean Wahl, attraverso il termine di trans-ascendenza. […] La trascendenza di Dio è un atto di Dio nei confronti dell’uomo.8

In tale descrizione sono condensati tutti i passaggi già espressi a proposito del primato di un atto di libertà rispetto a uno stato ideale o logico che, in realtà, non sarebbe nemmeno concepibile (prova anselmiana) se non ci fosse una scelta della libertà assoluta di porsi. Quest’ultima, infatti, è trascendente non perché sia indifferente, ma in quanto desidera suscitare e entrare in una relazione. Ci sono tutti i presupposti per poter parlare filosoficamente di dono d’essere e creazione, al di là di una fabbricazione e di una emanazione, ma non è questo l’obbiettivo dell’attuale discorso. Fermiamo semplicemente a tale guadagno speculativo: la trascendenza, nell’esistenza umana, non è dunque da intendersi alla stregua di un eroico superamento del limite, inteso come qualcosa di negativo in sé, ma come l’espressione del nostro essere da e in una relazione fondante.

1.2.2 Trascendenza della libertà finita

Se la trascendenza della libertà assoluta è originaria, cosa possiamo dire della libertà finita? Si potrebbe forse pensare il nostro trascendere come uno slegarsi dalla terra, un fuggire dalle cose finite, in nome della predilezione di uno stato trascendente, infinito, assoluto che non ci appartiene ancora del tutto, ma che potremmo guadagnarci, in qualche modo, dopo, in un incerto aldilà? Per Bruaire (cristianesimo) non è così, ma la trascendenza è immersione nella realtà qui e ora, manifestazione potente/capace e responsabile di noi stessi. Tutta la logica dell’esistenza, infatti, non è altro che lo studio di come la libertà trascenda quel che noi siamo qui e ora seguendo prima il desiderio e poi il linguaggio, due dimensioni che vanno oltre il singolo, pur essendovi intimamente radicate. L’immagine che esprime ciò è quella del cavaliere che può rimanere saldamente in sella al suo cavallo grazie e nonostante le spinte e controspinte ricevute ora dalla vita e ora dal logos. Vi è dunque una duplice trascendenza della libertà che la decentra sia dai propri schemi e progetti logici sia dagli impulsi vitali del desiderio. Da qui nasce in Bruaire l’intuizione circa l’ontologia dello spirito, espressa in questo passaggio dell’Être et l’esprit:

Così, manifesto grazie alle sue domande irriducibili, l’ordine dello spirito è incommensurabile alla vita naturale che esalta e supera infinitamente, come fa saltare i quadri rigidi della logica delle cose. Il suo essere, il suo destino, il suo mistero d’origine costituiscono l’alterità radicale della vita umana. Ed è perché la questione dello spirito è quella dell’essere-altro, totalmente altro, che sfida le sue letture riduttrici, indomabile da ogni tecnica di cattura, di assimilazione, di astrazione, di distrazione, di oblio, che la posta in gioco dell’interrogativo è quella della verità e non quella di un’interpretazione aleatoria, di una «lettura», di un divertimento nel decifrare i simboli.9

Ci basti questo assaggio sullo spirito, che in Bruaire indica il mistero della persona singolare, per persuaderci della duplice trascendenza della libertà e passiamo, senza indugi, alla dimensione politica della nostra esistenza. Nella Raison politique, terza opera della cosiddetta antropologia sistematica, si propone la figura di una libertà garantita dalla e impegnata nel suo agire politico. Siamo molto lontani dalla figura di una trascendenza come fuga mundi. Bruaire, infatti, parla di

[…] una scelta di aprirci a un destino spirituale, contro l’abbandono a un destino di non senso che condanna a morte l’umanità. Destino che confermerebbe la fuga nella perdizione, leverebbe ogni auspicio di un ritorno liberatore.10

Il «destino spirituale» non è la metempsicosi, ma quello di un soggetto che si mette in gioco nella società difendendo i diritti inalienabili del singolo, la sua possibilità di espressione. La domanda circa la trascendenza antropologica diviene quindi progressivamente interrogativo circa l’essenza della libertà. Per Bruaire quest’ultima non è soltanto e nemmeno soprattutto indipendenza, ma, come dirà nella Dialectique del 1985 con una chiarezza e semplicità difficile da trovare altrove:

Alla più semplice analisi del suo concetto, «libertà» significa, in effetti, due cose contrarie. La libertà ha anzitutto un senso negativo, quello dell’indipendenza, quello del potere del «no». Ma la libertà ha anche un senso positivo, quello della determinazione per sé, dell’azione autonoma. Ed è importante sottolineare che il senso negativo è primo, alla radice, poiché il senso positivo lo suppone: il «si» non è libero se non per chi può dire «no», il consenso non è libero se non si può rifiutare, nello stesso modo in cui un’alleanza suppone, a meno d’essere apparente, l’indipendenza.11

Come non si tratta semplicemente di una libertà «da», ma di una libertà «per», così dunque è della trascendenza umana. Essa non è una difficilmente guadagnata immunità dalla forza del desiderio o un fortunato esonero dalla legge del logos, ma una posizione tale che ci permette una personalizzazione delle dimensioni che ci attraversano.

