La filosofia, prima o poi, deve essere affettiva

Iniziamo il nostro percorso appoggiandoci sulla parte filosofica del libro di Charles Andres Bernard, Teologia affettiva, partendo dalle affezioni che lui considera più basiche e comuni tra uomini e animali, fino a quelle più elaborate e specificamente umane e collegate all’accesso al trascendente. In questo accesso, avranno particolare importanza le nozioni di coscienza affettiva e coscienza rappresentativa. Da Bernard passerò poi a Michel Henry e alla sua particolare visione dell’affettività come frutto di una riduzione fenomenologica che presuppone l’esperienza degli affetti più comuni e sempre legata all’esteriorità. Con Henry, affettività e spiritualità coincideranno nella carne del soggetto assoluto che fa esperienza di sé come un Soi-même in cui trova l’assoluto e anche gli altri soggetti.

Concludiamo con la proposta di fare sviluppare filosofie che siano sempre affettive nel senso di portare all’azione etica come tendenza al bene comune e come azione di lasciarsi ricevere da Dio.

1. Aggancio con il testo di Dossetti

La notte di cui ci parla Dossetti1 con riferimento alla società italiana si può collegare al concetto di barbarie che altri autori usano oggigiorno, per descrivere una certa decadenza delle società europee (ma non solo). Dossetti ci mette davanti a dei fatti ben concreti e attuali del suo tempo…ma anche del nostro: la corruzione nella politica e nelle istituzioni in generale, la violenza di ogni genere (urbana, sessuale, familiare), la manipolazione della fecondità ma oggigiorno anche genetica (non dimenticare le due gemelle Lula e Nana nate in Cina alla fine del 2018 con il DNA modificato), per non menzionare le innumerevole ingiustizie sociali che oggi si sentono anche con le problematiche migratorie.

Garcia-Baró, nel 2012, aveva già avvertito la contraddizione di una umanità con, apparentemente, più cultura che mai (a livello di persone letterate e delle organizzazioni internazionali di cooperazione) ma con livelli di violenza altissimi ogni volta che le regole della società non funzionano per via di un disastro naturale, come può essere un terremoto o anche un black out. La formazione delle persone per costituire una società fraterna e di benessere per tutti viene allora messa in questione. Garcia-Baró ha espresso fortemente il suo pensiero contrario alla grande limitazione dello studio della filosofía nelle scuole superiori spagnole.

La formazione delle coscienze è precisamente una delle proposte di Dossetti, sempre facendo riferimento alla figura di Giuseppe Lazzati, augurando che una società dove le persone si esercitano nelle virtù dianoetiche già identificate nell’antichità da Aristotele, sia un luogo in cui si possa sviluppare meglio tutte le possibilità di crescita degli esseri umani.

Parto dalle riflessioni proposte da Charles Bernard sulla coscienza affettiva, precisamente perché il suo obiettivo è quello di tracciare una via più efficace per camminare con le persone in questa crescita che porterebbe ad una maggior intesa e collaborazione tra i singoli, in società ma anche tra i popoli.

2. Charles Bernard, Teologia affettiva e Teologia simbolica

Presento il percorso che farò con Bernard, con l’obiettivo di descrivere il soggetto come coscienza affettiva:

a) Gli affetti compresi nelle due sensazioni basiche dell’uomo (e degli animali) che sono il dolore e il piacere. L’importanza di una riflessione sugli affetti da un punto de partenza molto basico, che appunto ci permetta di dialogare con l’attuale cultura, molto sensibile a questa dimensione. Basta tener conto delle espressioni che si usano oggigiorno (da giovani nati dopo il 2000, ma anche da molti altri nati precedentemente): «Io sento che questa persona non fa la cosa giusta…», «Non sento più niente per te» e così via.

b) Il desiderio come cerniera che ci apre ad una dimensione più complessa ed interiore del dolore e del piacere. La consapevolezza del desiderio ci fa vedere queste due affezioni in modo più nobile. Ce ne accorgiamo dal fatto che, come essere umani, abbiamo la possibilità di avere una distanza tra l’impulso e il piacere o tra il dolore e le sensazioni stesse. Il desiderio ci mostra allora la volontà di accettare o rifiutare certi piaceri o dolori e in questa distanza ci incontriamo ragionando su noi stessi, sulla nostra esistenza e co-esistenza con gli altri. La ragione si trova così incrociata nel nostro tessuto e vissuto umano. Sensazioni, desiderio, volontà, ragione e finalmente l’azione che potremo compiere.

c) Bernard introduce, appoggiandosi nella tradizione francese della coscienza affettiva, il concetto di coalescenza. Gli affetti, intesi adesso come base, meta e nucleo dell’azione umana, hanno questa capacità di integrare tutte le altre dimensioni del soggetto, includendo l’etica, verso la quale tende. In questa riflessione, Bernard ci guida tramite l’interessante opera Nédoncelle sulla reciprocità delle coscienze.

