Di fronte a chi? Si può pensare la responsabilità nel pensiero di Benedetto Croce?

Una modernizzazione parziale

È senz’altro possibile dire che l’Italia vive, ormai da una trentina d’anni e forse più, un periodo di crisi che diversi studiosi non esitano a definire, con un termine più pessimistico, declino. Anche il periodo che fece seguito a Mano Pulite, che pure suscitò grandi speranze di un risanamento della vita politica e sociale del nostro Paese, dopo pochi anni, ha ceduto il posto a un maggiore scoraggiamento dovuto alla constatazione che il malcostume, lungi dall’essere scomparso, si era solo celato meglio alla vista ma era rimasto sostanzialmente immutato. Oltre a questo, numerosi altri segnali riscontrabili ogni giorno sulle pagine dei giornali, sui siti internet o nei discorsi delle persone ci rimandano l’immagine di un paese che ha smarrito la propria visione di un futuro possibile e, a costo di usare un termine dal sapore retorico, ha smarrito la propria anima. L’ipotesi che vorrei sviluppare in queste pagine è che quanto si sta rivelando in questi anni sia il frutto di una modernizzazione solo parziale avvenuta nella società italiana nel suo sviluppo storico, una modernizzazione che ha investito solo le strutture oggettive, sia nel senso materiale che in quello istituzionale, del nostro Paese ma che non sia avvenuta un’autentica modernizzazione antropologica, un’autentica modernizzazione culturale.

Questa riflessione parte dalla lettura di due libri scritti da Andrea Capussela: Declino, traduzione italiana del 2019 di un testo originariamente pubblicato in inglese nel 2018 e Declino Italia, versione più sintetica del libro precedente pubblicato nel 2021.1 La trattazione dell’autore è, soprattutto nell’opera maggiore, molto approfondita e metodologicamente complessa, ma le cause del declino italiano evidente dagli anni Ottanta sono da lui ricondotte a due fattori: un insufficiente dominio della legge2 in tutte le manifestazioni della vita sociale e politica e un’insufficiente concorrenza, non solo in ambito economico ma in tutti gli aspetti della vita nazionale come per esempio nell’alternanza a livello politico fra maggioranza e opposizione che è risultata del tutto impossibile nei primi 50 anni della Repubblica. Questi due aspetti producono, nella sua analisi, i mali della vita italiana: scarsa innovazione e quindi un’economia che vive di rendite di posizione e di assistenzialismo statale nelle sue varie forme, scarsa mobilità sociale in un contesto che non si è ancora liberato di gerarchie che talvolta possono addirittura essere fatte risalire a secoli indietro, scarsa responsabilità della classe politica di fronte all’elettorato anche quando, come dalla metà degli anni Novanta l’alternanza dei partiti al governo era divenuta possibile ma senza che questo volesse veramente dire che i governi venivano giudicati sulla base di quanto fatto concretamente e non piuttosto su basi di tipo esclusivamente ideologico.

In questa analisi io trovo un elemento che mi sembra degno di nota e cioè che entrambe queste problematiche possono essere ricondotte a una concezione del soggetto solo insufficientemente moderna intendendo con soggettività moderna quella che riassumerei in una formula: la persona come agente responsabile e cioè come soggetto che si sa come tale, che sa di poter agire nel mondo in modo efficace e che perciò sa di essere responsabile delle sue azioni di fronte ad altri soggetti dotati delle sue stesse caratteristiche.

Per quanto Capussela rifiuti le spiegazioni culturalistiche del malessere italiano (per esempio quelle del familismo amorale di Banfield o della mancanza di civicness di Putnam), quando prova a indicare qualcosa che possa funzionare da antidoto contro questo stato di cose, egli propone di partire da uno sforzo di produzione di idee e quindi mi sento in qualche misura autorizzato a orientarmi sul versante delle idee, o meglio del particolare sviluppo di esse, anche in fase di diagnosi. Se si accetta che un fondamento (attenzione: non l’unico e forse neanche il più importante) dei limiti della società Italiana possa risiedere in una particolare declinazione della modernizzazione della coscienza soggettiva, ritengo essere utile, dopo aver sommariamente delineato il concetto di responsabilità, provare a sondarne la ricezione nella cultura italiana. Chiaramente non è possibile esplorare in questo senso tutta la cultura italiana nello spazio limitato di un articolo e quindi vorrei concentrarmi su una delle sue figure più rappresentative e influenti della prima metà del XX secolo e cioè Benedetto Croce. La mia ipotesi, che vorrei argomentare in questo testo, è che la sua filosofia non è stata un ambiente in cui si potesse sviluppare un compiuto concetto di responsabilità e che questo ha delle radici filosofiche profonde che possono essere ricondotte alla sua interpretazione del pensiero hegeliano.

Definizione dei concetti usati come chiavi di lettura

Come ho appena detto, il mio ballon d’essai filosofico sarà il concetto di responsabilità che ritengo un aspetto cruciale dell’antropologia e dell’etica moderna. Questo concetto, per quanto oggi sia molto utilizzato, non ha una storia molto lunga dietro le spalle e data come utilizzo da non prima della fine del XVIII secolo, per lo più concentrato in ambito politico. Come ogni concetto filosofico è stato studiato e, direi, vivisezionato, da vari punti di vista e, per poterlo utilizzare in modo efficace ai nostri fini, dovrò selezionare alcuni aspetti dei molti che sono stati identificati nel suo campo semantico. Per rendere «operativo» questo concetto vorrei seguire l’analisi di Paul Ricœur in Il concetto di responsabilità. Saggio di analisi semantica,3 l’antenato del concetto di responsabilità è quello di imputabilità di cui il filosofo francese ritrova le radici in ambito biblico-teologico4 e che, mediato dalla teologia della giustificazione prima dei teologi nominalisti e poi di Lutero, arriva attraverso un processo di laicizzazione fino a Pufendorf che ne fa un concetto puramente giuridico. È questo concetto che ritroviamo nel repertorio concettuale di Kant il quale ne fa uso nella Metafisica dei costumi per identificare il soggetto a cui attribuire la paternità delle azioni:

L’imputazione (imputatio) nel significato morale è il giudizio, mediante cui alcuno è considerato come autore (causa libera) di un’azione sottomessa a leggi e che allora si chiama fatto (factum); […] quando nello stesso tempo trae con sé conseguenze giuridiche derivanti da questo fatto, si chiama un’imputazione giudiziaria (imputatio iudiciaria, s. valida), altrimenti essa è soltanto critica (imputatio diiudicatoria). La persona che fisica o morale che ha l’autorità di fare imputazioni giudiziarie, si chiama giudice o anche il tribunale (iudex, forum).5

In questa definizione kantiana possiamo riscontrare due aspetti cruciali che ci saranno utili: il primo è quello della qualità di agente del soggetto (addirittura la stessa definizione di persona è articolata in termini di imputazione)6 e il secondo è il richiamo a un contesto giudiziario il che implica un contesto sociale e quindi intersoggettivo e ci richiama inoltre all’idea di una legge a partire dalla quale il soggetto viene giudicato in relazione alle sue azioni.

Il primo aspetto, quello della qualità del soggetto di essere agente, costituisce senz’altro un punto problematico in quanto la visione teoretica di Kant, fin dalle antinomie della Dialettica Trascendentale, si basa su una concezione deterministica della natura e sappiamo come questa difficoltà sia stata da lui risolta, non senza tensioni, assegnando al determinismo l’ambito fenomenico e alla libertà, intesa come capacità del soggetto di dare assoluto inizio a una catena causale, all’ambito noumenico. Di questo percorso kantiano direi che possiamo senz’altro conservare due aspetti importantissimi: il primo è la non sacrificabilità della visione scientifica del mondo in nome di metafisiche spiritualistiche, il secondo è l’altrettanto forte affermazione di una capacità del soggetto di essere soggetto agente, pena l’insignificanza etica delle sue azioni.

Il contesto giudiziario, implicito anche quando l’azione imputabile non appartiene all’ambito giuridico, richiama come detto sopra un contesto sociale e quindi intersoggettivo e questo mi sembra un aspetto fortemente presente in Kant Fondazione della metafisica dei costumi sia nella Metafisica dei costumi: le formulazioni dell’imperativo categorico presenti nell’opera del 1785 danno alla legge etica fondamentale una torsione assai attenta all’intersoggettività in quanto, soprattutto nella terza formulazione, l’universalità è intesa esplicitamente in modo intersoggettivo, come afferma Henry Allison7 nel suo commento alla Fondazione. Ugualmente nella Metafisica dei costumi, il principio universale del diritto viene definito in questi termini:

Qualsiasi azione è conforme al diritto quando per mezzo di essa, e secondo la sua massima, la libertà dell’arbitrio di ognuno può coesistere con la libertà di ogni altro secondo una legge universale.8

L’orizzonte dell’intersoggettività, insieme alla qualità del soggetto di essere autore delle proprie azioni, sta dunque al fondo della concezione etica e giuridica di Kant e sono precisamente queste due caratteristiche che noi utilizzeremo come sonde per esplorare le concezioni filosofiche prevalenti nella cultura italiana per capire se e quanto essa possa essere stata terreno fertile per una concezione moderna del soggetto.9

Il concetto di legge possiamo dire che serve a operare una sintesi fra questi aspetti in quanto nella sua lettura kantiana, questo concetto serve proprio a rivelare la qualità dell’agente in quanto libero e la legge morale è quanto, nell’ottica della terza formulazione dell’imperativo categorico, risulterebbe accettabile a una universalità di soggetti razionali e, come abbiamo appena visto, è nell’ambito del diritto esterno ciò che permette a una molteplicità di soggetti di esercitare contemporaneamente la propria libertà. Possiamo quindi dire che una concezione della responsabilità richiede che una visione filosofica che le possa servire da fondazione deve avere dei robusti concetti di agente, di legame intersoggettivo e di legge. Laddove uno o più d’uno di questi concetti non soddisfi questa richiesta, il concetto di responsabilità risulterà fragile.

Quale posto per la responsabilità nella filosofia di Benedetto Croce?

Perché ho scelto proprio Benedetto Croce per verificare se il concetto di responsabilità possa avere un solido fondamento nella sua filosofia? È indubbio che, per quanto oggi la filosofia di Croce possa apparire qualcosa solo buono per i libri di storia della filosofia, nel primo cinquantennio del XX secolo il filosofo originario di Pescasseroli sia stato, insieme a Giovanni Gentile, ma probabilmente più a lungo e più in profondità di lui, la figura più influente del pensiero filosofico e, possiamo senz’altro dire, del mondo culturale italiano. La sua opposizione al fascismo lo mise anche nella condizione di poter essere partecipe dei primi momenti della nascita dell’Italia repubblicana. La sua filosofia ebbe numerosi discepoli al punto di poter parlare di una scuola crociana per quanto questa non sia durata molto a lungo come centro vitalmente propulsivo della filosofia in Italia dopo la morte di Croce stesso. Se quindi vogliamo provare a verificare se il pensiero filosofico italiano possa aver influenzato in qualche modo l’atteggiamento della nostra società nei confronti della legge, direi che Croce è senz’altro un ottimo esempio di quale direzione questa influenza può aver preso.