1.2.3 L’ordine delle trascendenze

Si è dunque parlato di una duplice trascendenza che va tuttavia ben compresa. Il primato dell’Assoluto, infatti, non è da intendersi come esterno alla libertà finita, perché potremmo dire che la trascendenza di Dio, se è veramente tale, abita nell’atto minimo dell’uomo. In tal senso conviene richiamare il maestro di Bruaire, Gaston Fessard,12 e la sua opera principale la Dialectique des exercices spirituels de Saint Ignace de Loyola.

Di tale lezione sottolineiamo un punto illuminante, richiamato dalla stessa Dialectique di Bruaire. Egli afferma:

[…] il nostro autore [Fessard] può riassumere gli Esercizi attraverso questa formula: «Nel più piccolo atto di libertà vi è tutto lo spirito».13 Ma la dialettica dello spirito libero è anche accesso alla logica dello Spirito assoluto, nella sua conoscenza speculatIvi, positivamente razionale. È così che Fessard commenta a lungo una formula ignaziana messa da Hölderlin ad esergo del suo romanzo Hyperione: «Non coerceri maximo, contineri tamen a minimo, divinum est».14

Parliamo allora di una relazione di trascendenza che s’intreccia con l’immanenza: la libertà divina è assoluta e quindi altra, eppure, nel contempo, intima. Una domanda a questo punto però s’impone: stiamo forse andando contro il principio di non-contraddizione e, quindi, stiamo uscendo dalla logica filosofica? No, nella misura in cui si coglie la paradossalità della situazione che non riguarda due esseri finiti, ma due esseri, a loro modo, spirituali, due libertà in relazione.

Tratteremo nell’immediato proseguo dell’articolo il profilo logico dirompente di tale trascendenza, ma qui è importante fissare l’intima connessione di Dio e dell’esistenza umana nella visione bruairiana.

Si capisce così ancor meglio l’esordio citato dell’Affirmation de Dieu in cui si manifestava un apofatismo antropologico, o meglio, il radicamento teologico di ogni discorso sull’uomo. Se, infatti, nell’agire umano vi è qualcosa di più grande, va da sé che proprio questo maius debba essere oggetto di analisi e ricerca. Il problema sarà capire quale tipo di sapere si addica a una tale presenza. La prima metafisica che Bruaire scrive e che sarà poi rivista nell’opera del 1983 sarà tutta dedicata a questo scopo.15

1.3 Logica o dialettica dell’esistenza

Scorrendo la proposta antropologica di Bruaire con la sua forma sistematica e il suo contenuto, individuato nella libertà trascendente, non si può fare a meno di notare la tensione permanente presente in essa. Lo stesso autore la esprime così: «una logica dell’esistenza non implica per nulla un’esistenza logica».16 Tale formula paradossale sembra a noi quanto mai feconda: da una parte c’è la logica, l’affermazione di Dio e, dall’altra, l’ammissione del limite del ragionamento concettuale, della fatica, ultimamente dell’impossibilità etsi Deus non daretur, di stare a questo mondo in modo coerente e positivo. Vogliamo allora domandarci se si tratta semplicemente di un detto anti-razionalista, di un correttivo anti-hegeliano o se siamo di fronte a qualcosa di più.

Aggiungiamo poi un altro elemento, preso da una semplice osservazione d’insieme delle opere di Bruaire: egli esordisce nel 1964 con l’Affirmation de Dieu, sottotitolata essai sur la logique de l’existence, e, quasi alla fine del suo itinerario bio-bibliografico nel 1985, scrive la Dialectique. Si tratta di una semplice coincidenza o piuttosto il segno di una svolta che attraversa l’opera di Bruaire? Infine, leggendo con attenzione i suoi scritti, pare che egli sia più attratto dalla negatività della dialettica e più appassionato nel risolvere le sue contraddizioni che dal fornire un piano logico, definito una volta per tutte.

