Introduzione: l’oltre del messianismo

Nei Testi messianici Levinas raccoglie le relazioni da lui presentate durante il terzo e quarto Colloquio degli intellettuali ebrei, tenuti nel 1960-61, in cui ha commentato le pagine 97b-99a del trattato talmudico Sanhedrin.¹ In introduzione a questo suo commento, il filosofo tiene a chiarire, in esplicita polemica con l’opera di Gershom Scholem,² in cui l’originario «messianismo apocalittico che è soprattutto popolare» viene rigorosamente distinto dal più tardo «messianismo razionalista dei maestri», che «non si è ancora detto nulla del Messia se lo si rappresenta come qualcuno che viene a mettere miracolosamente fine alle violenze che reggono il mondo, all’ingiustizia e alle contraddizioni che lacerano l’umanità, ma che hanno la loro origine nella natura dell’uomo e nella Natura».³ Levinas ritrova nelle parole di Rabbi Chiyya ben Abba, il quale ha parlato a nome di Rabbi Yohanan, una «tesi giudaica classica (non sempre familiare agli ebrei): c’è differenza tra il mondo futuro e l’epoca messianica»; se quest’ultima, «cerniera tra due epoche piuttosto che fine della storia, consiste nel compimento di tutte le profezie, promessa di un’umanità liberata e migliore», il primo è «il privilegio di “chi ti attende”» e consiste in un «ordine personale e intimo, esterno ai compimenti della storia che attendono un’umanità unita in un destino collettivo».⁴

Francesco Camera sostiene che al filosofo «non interessa» la nozione talmudica di «mondo a venire», in quanto consisterebbe in una «rappresentazione mitica dell’aldilà corrispondente a un’ideale di vita puramente contemplativa, proprio di un individuo che concepisce la salvezza come evento personale o privato».⁵ È incontestabile che l’etica in senso levinasiano, che è religione, consiste solo ed esclusivamente nella socialità. La stessa «coscienza messianica», espressione contenuta in chiusura di Totalità e Infinito, che è un saggio di fenomenologia, si definisce «attraverso una radicale trasformazione della soggettività, attraverso il superamento dell’istinto egoistico».⁶ Eppure, proprio nei Testi messianici, dopo aver specificato che «Israele — e non il primo venuto — godrà dei tempi messianici» e che «non importa chi non godrà dei tempi messianici», dal momento che «bisogna esserne degni e in questo il messianismo è differente dalla fine della storia in cui eventi oggettivi liberano chiunque»,⁷ Levinas insegna che Israele «attende un’eccellenza più grande dell’essere salvato dal Messia. […] Se per Israele il Messia è già venuto, è perché Israele attende la liberazione da Dio stesso».⁸

Israele non coincide con l’umanità; se l’umanità intera, come Israele, fosse «unita in un destino collettivo», i tempi messianici sarebbero già compiuti per tutti. Nell’articolo Giudaismo e tempo presente (1960), Levinas ribadisce che «il giudaismo unisce gli uomini in un ideale di giustizia terrena di cui il Messia è promessa e compimento».⁹ Gli esseri umani uniti in nome della giustizia terrena sono il Messia che viene. Dal momento che «Levinas non sembra intendere la parola “Israele” in senso nazionalista (esclusivista), ma come “prototipo di umanità” profeticamente ispirata», Camera avanza la tesi per cui «l’idea messianica non viene riproposta limitando in senso “particolaristico” la partecipazione del popolo ebraico alla redenzione messianica».¹⁰ La «traduzione filosofica» che Levinas offre delle discussioni tra rabbini consentirebbe infatti di concepire il messianismo, «prima ancora che come un “patrimonio” particolare del popolo ebraico e della sua storia, come una struttura universale della “soggettività” o dell’umano, che consiste nell’assunzione di responsabilità nei confronti del prossimo fino alla sostituzione vicaria», motivo per cui «tutti coloro che promuovono e praticano concretamente tali valori etici nella storia svolgono un’opera messianica».¹¹ La tesi dell’autore è che Levinas abbia voluto «rendere l’idea messianica il più possibile autonoma dalla religione», quindi dall’ebraismo, attraverso una «marcata razionalizzazione (o “demitizzazione”)» di questa idea religiosa, «finendo per porre in secondo piano la tensione che accompagna l’originaria attesa di redenzione presente nei testi scritturali».¹² Tre questioni si pongono: che cosa intende Levinas con il termine «Israele», che cosa significa tradurre i testi sacri dell’ebraismo nel linguaggio della filosofia e qual è il rapporto tra Dio e la soggettività messianica.