2.1 Gli affetti nelle loro manifestazioni più basiche: piacere e dolore

Sorprende che l’analisi di Bernard si riduca inizialmente a queste due dimensioni affettive così basiche come sono il dolore e il piacere. Anche se chiaramente diverso dagli altri animali del pianeta per l’uso della ragione e del linguaggio della parola, scritta e verbalizzata, l’uomo non ha mai lasciato di condividere con gli altri animali le sensazioni di piacere e dolore. Potremmo sicuramente menzionare la paura, l’astio, la rabbia o altri fenomeni fisici che possiamo facilmente osservare nella gazzella che scappa dal leone o nella volpe che si allontana dalla puzzola, ma in definitiva si può raggruppare il tutto in piacere e dolore. Il piacere si trova più legato alla conservazione ed espansione della specie, mentre il dolore è naturalmente associato alla difesa e protezione della vita propria e degli altri:

In tal senso riconosciamo, con lo stesso Pradines, che “il piacere e il dolore sono certamente i motori fondamentali dell’attività psicologica elementare: il dolore dà all’animale, incondizionatamente, il segnale della difesa; il piacere, appena conosciuto, diviene il segno infallibile dell’oggetto del bisogn«».2

Bernard si aggancia allo studio della filosofia genetica di Maurice Pradines, arrivando con lui a definire l’affettività dal piacere e dal dolore che «con le anticipazioni che la memoria ne permette e le emozioni che ne risultano, dominano tutta l’attività dell’animale, che potremmo chiamare molto semplicemente l’attività affettiva».3 Piacere e dolore sono a loro volte sentiti in due movimenti vitali che gli animali sperimentano: «Spinto dunque da questa esigenza interiore di espansione e di sviluppo, ogni vivente entra in relazione col mondo che lo circonda».4 Così, l’essere umano vive il piacere e il dolore nella tendenza a (un’azione) e nella tendenza verso (un oggetto), essendo la prima nell’ambito della espansione e la seconda nell’ambito della preservazione. In ogni caso, l’affettività è strettamente legata a questa esperienza eminentemente corporale, e ci sembra particolarmente importante che sia così, poiché le sfumature che adesso aggiungeremo e che sono più caratteristiche del soggetto umano e più interiori, non dovrebbero mai allontanarsi dall’esperienza incarnata.

2.2 Il desiderio come cerniera tra le dimensioni sensibili e interiori dell’affettività

Espansione e sviluppo, negli animali, non si danno sempre nell’immediatezza. Per raggiungere la meta di cacciare la sua preda, l’avvoltoio sa aspettare il momento giusto. Nell’essere umano, questa distanza è ancora più notevole, a causa dell’uso della ragione e della dimensione del desiderio: «Dal punto di vista della coscienza possiamo addirittura dire che l’istanza di desiderio è la prima ad apparire; è la tendenza divenuta cosciente».5 La differenza più significativa però si trova nel fatto che, negli altri animali la distanza tra l’impulso e l’azione o tra l’impulso e l’oggetto è un mezzo per ottenere un qualcosa di connaturale, mentre nell’essere umano, animato dal desiderio (che è molto più complesso dell’istinto o pulsione pura), spesso non si arriva ad un termine o riposo: «Nell’animale, alle tendenze innate verso il cibo, verso il partner sessuale e verso il gruppo sociale corrispondono oggetti connaturali. Una volta appagata, la tendenza riposa».6 L’animale riposa, si sente completamente appagato dal raggiungimento dei suoi obiettivi. L’uomo no. Forse per questo spesso ammiriamo gli animali; loro al meno sembrano essere tutto ciò che possono essere: «Per l’animale non c’è distanza fra l’appagamento della sua tendenza a nutrirsi e la soddisfazione della sua fame: il leone sazio riposerà».7