Mettiamo allora in relazione questi due poli, ponendoci la domanda se l’esistenza umana sia più espressa da una logica o da una dialettica e in quale senso. Un tale interrogativo trova tutta la sua pertinenza ed energia in questo passaggio della Dialectique, introdotto dal sottotitolo significativo «la posta in gioco»:17

Noi non potremo mai pretendere di ottenere la verità completa come si eredita una proprietà. Noi possiamo solo provare, in leale confronto senza tregua, gli aspetti parziali che pensiamo di conoscere a proposito di essa. Questo significa dialogo filosofico, dialettica, dove il nostro spirito tenta con fatica di far avvenire il razionale che conserva il vero, ospita l’essere. Tale è la posta in gioco. Ma perciò si raddoppia. Lo statuto del dialogo filosofico, in cerca di una via d’uscita all’indefinita contestazione che è, non può essere pensato senza far costantemente sorgere l’interrogativo sul carattere dialettico della realtà stessa, naturale, storica, assoluta. Perché le vie del sapere sono forse proprio le stesse che il reale prende a prestito per essere ciò che è. Se, d’altra parte, la dialettica fa accedere al vero, proprio in quanto questo accesso implica l’abnegazione del dialogo, del dibattito, è evidente che essa è madre della generazione dolorosa per cui il reale è ciò che è, spesso nell’oscuro segreto della sua manifestazione.18

A mio giudizio in queste parole vi è molto più che il riconoscimento dell’imprescindibilità della dialettica come metodo. Quest’ultima, presa addirittura a sinonimo di filosofia, è midollo della realtà che tende a muoversi, a disfarsi e rifarsi, in vista di una sua manifestazione e metamorfosi. Bruaire non nega un certo costituirsi razionale del reale, la sua predilezione semantica, però, va tutta a vantaggio del dinamismo, dell’itinerario da percorrere, dei processi travagliati di gestazione del vero nel reale e del reale che ospita il vero.

Evidenziamo, poi, un’altra espressione straordinaria che illumina la paradossalità della prosa del filosofo. Egli afferma che la dialettica è «madre» del reale «nell’oscuro segreto della sua manifestazione». L’essere che, da un lato, si manifesta e, dall’altro, si nasconde richiama sicuramente l’interpretazione heideggeriana dell’aletheia, ma, studiando con precisione tutta la parabola dell’autore, si trova invece Schelling a cui Bruaire nel 1970 consacra un’opera dal titolo che recita, non a caso, Schelling ou la quête du secret de l’être. Oso, allora, avanzare l’ipotesi che Bruaire nella Dialectique senta troppo stretto lo schema sillogistico e trovi spazio ulteriore di pensiero nella meditazione della dialettica in sé e del suo senso profondo. Pur riproponendo, nel corso della sua opera, una struttura logica fortemente debitrice ad Hegel, la sua introduzione è ormai oltre e mette in luce qualcosa di nuovo che va maturando lentamente ma inesorabilmente nella sua riflessione.

Mi permetto di dare voce a questa svolta asserendo che l’opposizione polare della dialettica, più che la sintesi del sillogismo, risulta corrispondere maggiormente alla fibra della realtà, recensibile nell’esistenza delle donne e degli uomini in carne e ossa. Pertanto il logos e l’epistemologia più penetranti in humanis rebus non sono quelli della logica processuale, dove tutto trova il suo posto e la sua collocazione razionale, ma quelli che prendono in considerazione le figure del resto, dell’eccesso, del paradosso. E ciò non vuol dire rinunciare tout court a una prospettiva sistematica, ma accettare la pluralità dei sistemi, i loro conflitti, la loro compresenza irrisolvibile, quella che Bruaire chiama l’«abnegazione del dialogo, del dibattito». In altre parole, seguendo la grande dialettica che intercorre tra «logica dell’esistenza» ed «esistenza logica», occorre accettare il fatto che la struttura metafisica della verità e della realtà, più che ordine fisso, sia tensione creativa.

Tornando poi al proprium della proposta sistematica idealista che poneva la libertà prima del sistema, potremmo qui segnalare il passo avanti che un autore come Bruaire ha permesso di compiere. Egli insegna la necessità per la libertà di avere in grembo un segreto, mai del tutto sistematizzabile. È quello lo spazio sorgivo che rende possibile, al sé e agli altri, il dialogo come esperienza paradigmatica del venire a conoscenza della realtà. Quest’ultima, infatti, rimarrebbe sempre monca, nella misura in cui non integrasse, nel limite del possibile, anche il mistero dell’altro, della sua visione, del suo linguaggio, del suo desiderio. Alla fine del percorso logico-antropologico bruairiano s’intravede, quindi, un affascinante nucleo misterioso che se, da un lato, esclude la calma tronfia del possesso, dall’altro permette la pace fondata sul riconoscimento riconoscente della sconfinata e promettente vitalità dell’essere.