Un popolo di maestri

Relativamente al termine «Israele», nell’articolo Simone Weil contro la Bibbia (1952), dopo aver precisato che Israele si dice eletto né per «orgoglio» né «per grazia», ma esclusivamente «in termini di responsabilità», nel senso che «ogni volta che i popoli sono giudicati, Israele viene giudicato», Levinas insegna che per il giudaismo «ogni persona come tale — vale a dire consapevole della propria libertà — è eletta. Se l’elezione assume un aspetto nazionale è perché solo in questa forma una civiltà si costituisce, si mantiene, si trasmette e permane».¹³ Una persona è tale solo a partire da una consapevolezza. L’umanità sarebbe dunque distinta in individui consapevoli e inconsapevoli. Nei Testi messianici Levinas sostiene chiaramente che Israele non è una comunità chiusa e che può accogliere altre persone, perché l’ebraismo, che include il messianismo, può essere insegnato dalla comunità:

Apro una parentesi: il modo in cui leggo il testo talmudico (modo che non ho certo inventato e che mi è stato insegnato da un maestro prestigioso [Mordechai Chouchani]) consiste nel non donare mai al termine «Israele» un senso solo etnico. Quando si dice che Israele è degno di un’eccellenza più grande del messianismo non si tratta solo dell’Israele storico. Non è dal fatto di essere Israele che si definisce l’eccellenza, ma è a partire dall’eccellenza — la dignità di essere liberato da Dio stesso — che si definisce Israele. La nozione di Israele designa sicuramente un’élite, ma un’élite aperta, che si definisce a partire da certe proprietà che sono concretamente attribuite al popolo ebraico.¹⁴

Levinas non esclude mai l’«Israele storico» o «etnico» da «Israele» inteso come «élite» eccellente. Insegnare l’eccellenza significa, sia per il filosofo sia per il maestro talmudico, insegnare l’ebraismo. Nella lettura talmudica La traduzione della scrittura (1984), Levinas insegna precisamente che la traduzione del «monoteismo etico» e della «cultura ebraica» — ma non del «culto», nucleo «inalterabile» dell’ebraismo — in greco, ovvero nel «linguaggio universitario» proprio della «civiltà europea», è «spiritualmente necessaria» perché ha ricevuto «l’approvazione divina», come attesta la «storia miracolosa» della Settanta, trasmessa dai talmudisti come «un insegnamento».¹⁵ Pertanto, l’opera di traduzione filosofica dell’idea messianica è religiosa, rientra nella religione ebraica. L’Israele «prototipo dell’umano» è un allargamento, mai una sostituzione, dell’«Israele storico». Resta il fatto che il mondo futuro, a differenza dei tempi messianici, «non può essere annunciato da un profeta che si rivolge a tutti», non è universale, perché «la salvezza personale degli uomini, la relazione diretta e intima dell’uomo e di Dio sfuggono all’indiscrezione dei profeti» e allo stesso giudaismo inteso come «istituzione oggettiva» e «Sinagoga», al quale è consentito «insegnare», in termini universali, «soltanto le verità che riguardano il Bene della comunità e l’ordine pubblico», vale a dire «la giustizia».¹⁶