Per l’animale, l’affetto si riduce al bisogno da soddisfare e al bisogno soddisfatto. Nell’essere umano il desiderio ci porta ad un’altra dimensione, ad una continua ricerca di una completezza che non si riesce mai a raggiungere: «Per bisogno s’intende qualsiasi tendenza che possa possedere un oggetto particolare: così io ho bisogno di denaro, di sicurezza, di pane. Il desiderio invece qualifica una tendenza costantemente aperta verso un altro, incommensurabile».8 In noi, la tendenza alla preservazione va molto oltre gli obiettivi connaturali, desideriamo essere giovani, o vivere al di là della morte, oppure stare sempre con le nostre famiglie, quando sappiamo bene che nessuno di questi obiettivi si possono raggiungere con i mezzi materiali. Lo stesso possiamo dire sulla tendenza alla espansione, prendendo la sessualità una dimensione del desiderio particolarmente centrale ed intensa.

Certo che è sempre possibile considerare l’assurdità del desiderio umano. Affettività, desiderio e senso della vita devono essere relazionati tra loro: «Non potremo dunque definire il senso dell’affettività senza fare previamente un’opzione sul senso della vita: la vita è semplicemente buona o, invece, assurda?».9

Noi pensiamo che sia possibile interpretare l’affettività dell’essere umano in chiave simbolica, basandoci sull’altro lavoro di Bernard intitolato Teologia simbolica.

2.3 Affettività come simbolo

In modo similare alla Teologia affettiva, l’opera di Bernard sulla Teologia simbolica ha uno scopo primordialmente spirituale nel campo della fede cristiana. Tuttavia, la struttura filosofica che sostiene questo obiettivo ci sembra molto rilevante come lettura della dimensione affettiva del soggetto umano: «Possiamo chiamare simbolica quell’attività dello spirito che, per esprimere la vita religiosa e spirituale, si appoggia continuamente su un’esperienza sensibile di cui è il naturale prolungamento».10 A noi interessa particolarmente questo appoggio nell’esperienza sensibile per poi arrivare a dimensioni che la trascendono, come l’interiorità del soggetto, il riferimento a Dio o anche all’eternità. La parola simbolo ha molte accezioni e oggigiorno hanno a che fare con aspetti più astratti, come i simboli stradali o quelli della matematica. Bernard, però, parte da una basica e antica definizione di simbolo: «Il simbolo primitivo era, in concreto, un segno di riconoscimento che richiedeva un complemento: un pezzo di terracotta che voleva il suo gemello. L’importante era poter riconoscere la persona portatrice del complemento».11 Così si capisce sotto che aspetto le parole si considerano simboli, perché rimandano ad altre realtà e il linguaggio simbolico lo fa per eccellenza: «Ma l’impiego più significativo del linguaggio simbolico si ha quando una realtà, che già possiede il proprio significato, conduce lo spirito verso un’altra realtà corrispondente ma nascosta».12

Da queste definizioni, possiamo vedere la realtà affettiva della persona umana, partendo dal piacere e dal dolore arricchiti con la dimensione del desiderio, che non smette di essere anche essa in qualche modo sensibile (come si potrebbe desiderare se non fossimo anche corpo e sensibilità?), così come simbolica. L’affetto come conservazione ed espansione della vita, ci porta a un qualcosa di più che gli oggetti connaturali, come abbiamo visto prima. Il testo di Bernard suscita molteplici riflessioni molto feconde che qui non potremo affrontare, richiedendo studi successivi e più approfonditi che riprendono la tradizione della filosofia riflessiva di Alquié, Nabert e Nédoncelle.

Bernard si focalizza su quattro gesti umani basici di tutte le culture, che adempiono queste caratteristiche di essere sensibili (affetti)13 e di riportare alla spiritualità, cioè l’esperienza soggettive delle realtà descritte da una prima filosofia: alzare la testa o guardare in su come vittoria dovuta a qualcosa di più grande dell’uomo; focalizzare un punto centrale come riferimento di unità, il cammino da percorrere come crescita e finalmente; la ruota o il cerchio come tentativo di padroneggiare il tempo e trovare un’alternativa alla morte. Particolarmente interessante è quest’ultima che ci rimanda allo slancio di vincere l’oscurità e la morte. La circolarità del tempo porta l’uomo a poter trovare la luce e per questo è associata anche alla produzione del fuoco (luce prodotta dall’uomo) e alla sessualità e fecondità. L’esperienza sessuale è così un richiamo continuo alla fecondità come modo di andare oltre la morte. Un altro punto da approfondire è il legame che Bernard trova tra piacere sessuale e fecondità che, a suo avviso, quando viene scisso priva la persona umana di questo slancio di andare oltre la sua propria morte e la svuota di un importante senso per vivere.