2. Il desiderio come crocevia critico della cultura contemporanea

Dopo aver introdotto il quadro logico-sistematico dell’esistenza umana secondo Bruaire, occorre tornare con più precisione alla provocazione culturale di Dossetti con cui abbiamo iniziato. Se all’intellettuale cristiano sta a cuore il destino dell’Italia minacciata dallo sfascio etico-sociale, come può il pensiero filosofico, attività di mediazione faticosa, dire una parola ascoltabile senza risultare verbosità inutile e infruttuosa? In altri termini, facendo il verso al titolo della presente pubblicazione, come può la filosofia oggi essere sentinella vigilante contro i mali incombenti e fonte di speranza che annuncia il sorgere del sole e l’arrivo inesorabile della salvezza?

Penso che il nostro ruolo consista anzitutto nel risvegliare la domanda, nel far intravvedere qualche possibilità in più che si profila all’orizzonte. In tale senso ritengo che il tema del desiderio sia luogo strategico poiché esso si genera in quella «pancia» a cui i politici e i mercanti di oggi si rivolgono calpestando, senza colpo ferire, le più normali evidenze della ratio.

Anche in questo caso Bruaire ispira il nostro itinerario. Egli dà molto spazio al desiderio, anzi ne fa il suo abbrivo speculativo e la categoria eletta per decifrare il senso delle dinamiche psico-fisiche dalla nascita alla morte.19 Dalla sua ampia riflessione prenderemo due spunti fondamentali: innanzitutto focalizzeremo la presentazione della continuità e differenza tra desiderio e bisogno per sottolineare come tutte le nostre spinte più terrestri non siano destinate semplicemente alla soddisfazione, ma conducano oltre, verso una dimensione di infinito; in secondo luogo, la considerazione dell’universalità del desiderio, permetterà di cogliere i nessi tra il mio e il tuo desiderio, la passività e l’attività dell’agire e, soprattutto, mostrerà chiaramente come siamo all’interno di una realtà molto più grande dei nostri piccoli e grandi capricci quotidiani.

2.1 La continuità e differenza tra desiderio e bisogno

La prima caratteristica del desiderio è il suo radicarsi nel corpo.20 In altre parole, per Bruaire, non c’è desiderio senza soma e, quindi, occorre far cadere tutte le visioni troppo rarefatte, tipiche di un eros filosofico disincarnato. D’altra parte, il desiderio non è confinato al corpo, ma è energia di superamento che va verso l’idea, l’intelligibile, l’immutabile. Questo rapporto è spiegato in modo approfondito da Bruaire in un denso passaggio della sua Philosophie du corps che riportiamo per intero:

Il desiderio è, in me, ciò che non è né per me né da me e che mi costituisce vivente. Vivente nella mia riflessione stessa che è nascita dell’«io», nella mia azione che, asservita alla soddisfazione dei bisogni o disinteressata, umanizza, razionalizza, singolarizza e storicizza il nostro organismo. Se vi è paradosso del desiderio, è perché è la nostra vita per incitare a essere più o altro dell’animale che ci impedisce di eguagliare. È perché niente è più «umano» della volontà di potenza, del sovrumano e dell’inumano. […] Se il desiderio decide della vita umana, affranca dall’animalità, trasgredendo i bisogni e donando loro un senso nuovo, variabile, se permette all’uomo di ex-istere fuori dalle specie viventi, per la sua singolarità, per la sua libertà, per il suo pensiero reale, gli impedisce anche di slegarsi dal corpo, di affrancarsi da ciò che gli resiste mentre lo sublima, dalla contingenza e dalla passività, dalla determinazione e dalla molteplicità dei bisogni che gravano il nostro essere carnale. Certo è lo stesso desiderio che fissa l’attenzione intellettuale e che nutre l’attenzione percettIvi, ma è anch’esso che trattiene la seconda nella prima che innesta la nostra intelligenza sul nostro organismo, in modo che l’uno muore senza l’altro. Bisogna ripeterlo, come il logos non è reale senza essere linguaggio che trasfigura il sensibile in intelligibile, così il desiderio non anima il pensiero senza legarlo, senza portare il corpo con sé, mantenendo l’affezione sensibile e rischiando l’alienazione nella concupiscenza che asserve la ragione in calcolo del piacere e dell’interesse. Il desiderio è esigenza di pensiero reale, espressa dal corpo che si presta a manifestare l’idea nel linguaggio, ma non sorpassa il corpo umano e non lo carica di significati inediti se non sottoscrivendo al suo ordine organico, al suo sistema chiuso di bisogni definiti.21

Bisognerebbe meditare a lungo tali parole, ma qui ci limitiamo a una considerazione d’insieme: nella proposta antropologica di Bruaire c’è una continuità profonda tra corpo e desiderio insieme a una discontinuità che si evince in esperienze più che corporee come il pensiero e il linguaggio.