Non tutto può essere insegnato

L’istituzione di Israele svolge dunque un ruolo di mediazione tra il singolo e il Messia. Nel Talmud «l’esperienza in cui si rivela la personalità messianica è ricondotta alla relazione tra il discepolo e il suo maestro», relazione che «contiene tutta la ricchezza dell’incontro del Messia», per cui è «l’insegnamento del Maestro» che «compie le promesse dei testi profetici nella loro grandezza e nella loro tenerezza».¹⁷ Nel volto del Maestro (della Torah scritta e orale) rilucono «pace e abbondanza» (Shilo), «giustizia» (Ynon) e «pietà» (Hanina) che fa ritornare dall’esilio, tre nomi del Messia, mentre «il consolatore» (Menachem), il quarto nome del Messia, «non appare nel volto del Maestro, ma si annuncia al di fuori dell’insegnamento. Egli va più lontano dell’uomo di pace, di giustizia e di pietà. Queste riguardano la collettività, mentre il consolatore intrattiene una relazione individuale con chi consola. Si può avere pietà di una specie, si consola solo un individuo».¹⁸

L’insegnamento viene dal Messia, è il Messia che parla attraverso il volto del Maestro, il quale è uno studioso della Legge e dunque membro dell’élite di «Israele», ma l’individuo deve prendere la libera decisione di ritornare a Lui se vuole che il Messia lo raggiunga. A tal proposito le tesi di Rav e Šmuel «testimoniano un’alternativa radicale: o è la morale — vale a dire lo sforzo degli uomini, padroni delle loro intenzioni e dei loro atti — che salverà il mondo, o sarà necessario un evento oggettivo che oltrepassi la morale e la buona volontà degli individui».¹⁹ Alla tesi di Rav, che si fonda sulle parole di Rabbi Yehošua: «Se Israele torna a Dio [si pente], sarà liberato. Altrimenti non sarà liberato», Rabbi Eliezer obietta che questo avverrà perché «Dio susciterà un re, un potere politico le cui leggi saranno dure come quelle di Haman e allora Israele farà penitenza e tornerà a Dio».²⁰ Commenta Levinas: «Il fenomeno Haman (o il fenomeno Hitler) è situato nella prospettiva del messianismo. Solo il pentimento è causa di salvezza, ma avvenimenti oggettivi di carattere politico producono questo pentimento che è, simultaneamente, manifestazione della libertà umana e prodotto di una causa esterna».²¹

Il filosofo dell’esteriorità, in qualità di commentatore del Talmud, giudica «interessante la categoria stessa di evento che viene da fuori. Poco importa che questo fuori sia l’azione di Dio o una rivoluzione politica distinta dalla morale: il Talmud spesso si interessa molto di più alla categoria piuttosto che all’evento stesso di cui parla».²² Dopo aver affrontato due guerre mondiali, dopo aver assistito al rovesciamento della Repubblica di Weimar nel Terzo Reich e della Rivoluzione russa nelle purghe staliniane, la politica si riduce a «un ciclo infernale di violenza e follia», in cui «i fini morali di cui la politica si vanta di assicurare la realizzazione — ma che pure corregge e limita proprio in vista di tale realizzazione — appaiano sommersi nell’immoralità che pretende di sostenerli. […] Se non possiamo più avvertire la parte di assurdità che la storia realizza, una parte della nostra sensibilità messianica è perduta».²³