L’individuo in Croce

Come abbiamo già detto, il concetto di individuo come soggetto a cui imputare l’azione oggetto di valutazione è senz’altro necessario per poter parlare in qualche modo di responsabilità. Che ne è dunque di questo concetto nel pensiero di Croce? Se volessimo cavarcela con una citazione potremmo senz’altro riportare il parere di un discepolo e interprete di Croce, Carlo Antoni che nel suo Commento a Croce del 1955 affermava che tutta la filosofia crociana appare come «una celebrazione dell’individualità», in quanto «vede l’infinito nella sua concreta individuazione»; ma che, al tempo stesso, essa presenta «il paradosso d’una negazione dell’individualità».10 Nelle sue stesse parole, consegnate a uno dei Frammenti di etica e precisamente quello intitolato Umiltà, Croce così definisce la virtù in oggetto:

La quale per l’appunto non consiste in altro che nella coscienza della non appartenenza delle nostre azioni a un’entità o a una sostanza individuale, ma alla realtà tutta, che ne varia di continuo le condizioni.11

Cos’è questa realtà tutta che è la vera autrice delle nostre azioni che solo erroneamente attribuiamo a noi stessi? La risposta è complessa: in prima battuta possiamo dire che l’individualità in Croce è sempre data come concretizzazione dello Spirito nel suo sviluppo ma, in modo più completo, vediamo che Croce sviluppa una teoria dell’individualità che articola in modo più complesso questo concetto generale. In quanto, secondo Croce, ogni volontà umana si identifica senza residui di sorta con l’azione a cui dà origine, la vita pratica della persona è un intreccio continuamente cangiante di volizioni possibili che si realizzano nell’azione con altre volizioni ugualmente possibili che invece non si realizzano. Non c’è alcuno spazio che non sia completamente esaurito in questo multiforme intreccio, non ci sono intenzioni che si frappongono fra la volontà di agire e l’azione oggetto della volontà e quindi tutta la personalità umana, tutta l’individualità non è costituita da nient’altro che dalla molteplicità di volizioni possibili di cui alcune, in dipendenza dalla situazione storica che è il concetto individualizzato per eccellenza nella filosofia crociana, si realizzano senza che però le altre scompaiano dall’orizzonte del soggetto in cui restano come possibilità. Nella Filosofia della pratica egli così scrive:

Codeste passioni o abiti volitivi non sono rigidi e fissi perché niente di rigido e fisso v’ha nel campo del reale. […] Gli abiti non sono categorie né sono pensabili come concetti distinti, ma sono il simile nel dissimile, dissimile anch’esso in sé stesso, e nondimeno in certo modo discernibile da altri gruppi di fatti dissimili. La loro importanza è grande, perché costituiscono come l’ossatura del corpo della realtà. E in essi ha fondamento l’individualità, intesa come concetto empirico, nel qual caso non designa altro che un complesso di abiti più o meno duraturi e coerenti. […] L’individuo non è in realtà altro, come si è avvertito, se non questi gruppi di abiti e muta col mutare di essi.12

Questa concezione dell’individuo come completamente espresso nelle sue volizioni la cui realizzazione non dipende da un qualche arbitrio soggettivo ma è solo l’azione che la concreta situazione nella sua storicità, per così dire, attiva in esso, non può non riflettersi nella concezione crociana della responsabilità, o piuttosto della mancanza di essa, per le proprie azioni. Così si esprime il filosofo nel testo intitolato appunto Responsabilità inserito anch’esso nei Frammenti di etica:

Azione libera è quella che il nostro spirito crea perché non potrebbe crearne altra, l’azione pienamente conforme all’esser nostro nella situazione determinata, la soluzione del problema che il passato ci ha preparato ma che noi poniamo e risolviamo. Chi altrimenti credesse dovrebbe considerare non libero ma meccanicamente determinato l’uomo che ragiona seguendo la necessità della logica o il pittore che dipinge seguendo la necessità dell’arte. Ma a questo riconoscimento va congiunto l’altro che l’individuo non è responsabile della sua azione, ossia che l’azione non è scelta da lui ad arbitrio, e perciò non gliene spetta né biasimo né lode, né castigo né premio.13

La riduzione dell’individualità a una serie di volizioni possibili e a situazioni concrete che attivano, per così dire, alcune di queste volizioni facendole attuare e concretizzare in azioni effettive si risolve in un completo annullamento del concetto di responsabilità. Per quanto, secondo Croce, questa concezione non sia identificabile con il determinismo perché l’origine dell’azione è comunque posta all’interno dello Spirito e non nel bruto fatto materiale, essa non è neppure identificabile con la tradizionale dottrina del libero arbitrio, fondamento comune di tutte le concezioni di soggetto responsabile. Il primo tassello della nostra definizione operativa di responsabilità è dunque praticamente azzerato nel pensiero di Croce. Potremmo anche fermarci qui ma vogliamo vedere se gli altri tasselli hanno nel suo pensiero consistenza maggiore.

La legge in Croce

Il concetto di legge di fronte alla quale il soggetto viene giudicato nel foro esterno del diritto o in quello interno della morale è il secondo di cui vogliamo sondare il ruolo nel pensiero crociano. Per comprendere il concetto di legge nel pensiero di Croce si deve partire dal concetto, cruciale nella sua filosofia, di attività economica che consiste nell’azione rivolta all’utile nella prospettiva dell’interesse individuale. Contrariamente alla tradizione definita da Croce moralistica, egli non vede in questo aspetto dell’attività umana niente di strutturalmente opposto alla moralità in quanto essa viene pensata come la base su cui l’etica sorge e rispetto alla quale l’etica si differenza per la prospettiva che è universale invece che particolare.

Come si colloca la legge rispetto a questo binomio economico/etico? Contrariamente alla nostra aspettativa ingenua essa risulta essere collocata sul lato economico ma non, come ci si potrebbe aspettare, perché la legge intesa come diritto è indipendente dalla prospettiva etica bensì perché essa non ha un orientamento veramente universale in senso crociano. Essa è piuttosto uno pseudo-concetto perché una legge altro non è che una volizione che si vuole valida per tutta una serie di casi simili ma poiché la volizione è strutturalmente volizione di un particolare, la legge è quella che potremmo chiamare una pseudo-volizione. Così si esprime Croce nella Filosofia della pratica:

la legge, come volizione di una classe di azioni, è volizione di un astratto. Senonché (e ci richiamiamo alle dimostrazioni già date) volere un astratto tanto vale quanto astrattamente volere; e volere astrattamente non è veramente volere, perché si vuole soltanto in concreto, ossia in una situazione determinata e con una sintesi volitiva corrispettiva a quella situazione, e tale che si traduca immediatamente in azione, cioè che sia insieme azione effettiva. Per conseguenza quella volizione, che è la legge, sembra che si debba dire una pretesa volizione contradittoria, perché priva di situazione unica e determinata; ineffettuale, perché sorgente sul terreno malsicuro di un concetto astratto; volizione, insomma, non voluta; atto volitivo non reale, ma irreale.14