Per comprendere tale situazione esistenziale giova confrontarsi con la dialettica tra desideri e bisogni. Questi ultimi hanno una struttura circolare di domanda e risposta, chiusa in se stessa fino al suo implacabile ripresentarsi. Fuor di concetto si può dir così: quando ho fame, mangio e mi sazio, in attesa che l’appetito si riaffacci alla porta del mio stomaco.

I nostri corpi, però, non sono solo questo, perché l’essere umano, sin dall’inizio della sua esistenza, cerca qualcosa di più del latte per saziare il suo bisogno di cibo. Egli vuole anche la presenza della madre e questa richiesta, a differenza del cibo, non si soddisfa mai, non si chiude su di sé perché è propriamente apertura all’altro. Per tornare all’immagine circolare del bisogno, potremmo dire che il desiderio spezza la sua chiusura aprendolo in una sorta di movimento a spirale, tale per cui si scende sempre più in profondità. A cosa dunque veramente aspira il nostro corpo? In altre parole, cosa desideriamo in realtà? Per rispondere a tale interrogativo riprendiamo questo passaggio dell’Affirmation de Dieu:

Di per sé, il desiderio non è per nulla desiderio di possessione incontestabile e la realtà cui aspira a produrre per il soggetto non è inevitabilmente per essenza l’assimilazione e la negazione definitiva e concreta di ogni alterità, ma solo, e senza altro modo determinato, la presenza effettiva a sé di tutto ciò che può essere ricercato e che non è alcuna delle forme che il progetto dell’individuo può prendere. Il desiderio che ha senso solo per l’uomo è più grande di lui e non si limita alla forza di conservazione animale.22

Se il bisogno nasce dalla mancanza di qualcosa, da ottenere in possesso per colmare un vuoto, il desiderio prende sicuramente slancio da questa logica omeostatica, ma la supera. Il suo obiettIvi, infatti, non è l’equilibrio – raggiunto dal corpo solo con la morte – ma la presenza dell’altro. Non si tratta quindi di conquistare qualcosa o qualcuno, ma di stare nel legame con l’altro e questo non può essere del tutto previsto, pianificato, stabilito da noi, ma è esposizione al rischio della libertà. Non penso solo all’eventualità in cui l’interlocutore possa negarsi, ma anche al dato di fatto che l’altro sarà sempre diverso dalle mie aspettative. La presenza richiesta, infatti, non è l’oggetto materiale o il sistema totalizzante che ogni cosa risolve, ma l’eccesso di vita che scaturisce da un incontro, così ricco di contenuti da non poter essere pienamente dipanato. Una tale presentazione della meta del desiderio dice molto di noi e impone una vera e propria revisione dell’antropologia materialista e riduzionista oggi diffusa. Torniamo, senza forzature, a quella trattazione già abbozzata nell’ambito del sistema circa lo spirito. Lungi dall’essere una soluzione oziosa o una formula magica, è semplicemente (!) il riconoscimento di quel «di più» che c’è nella nostra esistenza. Condurre l’uomo d’oggi alle soglie di tale contenuto filosofico-esistenziale sarebbe già molto, ma vorrei fare un passo ulteriore, evidenziando la natura infinita di tale dinamismo spirituale.

Diciamo anzitutto quel che esso non è. Un ragionamento boomerang, infatti, potrebbe risuonare più o meno così: se il bisogno è finito e la sua soddisfazione da ripetere, mentre il desiderio infinito e mai del tutto soddisfabile qualcuno potrebbe ritenere che convenga fermarsi alla certezza del bisogno e alle sicure sensazioni che essa dà. Sposando tale soluzione minimalista, sarà molto difficile elevare il discorso al di là dell’economia spicciola della vita dell’individuo o delle nazioni e, di conseguenza, evitare i conflitti di chi cerca di accaparrarsi il più possibile. Del resto filosofie come quella di Hegel e Sartre non aiutano molto, sottolineando l’aspetto erosivo dell’idea d’infinito. Il primo parla dell’uomo come coscienza infelice da sanare, il secondo nei termini di un essere condannato alla libertà. Siamo però sicuri che l’infinito sia solo questo? Nella nostra presentazione del desiderio abbiamo tentato di parlarne al modo di un eccesso positivo. Avanziamo allora l’ipotesi che la negatività della nostra esistenza – l’«in» della parola infinito – sia non tanto un vuoto, ma l’attestazione del limite a noi necessario a fronte della sovrabbondanza d’essere. Viene alla mente la felice espressione di Ricœur che affermava: «l’uomo è la Gioia del sì nella tristezza del finito».23 Potremmo anche riguardare l’antropologia della sproporzione pascaliana per renderci conto che la posta in gioco tra il buono e il cattivo infinito non sia per nulla innocua. Essa stabilisce le ragioni di un impegno o di un disimpegno nel mondo, così come aiuta a tenere nei momenti di crisi e difficoltà. Se letti in una logica di cattivo infinito essi appaiono mera anticamera del nulla, mentre possono essere interpretati nei termini di un allargamento della nostra possibilità di ricevere.