Ognuna di queste attività concrete è dell’ambito affettivo ed è sempre presente in noi. L’affettività non può non essere parte del pensiero spirituale e metafisico. Con Alquié, Bernard argomenta che i concetti più elevati della riflessione, che hanno in Platone e Aristotele dei grandi iniziatori, partono dall’esperienza affettiva e non possono neanche allontanarsi definitivamente da essa senza perdere la loro ragione di essere. Non a caso la filosofia degli ultimi 30 anni ha riconsiderato il luogo del mito nel suo proprio metodo.14 L’affettività, come slancio vitale, è sempre presente in noi, e la sperimentiamo nella nostra realtà incarnata, corporale. Ma la sua concretezza rimanda sempre a qualcos’altro, ad un’alterità che non è connaturale e quindi ci porta alla riflessione e ricerca metafisica. Lo fa in modo particolare nella dimensione sessuale, poiché l’attività simbolica in essa è tripla: la prospettiva della fecondità richiama all’altro diverso da me, all’altro sesso, e insieme ci riporta alla possibilità di nuovi soggetti umani. Ma il sorgere di una nuova vita come frutto dell’unione tra un uomo e una donna li riporta ancora alla trascendenza oltre la morte. In qualsiasi aspetto si prenda, l’affettività è sempre presente e porta il soggetto verso se stesso, verso gli altri e verso il mondo in un modo metafisico. La riflessione trova i concetti per esprimere questa dimensione metafisica, ma non si può allontanare troppo dall’affettività per farlo. Immanenza e trascendenza sembrano essere alleate nella persona umana.

2.4 La vita affettiva come coalescenza, integra tutta la persona e la dirige verso l’altro

Arriviamo adesso ad una prima conclusione: «Per noi non si tratta, certo, di considerare delle essenze, ma di esaminare il soggetto concreto che prende coscienza della sua situazione vitale».15 L’affettività è una condizione vitale in cui ci troviamo sempre. Le pulsioni più basiche (portandoci poi a quelle più profonde) stanno sempre in noi e ci muovono ogni giorno. La nostra condizione verso di esse, ogni giorno, è di passività. Nonostante, l’affettività abbia un telos, non è soltanto una situazione vitale che ci accade, ma ci spinge verso una direzione ben concreta: quella etica verso se stessi e verso gli altri.

Bernard lavora con il concetto di coalescenza che nell’ambito fisico è: «Il fenomeno per cui le goccioline più piccole di un liquido disperse in un altro liquido non miscibile (per es. goccioline di olio in acqua) tendono a unirsi alle più grandi, fornendo quindi aggregati di maggiori dimensioni».16 Infatti, l’analisi che abbiamo fatto dell’affettività ci permette di riconoscere in essa il catalizzatore di unione tra la sensibilità, il desiderio, la ragione concettuale, la volontà e la libertà della persona. La considerazione dell’affetto ha questo effetto integratore.

Il poco che abbiamo visto finora sull’affettività ci ha mostrato che essa, intesa nelle sue modalità più basiche di piacere e dolore, colloca il soggetto davanti ad una distanza fondamentale tra ciò che desidera e ciò che materialmente può ottenere. Il non riposo dell’uomo gli mostra il suo slancio vitale di un «in più» che non è necessariamente intellettuale ma piuttosto dell’ambito integrale. L’affettività non è soltanto corporale… ma non è neanche soltanto intellettuale e quindi parla all’uomo di una unità che lui già vive e che, tuttavia, non smette di cercare. La coalescenza è la tendenza della affettività ben assunta e accolta in noi che ci porta a questa unità:

Quale si presenta nell’uomo, l’istanza affettiva si fonda tanto sulla corporalità quanto sulla razionalità. Nell’uno e nell’altro ambito l’uomo sperimenta, nei confronti dei bisogni e delle aspirazioni, una passività il cui contraccolpo nella coscienza costituisce precisamente l’istanza affettiva. La quale, come abbiamo mostrato, è sempre correlativa alla vita… se si è disposti ad ammettere che esiste una vita razionale caratterizzata da una certa infinitudine.17