Per questo, se pur indirettamente, il Messia di Israele, il Consolatore «che mi dà coraggio», colui che «si è allontanato da me» (Lam 1, 16), è «il figlio di Ezechia», Manasse-Menachem, lo stesso re citato da Rav Hillel per sostenere — questa è l’unica tesi che il Talmud gli attribuisce — che Israele è già entrato nella «cerniera» dei tempi messianici: «Non c’è più Messia per Israele. Israele ne ha già gustato all’epoca del re Ezechia (716-687 a.C.)».²⁴ Il re Manasse, che si fece vassallo di quegli stessi re di Assiria ai quali il padre si era invece ribellato (2 Re 18, 7), durante il suo lungo regno (687-42 a.C.) ha reintrodotto i culti idolatrici che il padre aveva sradicato, ha sacrificato suo figlio a Moloc facendolo passare attraverso il fuoco, ha praticato la magia, è ricorso alla divinazione e ha promosso lo spiritismo, ma soprattutto, in risposta alla rivolta del popolo, ha ordinato la persecuzione degli oppositori e dei profeti, versando sangue innocente (2 Re 21, 1-18). È dunque durante il regno di Manasse, rovesciamento dello Stato messianico di Ezechia, che «veniamo salvati da Dio stesso, non per procura».²⁵ È raccontato nella Bibbia:

Manasse spinse Giuda e gli abitanti di Gerusalemme a fare peggio delle nazioni che il Signore aveva estirpato davanti agli Israeliti. Il Signore parlò a Manasse e al suo popolo, ma non gli prestarono attenzione. Allora il Signore mandò contro di loro i comandanti dell’esercito del re assiro; essi presero Manasse con uncini, lo legarono con catene di bronzo e lo condussero a Babilonia. Ridotto in tale miseria, egli placò il volto del Signore, suo Dio, e si umiliò molto di fronte al Dio dei suoi padri. Egli lo pregò e Dio si lasciò commuovere, esaudì la sua supplica e lo fece tornare a Gerusalemme nel suo regno; così Manasse riconobbe che il Signore è Dio. (2 Cr 33, 9-13; corsivo mio).

Dio invia «gli Assiri» contro Israele affinché si penta di aver trascurato la Torah. Nella lettura talmudica intitolata Disprezzo della Torah come idolatria (1985), Levinas commenta le pagine 99a-b del trattato Sanhedrin, di fatto proseguendo l’opera degli anni Sessanta. In questo testo ritroviamo il re Manasse come prototipo di coloro che disprezzano la Torah. Scrive Levinas:

Ezechia è il re della discendenza di David più fedele alla Torah. Il Talmud menziona una tradizione teologica secondo la quale il Messia non è atteso da Israele. Il Messia sarebbe già venuto, ed era Ezechia. Oppure avrebbe potuto essere Ezechia, il re più pio, il più giusto, il più istruito nella Torah, al quale sarebbe mancato solo il dono del canto. Ma Ezechia non avrebbe saputo educare suo figlio Manasse, il più idolatra tra i re della Giudea! E proprio attraverso il nostro testo, apprendiamo che, colto sotto tutti i punti di vista — come un giovane moderno — egli trovava nella Torah non tanto cose contraddittorie o troppo severe, ma cose assurde o insignificanti.²⁶

Questo passaggio merita la massima attenzione. Dopo aver distinto il canto dalla parola religiosa, Levinas imputa al re Ezechia il difetto di non aver saputo cantare: se avesse avuto il dono del canto, il più giusto e il più pio dei re di Israele sarebbe stato il Messia. Mentre nel Talmud è scritto che Ezechia non poteva essere il Messia perché nelle sue preghiere menzionava i propri meriti e mai quelli degli altri (Berakhot 10b),²⁷ Levinas sembra invece convinto che Ezechia non sia stato un vero sapiente perché non ha saputo educare suo figlio Manasse nello studio della Torah: in questo stesso saggio Levinas commenta le parole di Rabbi Yehoshua «Chiunque impara la Torah e la dimentica somiglia a una donna che mette al mondo un figlio per seppellirlo», sostenendo che «l’immagine della madre infelice suggerisce l’idea che lo studio non è un fare qualunque ma un generare, che l’acquisizione dello studio è un altro io, che mi risponde, mi sottrae alla solitudine e a cui devo una risposta», perché «lo studio non è affare di una persona e essenzialmente la verità deve essere comunicata».²⁸ Nel manoscritto inedito La separazione, trascrizione di una conferenza pronunciata al Collège Philosophique di Jean Wahl il 3 dicembre 1957, Levinas riferisce che «in un testo del Trattato Berakhot, davanti alla pienezza dell’essere che un Giusto realizza, rimane posto per una benedizione che invoca la sua fecondità: possa egli generare la sua perfezione, possa donare il suo potere di donare»,²⁹ espressione che ritorna nella Fenomenologia dell’eros di Totalità e Infinito.³⁰