2.2 L’universalità indeterminata del desiderio

Pertanto quando si desidera veramente e ci si interroga sulla natura di tale situazione concreta, si scompigliano non poco le sorti del singolo soggetto. Non avviene solo questo, però, perché il desiderio ha anche un altro aspetto che Bruaire chiama universalità indeterminata. Occorre, infatti, rendersi conto che esso coinvolge non solo l’individuo, ma lo collega in un certo modo all’universo. Dice Bruaire:

Il carattere universale del desiderio, la sua trascendenza verso l’individualità libera non permette al filosofo di incatenarlo a suo piacimento, ne fa brillare i limiti presenti, apporta l’inquietudine, l’interrogativo che rilancia la ricerca, riconduce all’elaborazione.24

Come s’intravvede da tale citazione l’universalità per Bruaire non è solo legata al pensare ma riguarda l’essere e, quest’ultimo, inteso nei suoi aspetti fisico-cosmologici. L’aggettivo indeterminato, poi, segna la differenza rispetto al concetto che, in buon stile hegeliano, è determinato ovvero compiuto, perché in esso l’universalità raggiunge la sua pienezza senza scarti.

Al di là di questa diatriba logica tra determinato e indeterminato sulla quale non possiamo sostare, cerchiamo di cogliere qualche elemento importante per il nostro cammino antropologico. La prima cosa da trattenere è senza dubbio il fatto che il desiderio non è un’esperienza identificabile con l’arbitrio, il capriccio del momento, ma l’inserirsi in un flusso che viene prima di noi, ci attraversa e va oltre. Certamente vi è una passività del desiderare che non dipende solo dalla nostra scelta, ma che la libertà dovrà poi ratificare in piena e creativa attività. La cosa è più seria di quanto possa sembrare perché non rispettare questa dinamica comporterebbe un meccanismo di autodistruzione che, partendo dal corpo, raggiunge la totalità di quel che noi siamo. Alludiamo qui alla trattazione di Recalcati, sulla scia di Lacan, e in particolare alle sue applicazioni a proposito dell’anoressia e della depressione.25

Se la psicologia insiste sulla dimensione occulta e inconscia di tale dinamiche, la filosofia ha la possibilità di dire una parola più positiva circa la realtà desiderante. L’intuizione filosofica della sua universalità è, infatti, propriamente l’affermazione del cammino di unità che grazie ad essa si va realizzando. Il desiderio, infatti, unifica noi con noi stessi, con gli altri e con il mondo. Non si tratta però di una formattazione dell’individuo, ma proprio la tanto disprezzata indeterminatezza del desiderio garantisce che l’unità avvenga nel rispetto dell’alterità. La figura che meglio esprime una tale configurazione è quella della comunione, dove si sta alla presenza dell’altro rimanendo se stessi. Non dunque fusione e perdita nell’uno, non composizione logico-sistematica, ma relazione vivente tra esseri spirituali. L’obiettivo della dinamica fisio-logica che ci attraversa non è allora la negatività della prevaricazione e dell’annientamento dell’altro così come nemmeno l’assoggettamento supino alle sue richieste. Si potrebbe dire che il paradigma vivente a cui ci riferiamo non è tanto la relazione duale io-tu, ma una dinamica politica, comunitaria o, ancor meglio, ecclesiale. Senza indulgere al significato religioso-confessionale l’ecclesialità del desiderio dice la profondità del legame con una persona (nel caso della fede cristiana, Gesù) intorno alla quale poi fioriscono anche altre relazioni. Non a caso San Paolo presenta la Chiesa come un corpo, dove unità dell’intero e interazione tra le parti si articolano in modo sorprendente:

Come infatti il corpo è uno solo e ha molte membra, e tutte le membra del corpo, pur essendo molte, sono un corpo solo, così anche il Cristo. Infatti noi tutti siamo stati battezzati mediante un solo Spirito in un solo corpo, Giudei o Greci, schiavi o liberi; e tutti siamo stati dissetati da un solo Spirito. E infatti il corpo non è formato da un membro solo, ma di molte membra. Se il piede dicesse: «Poiché non sono mano, non appartengo al corpo» non per questo non farebbe più parte del corpo. E se l’orecchio dicesse: «Poiché io non sono occhio, non appartengo al corpo», non per questo non farebbe più parte del corpo. Se il corpo fosse tutto occhio, dove sarebbe l’udito? Se fosse tutto udito, dove l’odorato? Ora, invece, Dio ha disposto le membra in modo distinto nel corpo, come egli ha voluto. Se poi tutto fosse un membro solo, dove sarebbe il corpo? Invece molte sono le membra, ma uno solo è il corpo. Non può l’occhio dire alla mano: «Non ho bisogno di te»; oppure la testa ai piedi: «Non ho bisogno di voi». Anzi proprio le membra del corpo che sembrano più deboli sono le più necessarie; e le parti del corpo che riteniamo meno onorevoli le circondiamo di maggior rispetto, e quelle indecorose sono trattate con maggior decenza, mentre quelle decenti non ne hanno bisogno. Ma Dio ha disposto il corpo, conferendo maggior onore a ciò che non ne ha, perché nel corpo non vi sia divisione, ma anzi le varie membra abbiano cura le une delle altre. Quindi se un membro soffre, tutte le membra soffrono insieme; e se un membro è onorato, tutte le membra gioiscono con lui. Ora voi siete corpo di Cristo, e ognuno secondo la propria parte, sue membra (1Cor 12, 12-27).

L’analogia paolina citata per esemplificare l’universalità del desiderio è straordinaria perché tiene insieme il suo radicamento fisico e la dimensione spirituale delle relazioni secondo un certo ordine. Così il desiderio non è rimosso o inteso come una continua fuga verso l’altro oggetto che non ho, ma può trovare una sua espressione e un suo fecondo orientamento.

3. Logos, desiderio e dono

Attraverso questi spunti Bruaire si è presentato ai nostri occhi come un autore capace di far pensare criticamente e di dare speranza nel nostro frangente epocale. La sua visione dell’uomo, però, non sarebbe del tutto esplicitata se non si dicesse che la tensione creativa a cui approda la logica dell’esistenza, da una parte, e la considerazione del desiderio universale indeterminato, dall’altra, sono l’anticamera a quella che lui stesso chiamerà con un neologismo «ontodologia»26 ovvero filosofia del dono.

Affermare che l’essere è dono significa comprendere che:

[…] disporre di sé rimane indiscernibile da un iniziale e permanente riferimento all’origine sconosciuta, misteriosa – nel senso in cui Gabriel Marcel parlava di un problema che sconfina sui propri dati […]. Tanto che la potenza del dono di sé è simultaneamente l’impotenza di dare a se stessi il proprio essere. Non essere la propria origine è la confessione di un punto cieco alla mia radice, di un’autodeterminazione che non è autocostitutiva.27

Se queste parole si riferiscono alla dimensione logico-conoscitIvi, per quanto riguarda il nostro desiderio riporto quest’altra citazione:

Senza dubbio lo spirito vuole l’intimità comunionale. Ma la più viva prossimità dei cuori è intima certezza dell’alterità infinita, irriducibile, dell’altro. Dell’altro imprendibile, libero nel suo essere, inassimilabile, nella sua particolarità sostanziale. Dell’altro identico a lui stesso, nella sua singolare ipseità, nel suo inalterabile essere-a-sé. Identità sussistente nella perfetta misura in cui l’essere che gli è donato d’essere non può, e questo è il senso univoco del dono, essere ripreso, alterato, diminuito cambiato: il dono è come l’essere perché è l’essere eminentemente, l’essere di spirito, tutto o niente, tutto o niente da lui stesso.28

Chiamare dono l’alterità a cui noi da sempre e per sempre aspiriamo è il traguardo a cui qui ora dobbiamo fermarci, ma che da sé restituisce una prospettiva con cui poter continuare a pensare e a vivere sia la realtà umana sia un cristianesimo vivibile oggi.


  1. «[…] alla inappetenza diffusa dei "valori" […] corrispondono appetiti crescenti di cose – che sempre più lo materializzano e lo cosificano e lo rendono schiavo» (G. Dossetti, Sentinella, quanto resta della notte? Commemorazione di G. Lazzati nell’anniversario della morte, Riflessione sulla transizione italiana, San Lorenzo, Reggio Emilia 1994, p. 4). ↩︎

  2. Ibi↩︎

  3. C. Bruaire, L’Affirmation de Dieu, Seuil, Paris 1964, pp. 19-20. ↩︎

  4. C. Bruaire, L’Être et l’esprit, Presses Universitaires de France, Paris 1983, p. 6. ↩︎

  5. Tale parola non corrisponde né a un discorso idealistico né all’opera di Bruaire ma a nostro giudizio è la migliore espressione di un logos umile e responsabile che pur non pretendendo di esaurire l’essere, vi tende e ne coglie i rapporti. ↩︎