Non è possibile affrontare l’affetto senza che esso abbia a che fare con la razionalità. La coscienza affettiva è il centro della persona, centro anche integratore. La coscienza affettiva precede quella intellettuale e l’avvolge pure: «In relazione all’istanza volitiva, alla coscienza intellettuale e all’esperienza spirituale, la coscienza affettiva svolge una funzione centrale. Essa è insieme centro recettivo e centro propulsore. In essa si elabora misteriosamente la risposta attiva del soggetto a tutte le sollecitazioni vitali che possono agire su di lui».18 In termini antropologici, seguendo Bernard e una importante tradizione filosofica francese, ci sembra che l’affetto caratterizzi meglio la persona umana, meglio che la ragione nel senso cartesiano più cogitans e non extensa. Siamo convinti che Michel Henry, nello scegliere l’affettività come caratteristica del soggetto umano, ha visto l’importanza e centralità di essa.

Proprio da quest’analisi della nostra affezione corporale, scopriamo la coalescenza con anche una dimensione intersoggettiva poiché l’affettività ci porta anche verso l’altro.

L’ispirazione in questo caso viene da Maurice Nédoncelle che Bernard cita con riferimento al senso di essere diversi soggetti umani che vivono in qualche modo insieme: «Poiché esso [il senso dello stare insieme dei soggetti] è il giungere delle coscienze ad una pienezza personale, la sua nascita è con pieno diritto al di sopra della natura, pur potendosi verificare grazie alla natura. Ma esso è soltanto l’incontro delle intenzionalità dell’io e del tu; la sua essenza non è altro che la reciproca unità dell’io».19 Il movimento dell’affettività non porterebbe soltanto all’unione e integrazione del proprio soggetto, ma anche ad una certa comunione tra i soggetti che sarebbe un nuovo modo d’essere insieme. Coalescenza anche tra le coscienze.

A questo punto della riflessione sull’affettività e l’intersoggettività, Bernard fa un ragionamento basato su un aspetto fondamentale della realtà corporale degli esseri umani, la sessualità, che ci porta chiaramente al terreno del rapporto e della comunione con gli altri.

«Il mio corpo è me» ma la sessualità del corpo mi porta anche ad un’altra constatazione, e cioè che il mio corpo è per un altro pure: «Già la sessualità […] avendo bisogno dell’altro per compiersi, rifiuta una considerazione unitaria del corpo, come se dovesse solo seguire l’impulso sessuale per rispondere al suo significato. È un significato umano, nel senso che si rivolge all’altro come persona e sollecita la sua libertà. Il mio corpo è me, ma è anche corpo per un altro. Si manifesta dunque anche come un corpo oggettivo [per l’altro]».20

C’è qualcosa dell’altro, e soprattutto dell’altro particolarmente diverso da me (uomo o donna), che mi riporta alla mia interezza, alla mia integralità. Bernard vede nel rapporto uomo-donna, differenza essenziale tra gli esseri umani, la possibilità di essere uno in pienezza poiché l’altro ha un qualcosa di cui ho bisogno perché fa parte di me. In un certo senso, la differenza biologica e oggettiva tra l’uomo e la donna si può vedere come una differenza simbolica. Anche se è vero che la sessualità non si riduce all’atto sessuale, è vero anche che esso indica al soggetto che lui e lei sono portatori della possibilità di generare nuova vita. Non entriamo qui nei temi dell’identità di genere oppure nell’ideologia di genere (due posture filosofiche valide, anche in contrasto). Ci limitiamo a constatare che portiamo tutti nel nostro vissuto affettivo e corporale uno slancio all’unità e alla fecondità. Un’altra cosa è ciò che facciamo di questo slancio.

Gli impulsi vitali del corpo non possono, né devono essere sempre attuati immediatamente. Ci vuole una distanza tra la mia azione e i miei impulsi. Ma comunque, non si tratta mai di sopprimere questi impulsi vitali ma piuttosto di trovare, anche con l’aiuto dell’intelletto e della volontà, il modo di orientarli per il bene del proprio soggetto e del suo progetto etico (come lo chiama Bernard).