Con questa affermazione potremmo dare come già liquidato anche il concetto di legge e quindi passare oltre ma è interessante vedere come questo concetto dell’irrealtà della legge si riflette e sulla prassi giuridica e su quella etica. L’irrealtà della legge sopra enunciata la rende non del tutto inutile ma sostanzialmente superflua perché

Anche quando ci si trovi nelle situazioni prevedute dalla legge e si operi secondo essa, e, come si dice, si esegua o si applichi la legge, la legge è irreale. […] Il caso reale è sempre una sorpresa, qualcosa che accade una volta sola, e viene conosciuto così com’è solamente in quanto accade; […] La misura delle leggi invece, per essere astratta, oscilla tra l’universale e l’individuale; e non ha la virtù né dell’uno né dell’altro. Attuare la legge? Ma solamente il pedante della vita forma siffatti propositi, […] Ciò che si chiama atto singolo, esecuzione ed osservanza della legge, non osserva in realtà la legge ma il principio pratico ed etico; e l’osserva individualizzandolo.15

La legge in quanto giuridica non è essenzialmente differente da una qualunque volontà particolare da cui la paradossale espressione crociana per cui una qualunque legge dello Stato non è differente da una regola prescritta per una cosca mafiosa o camorristica.16 Essa serve solo come uno stimolo che prepara all’azione ma rispetto a essa non ha nessun valore prescrittivo né può averne. Anche dal punto di vista etico, differenziato da quello economico perché volontà dell’universale e non più del particolare, la legge non ha nessun ruolo particolare in quanto la volontà dell’universale è fine a se stessa, vuole solo se stessa e quindi la legge è del tutto superflua in questo campo della vita dello Spirito. Egli infatti dice nel medesimo contesto:

L’uomo che ha la memoria piena di leggi, foggiate da lui o da lui accolte, pervenuto al punto dell’operare, fa una grande riverenza alle signore Leggi e si conduce di suo capo.17

Mi sembra che il ruolo della legge in Croce sia la riproposizione di una concezione che è sempre stata presente nel pensiero occidentale, declinata sia in chiave teologica che filosofica, e cioè che la legge è per chi non ha raggiunto una sufficiente chiarezza della mente, oltre la quale invece se ne può fare a meno. Una concezione forse radicata nel pensiero paolino del rapporto tra fede del Nuovo Testamento e legge dell’Antico Testamento in cui la seconda ha solo funzione preparatoria e per chi è ormai nella fede non c’è più legge.

La socialità in Croce

Da ultimo vediamo come il contesto intersoggettivo e sociale, che abbiamo visto essere quello in cui il concetto di responsabilità/imputabilità si colloca, viene sviluppato nella filosofia di Benedetto Croce. Anche questo ultimo elemento, che dovrebbe costituire l’ossatura del concetto di imputabilità/responsabilità, esce malconcio dall’analisi crociana. Sempre nella parte della Filosofia della pratica che tratta delle leggi egli così ne esclude la rilevanza a questo proposito:

La legge è un atto volitivo che ha per contenuto una serie o classe di azioni. Questa definizione esclude anzitutto dal concetto di legge un carattere che solito è considerato essenziale, la socialità; ossia estende il concetto di legge al caso dell’individuo isolato.18

Poiché l’atto volitivo è sempre dell’individuo anche la legge deve essere tale per cui essa ha fondamento non sociale ma individuale. Ma non c’è quindi nessuno spazio concettuale per la società? Croce prosegue il suo discorso affermando come la molteplicità, l’alterità, e la molteplicità che da essa deriva, sia una caratteristica essenziale della realtà e quindi questo aspetto è essenziale all’attività economica di cui le leggi sono un’espressione così come lo è per qualunque altra attività spirituale. Per articolare come questa caratteristica sia essenziale al concetto di legge, egli distingue fra un concetto empirico e uno filosofico di società, rigettando il primo e assumendo il secondo per chiarire come la molteplicità entri nell’elaborazione del concetto di legge.

Il concetto empirico di società è quello per noi ordinario di gruppo di esseri umani uniti dalla «medesimezza di specie» definita di Croce come un concetto naturalistico ma questa medesimezza di specie viene subito depotenziata in quanto essa rientra nel novero degli pseudo-concetti e, di conseguenza, anche il concetto empirico di società viene a essere svuotato di senso per essere sostituito da un «concetto filosofico» che viene da Croce definito come una societas entium e cioè il legame che ogni individuo ha con la totalità della realtà composta sì dai suoi simili ma anche da tutti gli altri esseri «naturali o soprannaturali».19 Questa conclusione non stupisce in quanto l’individuo empirico era stato, come abbiamo visto sopra, destituito di reale fondamento e quindi in questo caso il concetto ha valore del tutto strumentale. Strumentale a cosa? La mia opinione è che l’esigenza crociana fosse quella di ricongiungere il fondamento delle leggi positive all’attività dello Spirito che viene ritrovato al cuore dei due termini che ne compongono il fondamento: l’unità dell’individuo che è però solo concretizzazione storica dello Spirito universale e la molteplicità differenziata della realtà, che nella comprensione crociana del concetto viene vista come la totalità del reale a cui il singolo individuo si lega in unione quasi mistica (non a caso queste righe di Croce sembrano avere come esempio implicito di questo legame una sorta di vita filosofico-anacoretica). Un concetto di società che avesse una sua consistenza avrebbe costituito probabilmente un diaframma separatore fra queste due polarità, una sorta di frattura interna all’unità dello Spirito.20

Per intendere lo spirito nella sua universalità, è necessario prescindere dalle contingenze; e la società, in significato empirico, è contingenza, che il concetto di individuo isolato (isolato da essa e non dalla realtà, dalla societas hominum e non dalla societas entium) ci aiuta a superare.[…] Dunque, col definire le leggi come formazioni che hanno luogo non solo nelle società ma anche nell’individuo isolato, s’intende semplicemente guidare lo sguardo a fermarsi sul concetto della vera società che è la realtà tutta, e non lasciarlo vagare e confondere in cose accidentali.21