Se Platone dubita fortemente che la virtù sia insegnabile perché nemmeno il grande Pericle ha saputo trasmettere l’arte della politica ai propri figli (Menone, 94b), secondo i rabbini un uomo non può dirsi veramente virtuoso — un Maestro della Legge — fin quando non ha insegnato la sua virtù a qualcun altro. È fondamentale insegnare la virtù della traditio, perché la stessa virtù è in funzione dell’avvenire della società. Manasse deride precisamente versetti che trattano di regalità e di discendenza: «E la sorella di Lotan era Timna» (Gn 36, 22), «Timna era la concubina di Elifaz, figlio di Esaù» (Gn 36, 12) e «Ruben, andato nei campi al tempo della mietitura del grano, vi trovò mandragore e le portò a Lea, sua madre» (Gn 30, 14). Relativamente a ‘Aluf Timna sorella di ‘Aluf Lotan, personalità regali ma non re, quindi capi senza corona, la Gemara insegna che la «granduchessa» ha preferito farsi concubina e «serva» del figlio dell’empio Esaù piuttosto che «possedere un rango signorile in un’altra nazione» semplicemente perché «Timna voleva convertirsi ed era già andata da Abramo, Isacco e Giacobbe per chiedere un marito della discendenza di Abramo», ma i tre patriarchi «non l’hanno accolta», commettendo un grave errore politico, perché «Amelek è nato da questa unione che causa tante sofferenze a Israele».³¹ Israele ha il dovere religioso di accogliere. Riguardo le «mandragore» raccolte da Ruben, che secondo Rashi sarebbero state delle violette, sappiamo che Rachele ha concesso a sua sorella Lea di giacere col proprio marito per una notte — senza che lui se ne accorgesse, perché Giacobbe amava solo Rachele — proprio in cambio di quelle piante della fertilità; sempre secondo Rashi, per questo gesto di pietà verso sua sorella, che pur era la sua rivale, Dio ha concesso a Rachele di partorire Giuseppe, definito nelle Scritture «l’avversario di Esaù» perché solo dopo la sua nascita — Israele ha un avvenire — Giacobbe trova il coraggio di ritornare a casa e affronta suo fratello. Pertanto, Manasse, prototipo dell’ebreo moderno, ha sbagliato a sminuire dei versetti — metonimia della Torah — prima di averli studiati adeguatamente, perché solo lo studio dimostra che sono fondamentali per comprendere gli snodi della storia santa.

L’idolatria rende incapaci di pentirsi

I rivolgimenti politici, che siano o meno provocati dall’azione di Dio, possono indurre l’individuo al pentimento e convincerlo a ritornare a Lui, vale a dire a osservare la Torah, perché solo la sofferenza, che viene dall’esterno, spinge l’essere umano a pentirsi. Ma durante la sua vita l’individuo può essere diventato incapace di soffrire: l’apostata Manasse ha avuto il «cuore indurito» dal peccato come l’idolatra Faraone (Es 9, 12). Nei Testi messianici Levinas si sofferma sul versetto «Ritornate, figli ribelli, io guarirò i vostri traviamenti» (Ger 3, 22) e commenta:

I traviamenti dell’uomo implicano una corruzione talmente radicale da richiedere una medicazione. Ma riconoscere il male come bisogno di essere medicato corrisponde a credere che, senza lo sforzo permanente del malato, la medicazione sarà inefficace. Per Rabbi Eliezer, se il male corrompe l’essere fino al punto di esigere una medicazione, la guarigione non può essere ottenuta da fuori, come una grazia. Su un essere corrotto l’atto dall’esterno non funziona più. Niente può penetrare in un essere che a causa del male si è ripiegato su se stesso. Occorre che prima di tutto si riprenda da sé per poter essere guarito dall’esterno. Più precisamente: poiché il male non è un semplice traviamento, ma una malattia profonda dell’essere, il malato è il principale e il primo artefice della propria guarigione. Logica singolare, opposta alla logica della grazia. Posso salvarvi a patto che veniate a me. Occorre che il malato conservi lucidità quanto basta per andare dal medico: senza questo la sua malattia è follia, vale a dire lo stato di chi non è nemmeno in grado di andare a cercare spontaneamente il medico. Esigenza eterna di un pensiero che nel peccato vede la rottura con l’ordine universale, l’isolamento egoista di un essere libero.³²

Gli esseri umani commettono ingiustizie, ma nonostante la sofferenza degli altri non sono capaci di soffrire per loro e pentirsi. Questo accade perché «il peccato che separa e isola possiede a sua volta una radice, che consiste nell’errore, aperto all’azione esterna di un insegnamento. […] La perversione morale riposa su un’insufficienza di cultura. Tale errore è l’idolatria».³³ Si tratta della colpa dell’uomo verso Dio: «Un’offesa fatta all’uomo procede da un male radicale. Si cancella solo con il perdono da parte dell’offeso ed esige una riparazione che deve provenire da colui che ha offeso. Per l’offesa fatta a Dio, riguarda Lui soltanto (Dieu s’en arrange). Essa deriva dall’“incultura”».³⁴ Fin quando l’essere umano non sarà ritornato a Dio, non sarà capace di soffrire per le sofferenze altrui.

Se in Disprezzo della Torah come idolatria Levinas identifica le idolatrie con le «“granitiche” leggi fisiche, politiche, economiche» su cui si sostengono «tutti questi regimi “instaurati per mille anni”» nonostante la loro smentita storica e il «presentimento delle nostre crisi, delle nostre guerre, totalitarismi e disoccupazione»,³⁵ nei Testi messianici Levinas sostiene che la «luce» del Messia arriverà precisamente

quando l’oscurità ricoprirà «tutti i popoli»: quando taceranno tutti gli insegnamenti che vi chiamano a confronti fallaci, quando tutti i prestigi dell’esteriorità si estingueranno e sarà come se non ci fossero mai stati. Nel momento in cui la tentazione politica della luce «degli altri» è superata, la mia responsabilità è la più insostituibile. Allora la vera luce può risplendere. Allora si afferma la vera universalità — quella non-cattolica — che consiste nel servire l’universo. La si chiama messianismo […] concezione che al di là di un soggettivismo primitivo intravede i pericoli della politicizzazione della verità e della morale.³⁶

Conclusione: il doloroso risveglio

Dal momento che la morale non deve scadere in una politica, l’istituzione di Israele, che nasce per unire gli eletti in un ideale condiviso di giustizia terrena, non dovrà mai diventare una Chiesa. La stessa nozione di mondo futuro esclude che l’umanità intera sarà salvata: il giorno dell’Eterno «riguarda l’esistenza di anime incapaci di ricevere la luce, inadatte alla salvezza», che tuttavia «aspettano la luce» perché «l’oscurità pesa loro e sono infelici in questa oscurità. Ma, ahimè, la luce non dice loro niente! […] Messianismo crudele. Il Messia si rifiuta a coloro che non sono più capaci di luce, anche se l’oscurità pesa loro», visto che «la verità si dà soltanto a chi è pronto interiormente».³⁷