3. Lo statuto ontologico-intersoggettivo dell’affettività: il soggetto che tende alle persone e alle cose

In preparazione al commento sul rapporto tra Henry e Bernard che abbiamo scoperto, consideriamo adesso la coscienza affettiva21 come intenzionale. La coscienza come pensiero che riflette su sé stessa, viene sempre in secondo luogo poiché il soggetto è sempre in tendenza verso il mondo: «La coscienza che ne prendiamo, di fatto, si rivela seconda rispetto all’apprendistato che il corpo fa della propria relazione al mondo: il corpo vive delle tendenze a, le quali si dirigono spontaneamente verso il mondo degli oggetti e delle persone».22 Apprensione e azione sul mondo sembrano essere le due modalità del soggetto umano, ma anche di qualsiasi altro animale che riceve degli stimoli tramite i sensi e poi reagisce e agisce nel mondo, verso le cose e verso gli altri soggetti animali. Ma nell’essere umano, la percezione ha delle dimensioni intellettuali, volitive e in definitiva affettive che gli animali non hanno. La rappresentazione fa la differenza, permette che ci sia una distanza tra le cose e il soggetto: «La verità è – scrive Pradines – che nei sensi della vista e dell’udito la proprietà stessa di rappresentare la distanza fa tutt’uno con la capacità di perpetuare le loro impressioni sotto forma d’immagine: e vi è qualcosa d’immaginativo fino nel meccanismo speciale della loro costituzione».23

Tatto, odore e palato sembrano essere dei sensi che ci mettono in rapporto di immediatezza con le cose e con gli altri, non lasciando la possibilità della distanza che permette, a sua volta, l’agire del soggetto in libertà, nei suoi tempi e non nei tempi dell’istinto. L’uomo è un attore nel mondo, lo trasforma partendo dalla sua propria libertà, non è un animale che agisce soltanto come reazione agli stimoli esterni e allo slancio interno di sopravvivere e di continuare la specie. Tuttavia, la vista e l’udito portano pure ad un’impressione in noi, hanno un senso profondamente affettivo. Bernard lo spiega attraverso la dimensione più interiore e spirituale prima attribuita anche all’affettività. Cioè, l’affettività si dà anche in un senso interiore, avendo un riscontro corporale profondo, come energia psichica, ma non è frutto di una reazione immediata agli stimoli sensoriali. Quest’altra dimensione è già stata descritta previamente quando abbiamo constatato che per l’uomo non c’è mai una soddisfazione totale dei suoi bisogni, poiché la dimensione del desiderio lo porta verso un futuro e una meta che i sensi non riescono mai a provvedere. Nell’estetico c’è un’affettività spirituale, che viene chiamata così perché non si riduce al sensoriale ma è dell’ambito della parola, delle immagini e anche dello slancio vitale interiore (ciò che Bernard e Pradines chiamano energia psichica). Il desiderio è un elemento umano innegabile da qualsiasi postura filosofica ed è fondamentale per argomentare che l’affettività è centrale al soggetto ed opera quella coalescenza prima accennata. La centralità dell’affettività ci prepara per affrontare il suo statuto ontologico, per analizzare se ha senso parlarne oppure no: «A partire dall’affettività estetica, eccoci dunque indotti a chiederci come e in quale misura si possa riconoscere alla coscienza affettiva una portata ontologica. L’importanza della domanda non può lasciare indifferente chi si sforza di situare la coscienza affettiva e la sua funzione nella vita religiosa».24

Secondo Bernard, la coscienza affettiva deve tenere sempre in considerazione la coscienza rappresentativa che le «ricorda» che ha sempre un altro davanti a sé: «La presenza del mondo oggettivo rimane, secondo l’espressione di Alquié, "il segno che la ricchezza dell’essere non è esaurita dalla coscienza affettiva". […] Per quanto fondamentale, la coscienza affettiva deve tener conto della coscienza rappresentativa».25

Molto proficua la distinzione che fa Bernard tra il comportamento affettivo, tendendo all’immediato del presente con la carica del passato, e il comportamento volitivo, proprio del futuro orientato dalla ragione:

Per rompere la concatenazione necessaria tra il bisogno e l’oggetto che lo soddisfi, bisognava prendere una distanza sufficiente per permettere un’altra via di raggiungimento dei fini; una distanza tale da instaurare una condotta fondata sulla conoscenza delle cause e l’invenzione dei mezzi tecnici. Al fine di colmare lo scarto fra la tendenza e il suo oggetto, la volontà deve intervenire bloccando la soddisfazione immediata e proponendone una forma razionale.26