Se però andiamo a leggere nei Frammenti di etica quello intitolato Responsabilità che abbiamo già citato scopriamo una cosa strana: in esso Croce asserisce che non c’è responsabilità «oggettiva» per i nostri atti, cioè non siamo misurati da nessun ideale trascendente che dia la qualità etica delle nostre azioni ma che ognuno di noi è «fatto responsabile» delle proprie azioni e questa creazione di responsabilità ha come propria origine la società.22 Ma quale società se in Filosofia della pratica questo concetto era stato così profondamente rivisto rispetto al suo significato più comune? Il testo di questo Frammento ci permette di dare una risposta a questa domanda e di vedere come dal punto di vista della responsabilità del soggetto rispetto alla legge poco cambia. Dice Croce:

La risposta è semplicissima: non si è responsabili, ma si è fatti responsabili, e chi ci fa responsabili è la società, che impone certi tipi di azione, e dice all’individuo: — Se tu vi ti conformi, avrai premio: se vi ti ribelli, avrai castigo; e, poiché tu sai quel che fai e intendi quel che io chiedo, io ti dichiaro responsabile dell’azione che eseguirai. Certo, conducendoti a modo tuo o contro di me, tu avrai la tua buona ragione nella necessità a cui ubbidisci; ma che ti vale? Io non ne terrò conto, non vorrò «udire ragioni»: m’importa di raggiungere i fini che perseguo, e a questo intento esercito tutta la pressione che mi è dato esercitare per ottenere l’effetto da te o, se tu preferisci soggiacere alla pena, da altri in luogo di te.23

Come si vede, non c’è nell’azione da parte della società di rendere responsabile un proprio membro per le proprie azioni nessuna reale differenza che renda l’agire secondo la legge eticamente rilevante; ciò che è, per così dire, messo sul piatto per far pendere la bilancia dalla parte del rispetto della legge è semplicemente una sorta di legge del più forte e questo coerentemente col vedere la legge come espressione di una volontà individuale per quanto, eventualmente moltiplicata n volte per riflettere la molteplicità di individui convergenti nella società. E lo svuotamento del concetto di società è visibile anche nel fatto che in questo testo, così come in Filosofia della pratica, questo termine è utilizzato in un modo così ampio da renderlo praticamente vuoto:

Anche verso noi stessi, dentro noi stessi, noi formiamo una sorta di società, e perciò anche nella cerchia che si dice della vita individuale accade il medesimo.24

A questo punto risulta chiaro come degli elementi essenziali necessari alla sussistenza concettuale dell’imputabilità/responsabilità nella filosofia crociana non ne sopravvive nessuno in quanto ognuno di essi è stato svuotato del proprio peso filosofico. Il mio lavoro potrebbe anche fermarsi qui ma sarebbe, credo, un lavoro incompleto se non provassi anche a ricercare una possibile spiegazione del perché questi concetti abbiano subito un tale depotenziamento, una spiegazione che va ricercata nei fondamenti del pensiero di Croce ed è questo il lavoro che vorrei compiere nel prossimo paragrafo.

La radice: il collasso delle dualità nell’interpretazione crociana di Hegel

Uno dei punti qualificanti della filosofia di Croce è la sua interpretazione di Hegel, e soprattutto della dialettica hegeliana, espresso per la prima volta in Ciò che è vivo e ciò che è morto della filosofia di Hegel pubblicato nel 1906 e rimasto come un punto fermo nella elaborazione crociana anche attraverso le successive riflessioni del filosofo sul pensiero hegeliano. Il cuore della riflessione di Croce riguardo al pensiero hegeliano è dato, da un lato, dall’accoglimento della dialettica e, dall’altro, dalla revisione della stessa che viene fatta a partire dalla differenziazione fra concetti distinti e concetti opposti. Della dialettica hegeliana viene accolto il fatto che essa è strumento per poter pensare il divenire (e poter pensare concettualmente la storia è sempre stata la preoccupazione prioritaria di Croce)25 mediante un concetto universale e concreto che non sia immobile astrazione intellettualistica; ma è l’estensione di questo metodo che viene rigorosamente precisata in termini molto differenti rispetto a quelli totalizzanti del filosofo tedesco. Se per Hegel la contraddizione era il motore unico e onnipresente e della realtà e del pensiero («l’immane potenza del negativo»26), per Croce essa è qualcosa che si ritrova solo all’interno delle singole aree dell’azione dello Spirito, arte, filosofia, economica e morale ma la si trova come relazione di opposizione non fra realtà bensì fra astrazioni in quanto ogni singola area ha una sua unità essenziale in cui il valore da essa promosso è reale come unità di sé e del proprio opposto come continuamente superato (nell’arte il bello è continuamente promosso dall’azione artistica ma esso è tale in quanto opposto al brutto per cui il bello come concetto isolato e opposto in modo esclusivo al concetto di brutto ha esistenza solo astratta). Le diverse aree dell’azione dello Spirito sono distinte fra di loro ma non hanno nessun tipo di opposizione in quanto tutte concorrono all’unità dello stesso Spirito tanto che fra esse non esiste nessuna gerarchia di valore, gerarchia che esiste solo fra ognuna delle parti presa per se stessa e la totalità dello Spirito. Per questo l’analogia preferita da Croce per rappresentare intuitivamente lo Spirito nelle sue distinzioni è quella della circonferenza proprio per l’assenza in essa di punti privilegiati in quanto ogni punto può essere preso indifferentemente come primo, intermedio o ultimo eliminando così ogni idea di gerarchia. È curioso infatti che Croce le abbia chiamate, nella prima fase della sua filosofia, gradi quando esse non costituiscono in alcun modo una scala e la loro successione non conduce invero da nessuna parte. Non è un caso che, complice anche il totale rifiuto di Croce di ogni e qualunque filosofia della storia, non sia agevole pensare all’interno del suo quadro concettuale l’idea di progresso che è accettata, contrariamente alla temperie culturale in cui il filosofo napoletano si trovò a vivere che aveva per lo più abbandonato questa prospettiva, ma che non è espressa se non con termini relativi alla crescita dello Spirito su se stesso in cui tutto nella prospettiva della totalità può essere definito progresso:

Die Weltgeschichte [ist] das Weltgericht: la storia stessa del mondo è il giudizio del mondo; e, nel raccontare il corso della storia, […] si applica sempre un giudizio, che è quello della necessità e realtà. Ciò che è stato, doveva essere; e ciò che è veramente reale, è veramente razionale […]. Come si è distinto il giudizio pratico (storico individuale) dal giudizio dell’accadimento (storico cosmico), così bisogna distinguere il concetto di progresso in progresso che è dell’atto volitivo, e in quello che è dell’accadimento. Il concetto di progresso coincide col concetto di attività: c’è progresso ogni qual volta un’attività si affermi, ogni qual volta si passi dall’irrisolutezza alla risoluzione, dal contrasto alla sintesi volitiva, dalla sospensione all’azione. Ma l’accadimento che non è più azione ma risultamento, ossia è azione non dell’individuo ma del Tutto, non si giudica con quel concetto di progresso; e in esso il progresso coincide col fatto. Ciò che segue cronologicamente, se è veramente reale, rappresenta un progresso sul precedente. Anche la malattia è progresso, se era crisi latente nella sanità, e il superarla dà luogo a più vigorosa sanità: anche l’apparente regresso (l’invasione dei barbari) è progresso, se è maturazione di più ampia civiltà. Quel che per l’individuo è morte, è vita pel Tutto.27

Ogni area dell’azione dello Spirito è così sempre com-presente con tutte le altre senza nessuna esigenza di superamento dell’una in direzione dell’altra contrariamente alla prospettiva hegeliana che invece vedeva lo Spirito come una successione di forme che venivano via via superate per culminare nel sapere assoluto costituito dalla filosofia. Non mi sembra casuale che leggendo Croce e la sua trattazione dello Spirito se ne possa ricavare un’impressione assai più schellinghiana che non hegeliana. Il rischio di questa concezione, nella prospettiva del nostro discorso, lo voglio esprimere con le parole di Marcello Musté, studioso del pensiero di Croce:

Questa sintesi senza opposizione, questa sintesi non-dialettica seguiva quella relazione di implicazione reciproca dei gradi, e dunque regressiva, che, nello stesso periodo cominciava a piegarsi nella figura del circolo. Ma la relazione tra un grado e l’altro, per esempio tra l’arte e la filosofia, in nessun senso poteva essere intesa come un rapporto di opposizione, perché nel loro reciproco sintetizzarsi, i gradi restavano comunque reali e distinti, e nessuno di essi manifestava la forza di sopprimere o di superare l’altro.28

Ed è proprio questo aspetto di una sintesi regressiva nella visione crociana della dialettica che vorrei provare a esaminare alla fine di questo lavoro nell’prospettiva di due presupposti basilari che sono l’ossatura del pensiero di Croce e che però mi sembrano esiziali per la possibilità di pensare la responsabilità: il rifiuto di ogni dualismo in nome di un’assoluta unità nell’immanenza del reale e, come conseguenza di ciò, un orrore per un eventuale progressum ad infinitum, una cattiva infinità in termini hegeliani, che del dualismo sarebbe un effetto immancabile. Di entrambi questi «peccati» filosofici, secondo Croce, si sarebbe reso colpevole lo stesso Hegel nonostante il suo pensiero fosse partito proprio dall’esigenza di superare questi difetti del pensiero.

Ma è davvero così drammatico un qualche livello di dualismo? E un progressum ad infinitum deve essere un’infinità per forza cattiva? Credo che a queste domande si possa dare un abbozzo di risposta facendoci aiutare da colui con cui la nostra riflessione è cominciata e cioè Kant. Fin da Platone la filosofia ha evidenziato che valutare un fatto richiede che ciò mediante cui si misura sia in qualche modo trascendente rispetto a ciò che è misurato: le Idee come paradigma di valore ne sono l’esempio più evidente. Ma, ancora prima, la valutazione etica condotta sulla base di norme fondate sulla volontà di una qualche divinità hanno evidenziato questa costante. Il problema che questa impostazione ha suscitato alla riflessione non è stato tanto la trascendenza della misura rispetto al misurato quanto il fatto che, per assicurare questa trascendenza, si è spesso scelto di «blindarla» collocando la misura in un ambito ontologicamente separato rispetto ai fatti misurati.

La filosofia moderna ha preso di petto questo problema ed è arrivata, io credo, con Kant a proporne una soluzione che può esserci utile rispetto al problema di cui ci stiamo occupando. Il modo con cui Kant affronta questo tema è radicato nella Dialettica trascendentale della Critica della ragion pura. Di questa parte dell’opera kantiana si ha, fin dallo studio scolastico, una percezione squilibrata a cui non è estranea la maniera con cui lo stesso Kant distribuisce la trattazione. Di essa si ritengono soprattutto le parti in cui il filosofo di Königsberg critica le trattazioni classiche della metafisica speciale relative alle tre idee di anima, mondo e Dio quest’ultima già inclusa in qualche misura già nella trattazione delle antinomie relative all’idea di mondo. Da qui l’immagine della ragione, sembrerebbe, esclusivamente come fonte delle illusioni metafisiche. Quello che viene analizzato molto di sfuggita è invece la parte propositiva della Dialettica, quella in cui Kant descrive l’irrinunciabile funzione della ragione nel quadro della conoscenza umana. Parallelamente al percorso della logica aristotelica che vede nel sillogismo l’espressione del ragionamento scientifico, anche la ragione kantiana, che si esprime, per così dire, attraverso il sillogismo è l’unica parte dell’attività della mente umana capace di assicurare consistenza all’impresa scientifica. Questa funzione però non viene espletata nell’impossibile tentativo di conoscere a priori totalità incondizionate che unifichino come «super-oggetti» l’esperienza ma promuovendo un’esigenza di unificazione della totalità dell’esperienze in cui le idee, illusorie se prese nel loro uso costitutivo, diventano invece produttive se prese nel loro uso regolativo. È interessante l’immagine usata da Kant del focus imaginarius cioè di quel punto che, allo stesso tempo, fa e non fa parte del disegno di cui si cerca di delineare la prospettiva