  6. C. Bruaire, «Absolu», in Dictionnaire de la philosophie, Encyclopaedia Universalis, Paris 2006, p. 15. ↩︎

  7. Non possiamo non citare queste parole: «La sistematicità in filosofia non è una scelta arbitraria, né un compiacersi di una formalizzazione vuota di senso. È la forma di un pensiero, la necessità del suo contenuto che preserva l’unità del suo cammino» (C. Bruaire, La Raison politique, Fayard, Paris 1974, p. 9). ↩︎

  8. C. Bruaire, L’Affirmation de Dieu, cit. alla nota 3, pp. 223-224. ↩︎

  9. C. Bruaire, L’Être et l’esprit, cit. alla nota 4, p. 12. ↩︎

  10. C. Bruaire, La Raison politique, cit. alla nota 7, p. 257-258. ↩︎

  11. C. Bruaire, La Dialectique, Presses Universitaires de France, Paris 1985, p. 72-73. ↩︎

  12. Di lui Bruaire afferma: «[…] un gesuita francese […] che ha senza dubbio offerto il pensiero filosofico e teologico più originale e più fecondo, tra gli eredi della dialettica di Hegel. Pioniere, in Francia, degli studi hegeliani, Fessard era senza dubbio il solo teologo speculativo a conoscere bene il materialismo dialettico. Costantemente preoccupato dei nostri tempi, delle loro sventure, delle loro schiavitù e promesse, non ha cessato di dibattere con gli avversari della libertà dello spirito, sempre al cuore dell’attualità politica e intellettuale» (C. Bruaire, La Dialectique, **Ivi*, p. 109). ↩︎

  13. G. Fessard, Dialectique des exercices spirituels de Saint Ignace de Loyola, Aubier, Paris 1956, t. 1, p. 25. ↩︎

  14. C. Bruaire, La Dialectique, cit. alla nota 11, p. 121. ↩︎

  15. Cf. la terza parte de L’Affirmation de Dieu, cit. alla nota 3, p. 171-283. ↩︎

  16. C. Bruaire, «Démythisation et conscience malheureuse», Archivio di Filosofia, 1966, p. 404. ↩︎

  17. C. Bruaire, La Dialectique, cit. alla nota 11, p. 8. ↩︎

  18. Ivi., p. 9. ↩︎

  19. «Noi crediamo che l’intera questione di una logica dell’esistenza legata alla ricerca di Dio debba essere ripresa con esso [il desiderio]. […] Senza di lui noi non possiamo niente ma ridotti a lui noi perderemmo ogni esistenza personale» (C. Bruaire, L’Affirmation de Dieu, cit. alla nota 3, p. 11). ↩︎

  20. «Il desiderio è esigenza di pensiero reale, espressa dal corpo che si presta a manifestare l’idea nel linguaggio, ma non sorpassa il corpo umano e non lo carica di significati inediti se non sottoscrivendo al suo ordine organico, al suo sistema chiuso di bisogni definiti» (C. Bruaire, Philosophie du corps, Seuil, Paris 1968, p. 43-44). ↩︎

  21. **Ivi*, p. 42-44. ↩︎

  22. C. Bruaire, L’Affirmation de Dieu, cit. alla nota 3, p. 28. ↩︎

  23. P. Ricœur, Finitudine e colpa, a cura di I. Bertoletti, Morcelliana, Brescia 2010, p. 235. ↩︎

  24. C. Bruaire, L’Affirmation de Dieu, cit. alla nota 3, p. 72. ↩︎

  25. Vedi M. Recalcati, Clinica del vuoto. Anoressie, dipendenze, psicosi, Franco Angeli, Milano 2016. ↩︎

  26. Pur concentrandomi sui temi de L’Affirmation de Dieu e della Philosophie du corps, nel mio articolo non posso fare a meno di considerare anche il punto di arrivo di Bruaire ovvero L’Être et l’esprit. In breve, si tratta di una proposta metafisica che pone al centro lo spirito. Se, quel che è (to on), è essenzialmente spirito, ne deriva un’ontologia non della causa o della forma, ma del dono. Da questo impianto fondamentale nasce il neologismo «ontodologia». È, infatti, un composto che unisce le radici greche di essere (-ontos), discorso (-logia) e dono (-doron); si tenta così di dare un nome alla metafisica elaborata nell’opera. Bruaire stesso afferma in una sua nota: «Noi proponiamo questo vocabolo, il solo adeguato per coniugare le parole greche che significano l’essere e il dono» (C. Bruaire, L’être et l’esprit, cit. alla nota 4, p. 51) ↩︎

  27. Ibi., p. 37-38. ↩︎

  28. Ibi., p. 63. ↩︎