In queste ultime battute di Levinas riscontriamo un’ambiguità: è il Messia che si rifiuta a chi non è pronto oppure esistono esseri incapaci di intendere una chiamata che è universale? In ogni caso sussiste un qualcosa che è interiore e non può essere condizionato da alcun insegnamento. Si tratta di una ego-genesi, forse una secolarizzazione dello Stato messianico, o più semplicemente l’esito «mistico», non necessariamente di matrice cristiana, di una «interiorizzazione della redenzione»:³⁸ il messianismo è un’epoca in cui

la sovranità tornerà a Israele. Il Messia è il principe che governa in maniera tale che la sovranità non sarà più sottratta a Israele. È l’interiorità assoluta del governo. C’è forse un’interiorità più radicale di quella in cui l’Io comanda se stesso? L’ipseità è la non-estraneità per eccellenza. Il Messia è il re che non comanda più dal di fuori. […] Il Messia sono Io, Essere Io è essere Messia, il giusto che soffre, che ha preso su di sé le sofferenze degli altri. […] L’Io in quanto Io, prendendo su di sé tutta la sofferenza del Mondo, si designa da solo per questo ruolo. Designarsi da sé, non sottrarsi fino al punto di rispondere prima ancora che l’appello risuoni: tutto questo è essere Io, il Samo Zwanetz (colui che si investe da sé). […] Il Messianismo è il mio potere di sopportare la sofferenza di ognuno. È l’istante in cui riconosco questo potere e la mia responsabilità universale.³⁹

La «deposizione» dell’«io legislatore, autonomo e sovrano», se non addirittura il «regicidio»,⁴⁰ consente l’incoronazione del Messia, vale a dire la possibilità di un Io. Secondo Orietta Ombrosi questa «centralizzazione, concentrazione o torsione di sé verso l’Io» che è «un apogeo nell’essere» appare a una prima lettura «troppo egemonica, troppo ego-centrica, ipse-centrica, se così si può dire, deliberante» rispetto alla soggettività tematizzata da Levinas in Altrimenti che essere, che è «invece rivolta, torta, tesa completamente verso l’altro al punto che questo entra non solo nel mio essere, sospendendo così il mio “perseverare nell’essere”, ma perfino nella mia carne».⁴¹ Rispetto allo stesso Totalità e Infinito, in cui «l’espressione che il volto introduce nel mondo non sfida la debolezza del mio potere, ma il mio potere di potere»,⁴² che cosa implica questo potere morale che è «l’Io in quanto Io»? Dobbiamo riconoscerci Messia o soffriamo la sofferenza del Messia malgrado noi?

I due enunciati non sono necessariamente inconciliabili. Dopo aver citato il versetto «Guai a chi desidera vedere il giorno dell’Eterno! Sarà un giorno di tenebre e non di luce» (Amos 5, 18), Levinas insegna che «il sogno messianico, e anche il semplice sogno di giustizia in cui può compiacersi l’ingenuità umana, promette dolorosi risvegli. Gli uomini non sono solo vittime dell’ingiustizia: ne sono la causa. Il testo biblico si ribella contro il messianismo idilliaco del perdono universale e richiama tutta la severità che comportano giustizia e giudizio».⁴³ Se il Messia non è un Re che istituirà la giustizia nel mondo, bensì la struttura stessa della soggettività, nei tempi messianici coloro che sono colpevoli di ingiustizia verso altri riconosceranno che devono, nelle parole e nelle azioni, loro per primi, prima degli altri e loro malgrado giudicare e giustiziare loro stessi.

In Altrimenti che essere Levinas sembra superare la nozione di colpa nel momento in cui sostiene che il soggetto messianico si ritrova suo malgrado, anche se innocente, responsabile per la responsabilità del suo stesso persecutore, fin quando, «grazie a Dio», la coscienza, per la responsabilità verso «il terzo», si ri-pone come «altri per gli altri».⁴⁴ Dio interviene per placare la «sensibilità messianica», vale a dire il suo «Regno», che è quell’«individuo anteriore all’individualità [che] si chiama Dio».⁴⁵ Dio governa l’etica, la soggettività, come la giustizia, la coscienza. Tutto si svolge nelle Sue mani.