Io affermo pertanto che le idee trascendentali non sono mai d’uso costitutivo, sicché per mezzo di esse possano esser dati concetti di certi oggetti; e che, ove esse siano intese a questo modo, sono semplicemente concetti sofistici (dialettici). Ma, viceversa, hanno un uso regolativo eccellente e impreteribilmente necessario: quello d’indirizzare l’intelletto a un certo scopo, in vista del quale le linee direttive di tutte le sue regole convergono in un punto; il quale — sebbene non sia altro che un’idea (focus imaginarius), cioè un punto da cui realmente non muovono i concetti dell’intelletto, essendo esso affatto fuori dei limiti dell’esperienza possibile, — serve nondimeno a conferir loro la massima unità insieme con la massima estensione. Ora per noi sorge veramente di qui l’illusione, come se queste linee direttive si diramassero (come gli oggetti sono veduti dietro la superficie dello specchio) da un oggetto stesso, che giaccia fuori del campo della conoscenza empirica possibile; se non che questa illusione (che pure si può impedire che ci inganni) è tuttavia inevitabilmente necessaria, se oltre agli oggetti, che ci sono innanzi agli occhi, vogliamo vedere insieme anche quelli che ci stanno lontani alle spalle, cioè se, nel nostro caso, vogliamo portare l’intelletto al di là d’ogni esperienza data (parte della totale esperienza possibile), quindi anche alla maggiore estensione possibile ed estrema.29

Kant sostiene dunque che l’idea ci permette di rappresentare (problematicamente e non assertivamente) l’unità sistematica alla quale aspiriamo e che presupponiamo negli studi empirici. In accordo con l’idea di Dio, ad esempio, noi «consideriamo ogni connessione del mondo secondo principi di un’unità sistematica, quindi come se fossero tutti sorti da un unico essere onnicomprensivo, come suprema e onnicomprensiva causa sufficiente» (A686/B714). Tale affermazione, per quanto controversa, illumina la visione di Kant secondo cui le indagini empiriche sono tutte intraprese alla luce dell’obiettivo posto dalla ragione di un unico corpo unificato di conoscenza. Ci indica anche la visione kantiana, più tardi enfatizzata nella Dottrina Trascendentale del Metodo, secondo cui gli interessi teorici e pratici della ragione alla fine formano un’unità superiore. Ed è quest’ultima affermazione che vorrei brevemente sviluppare. Già l’esigenza unificatrice della ragione descritta da Kant nell’Appendice alla Dialettica trascendentale viene da lui espressa in termini derivati da un vocabolario di tipo normativo e, secondo alcune linee interpretative, questa esigenza di unità della ragione può essere letta come un vero e proprio imperativo categorico simile a quello trattato da Kant nelle sue opere etiche.30 La categoria della legge è dunque trasversale alla filosofia kantiana, sia nella sua parte teoretica che in quella più specificamente etica e il fatto che per il filosofo tedesco la ragion pura viene analizzata con lo scopo di dare risposta alle esigenze della ragion pratica ci dice come questa sia in qualche misura sovraordinata, diciamolo, trascendente rispetto alla ragione puramente teoretica. Ma ciò che ci si presenta come legge, come annuncio di un dovere è qualcosa che possiamo scegliere e di fronte a cui siamo responsabili. La legge non è dunque crocianamente solo l’espressione di una volontà individuale che prevale sulla nostra volontà perché dotata di maggior forza, essa è l’espressione della ragione, il focus imaginarius che dà unità al nostro agire e di fronte al quale siamo, dobbiamo essere, responsabili. E il fatto che il criterio di misura del nostro agire, questo focus, sia costituito dalla ragione lo rende allo stesso tempo immanente, perché la ragione è caratteristica essenzialmente umana, e trascendente perché le leggi della ragione sembrano sorpassare ciò che il singolo individuo nella sua realtà empirica sembra incarnare e lo mettono dunque di fronte a un orizzonte che è quello del dovere di essere razionale e quindi di responsabilità di fronte a questo dovere.31 È questo un residuo di dualismo, come Croce accusa Hegel di non aver saputo del tutto eliminare? Sì, indubbiamente. È questo residuo la causa di una cattiva infinità? Non necessariamente, il progressus ad infinitum lungi dall’essere un male assoluto come sembra essere nella trattazione hegeliana e anche crociana, è l’orizzonte continuamente mobile che ci tiene in movimento e non ci fa affondare nelle sabbie mobili dell’It is what it is o, per dirla con Husserl, non ci fa diventare puri uomini di fatto perché dediti a pure scienze di fatti.32

Conclusione

È chiaro che non si vuol dare con questo lavoro la colpa a Benedetto Croce della mancanza nella cultura italiana di una autentica cultura della legalità e della responsabilità. La tensione etica dell’uomo e dell’intellettuale Benedetto Croce stanno lì a smentire qualunque accusa del genere. Molto più sobriamente si è voluto mostrare come la sua filosofia non era strutturata in modo tale da generare una tale cultura e, se è vero che exempla trahunt, è altrettanto vero che un autentico cambiamento culturale può avvenire solo mediante una circolazione di idee tali da gradualmente cambiare le radici di determinati comportamenti. Ma una cosa, fra le varie idee di Croce, devo assolutamente riconoscere: per il filosofo napoletano ogni storia è storia contemporanea perché ogni lavoro storico, e potrei dire in senso lato ogni lavoro intellettuale, prende il via da un interesse che è suscitato dalla situazione contemporanea alla vita di chi compie questo lavoro. Indubbiamente l’impulso di affrontare un pensiero ampio e articolato come quello di Croce, pur se da una prospettiva così specifica, mi è venuto dalla situazione del qui, l’Italia, e ora, il 2022 in cui vivo, con i suoi problemi e le sue possibilità così come moltissime delle riflessioni crociane nacquero dalla situazione italiana e ancor più europea del tempo in cui viveva e dalle sfide che a una coscienza davvero pensante come la sua questa situazione poneva.

Ringrazio il collega Carlo Gabbani per aver riletto questo lavoro e per le osservazioni come d’abitudine acute che mi hanno stimolato a ulteriori riflessioni.


  1. A. Capussela, Declino Una storia italiana, LUISS, Roma 2019. Id., Declino Italia, Einaudi, Torino 2021. ↩︎

  2. Utilizzo questa espressione, riprendendola dal testo di Capussela, che è un calco dell’espressione inglese rule of law e che mi sembra equivalente all’espressione italiana più diffusa di cultura della legalità. ↩︎

  3. P. Ricœur, Il concetto di responsabilità. Saggio di analisi semantica in Id., Il Giusto, Effatà Editrice, Torino 1998, pp. 31-56. ↩︎

  4. Genesi 15,6 e Lettera ai Romani 4,22-25. ↩︎

  5. I. Kant, Metafisica dei costumi, Laterza, Roma 2004, p. 31 ↩︎

  6. «Persona è quel soggetto, le cui azioni sono suscettibili di una imputazione. […] Cosa è ciò che non è suscettibile di nessuna imputazione.», I. Kant, Metafisica dei costumi, p. 26. ↩︎

  7. H. Allison, Kant’s Groundwork for the Metaphysics of Morals. A Commentary, OUP, Oxford 2011, p. 239. ↩︎

  8. I. Kant, Metafisica dei costumi, p. 35. ↩︎

  9. Questi due aspetti sono stati anche largamente esplorati nella filosofia analitica a partire da due lavori seminali di P.F. Strawson, Individuals, libro del 1959 e Freedom and Resentment, articolo del 1962. Nel primo, a partire da un’analisi del linguaggio si è cercato di chiarire in che modo si possa parlare di persona come agente. Nel secondo, dedicato proprio al tema della responsabilità, Strawson ha provato a percorrere una via alla definizione di responsabilità che consiste non nell’ancorarla a qualche caratteristica metafisica del soggetto che lo renderebbe dunque responsabile ma, con un approccio intersoggettivo e pragmatico, a definire come passive di responsabilità quelle azioni che in un contesto intersoggettivo suscitano giustificate reazioni emotive di approvazione o disapprovazione in chi assiste o addirittura subisce gli effetti di queste azioni, in quanto all’agente viene attribuita una «qualità della volontà» che giustifica queste reazioni. Uno sviluppo interessante di quest’ultimo aspetto del pensiero del filosofo inglese è stato operato da David Shoemaker che, nella sua opera Responsibility from the Margins del 2015, ha suddiviso il concetto di responsabilità in tre ambiti: attributability come possibilità di ricondurre l’azione al soggetto agente, answerability come capacità di rendere conto delle ragioni che hanno condotto all’azione, e accountability come la capacità di rispettare, all’interno del proprio processo decisionale, le ragioni e le emozioni degli altri; ognuno di questi ambiti è identificato mediante le reazioni emotive che suscitano in chi è coinvolto nelle azioni. Come si può notare, sia la qualità agenziale, con la terminologia di Shoemaker, che l’intersoggettività sono dimensioni presenti e importanti anche in questa sua elaborazione strawsoniana del tema della responsabilità. ↩︎

  10. C. Antoni, Commento a Croce, Neri Pozza, Venezia 1955, p. 99. ↩︎

  11. B. Croce, Etica e politica, Adelphi, Milano 1994, p. 172. ↩︎

  12. B. Croce, Filosofia della pratica, 3^a^ ed., Laterza, Bari 1923, pp. 148-151. ↩︎

  13. B. Croce, Etica e politica, p. 102. ↩︎

  14. B. Croce, Filosofia della pratica, p. 328. ↩︎

  15. B. Croce, Filosofia della pratica, p. 315. ↩︎

  16. B. Croce, Filosofia della pratica, p. 329. ↩︎

  17. B. Croce, Filosofia della pratica, p. 329. ↩︎

  18. B. Croce, Filosofia della pratica, p. 307. ↩︎

  19. B. Croce, Filosofia della pratica, p. 308. ↩︎

  20. Quanto questo aspetto abbia pesato sull’oscillazione nel pensiero politico crociano sul rispettivo peso politico di concezioni universalistiche e nazionalistiche è argomento che avrebbe bisogno di uno sviluppo tutto suo. Cfr. A. Bausola, Etica e politica nel pensiero di Benedetto Croce, Vita e Pensiero, Milano 1966 e P. Bonetti, L’etica di Croce, Laterza, Bari 1991. ↩︎

  21. B. Croce, Filosofia della pratica, pp .308-309. ↩︎

  22. B. Croce, Etica e politica, p. 201. ↩︎

  23. B. Croce, Etica e politica, p. 103. ↩︎

  24. B. Croce, Etica e politica), p. 103. ↩︎

  25. M. Bresci, «Dialettica e metodo storico in Benedetto Croce», pubblicato online in Azioni Parallele, https://www.azioniparallele.it/30-eventi/atti,-contributi/284-dialettica-e-metodo-storico-nel-pensiero-di-benedetto-croce.html, 2019. ↩︎

  26. G.W.F. Hegel, Fenomenologia dello Spirito, Rusconi, Milano 1995, p. 85. ↩︎

  27. B. Croce, Filosofia della pratica, p. 80. ↩︎

  28. M. Musté, Croce, Carocci, Roma 2009, p. 68. ↩︎

  29. I. Kant, Critica della ragion pura, A644/B672-A645/B673, UTET, Torino 2005. ↩︎

  30. S. Mudd, «Rethinking the Priority of Practical Reason in Kant», in European Journal of Philosophy 24 (2016), pp. 78-102. ↩︎

  31. Su questo aspetto paradossale dell’etica kantiana espresso dal concetto di «fatto della ragione», cfr. T. Pinkard, La filosofia tedesca 1760-1860, Einaudi, Torino 2014, pp. 72-73. ↩︎

  32. E. Husserl, La crisi delle scienze europee, Il Saggiatore, Milano 2002, p. 35. ↩︎