Ci sarebbe allora un’opposizione tra comportamento affettivo e comportamento volitivo, «si oppongono radicalmente». Su questo non siamo totalmente d’accordo visto che c’è una dimensione dell’affetto che è molto più profonda rispetto alle pulsioni meramente fisiche e che, in fondo, condiziona e orienta positivamente la ragione. Quando la ragione cerca il fine ultimo verso il quale si deve muovere con la volontà, non trova a caso di nuovo l’affettività? «Rimandando questo dibattito alle nostre riflessioni seguenti, dobbiamo qui notare semplicemente che esso implica un ritorno alla coscienza affettiva come fonte di moralità. Verifichiamo infatti una volta di più il legame costante, che abbiamo messo in luce, tra l’istanza affettiva e l’ambito della vita».27 È chiaro che le pulsioni basiche con le quali abbiamo iniziato la riflessione sull’affettività, piacere e dolore che corrispondono a espansione e difesa del soggetto, acquistano adesso un significato più profondo e centrale, fino al punto da definire il soggetto umano stesso.

Ovviamente non possiamo sviluppare qui tutto ciò che supporrebbe entrare nelle sfumature di ciò che significa «accogliere» la propria affettività, o come si accompagna lo slancio vitale dell’affettività per non fare del dolore e del piacere una scusa per arrecare del male agli altri. Ci siamo limitati a prendere spunto da Bernard per dire che la filosofia deve eventualmente essere, in qualche momento del suo cammino riflessivo, necessariamente affettiva.

4. L’affettività trascendentale e incarnata di Michel Henry

Il percorso fatto finora ci permette di leggere Michel Henry come un autore basato sull’aspetto sensibile dell’affettività più di quanto si possa pensare. Ci limitiamo ad accennare la ricchezza di questa associazione tra la teologia affettiva di Bernard e l’essere come affettività di Henry. Il filosofo de Montpellier ha la sua particolare visione dell’affettività come frutto di una riduzione fenomenologica che presuppone l’esperienza degli affetti più comuni e sempre legata all’esteriorità. Con Henry, affettività e spiritualità coincidono nella carne del soggetto assoluto che fa esperienza di sé come un Soi-même in cui trova l’assoluto e anche gli altri soggetti.

Non lascia di essere estremamente curioso che le due tonalità dell’essere che Henry identifica nel §70 dell’Essenza della manifestazione, tonalità dell’affettività e dell’essere stesso, sono giustamente la gioia e il dolore. Non si riferisce soltanto al soggetto umano ma addirittura all’assoluto stesso.28 Henry prende spunto dall’importante e sempre attuale avvenimento degli affetti nel soggetto per poi arrivare ad un’affettività più fondamentale di carattere metafisico. Non dimentichiamo mai l’analisi della paura in Cartesio che lo stesso Henry fa, per concludere che il cogito non è puramente razionale del tipo argomentativo. Lì possiamo includere anche la riflessione sul trattato di Spinoza. La ragione è alleata dell’affetto, della volontà e del desiderio.

Esaminiamo, adesso, il concetto della donazione della distanza fenomenologica di Henry come la base dell’affetto nell’essere umano e come questa donazione si esprime anche come dolore e piacere. Secondo il filosofo di Montpellier, uno dei punti forti della fenomenologia di Husserl è il concetto di distanza tra il soggetto e l’oggetto. Nell’Essenza della manifestazione dice che l’occhio può vedere se stesso soltanto se c’è una distanza e uno specchio. A questa distanza lui la chiama «distanza fenomenologica», ed è il presupposto ontologico perché ci sia una manifestazione.29 È precisamente nella consapevolezza di questa distanza che Henry trova l’essenza della manifestazione. Anche questa distanza è donata.30 Questa distanza non è quella fisica, è piuttosto ciò che permette che il soggetto si ne accorga di se stesso, del mondo e della distanza stessa tra soggetto e oggetto. La distanza fenomenologica viene chiamata anche «spazio originario»31 per poi essere associata a un vissuto interiore del soggetto che Henry descrive come «alienazione». Questo termine, infatti, già presenta una tonalità affettiva poiché, anche se verrà spiegato come realtà ontologica, parte da un vissuto corporale e sensoriale. Non avrebbe senso parlare di un’alienazione trascendentale senza il riferimento del vissuto nel proprio corpo.

La distanza fenomenologica, o spazialità originaria, accade in un contesto di alienazione32 perché accorgersi della donazione della distanza che mi permette di stare nel mondo ed essere anche presente a me stesso implica uno sdoppiamento. Nello sdoppiamento, ad esempio, mi rendo conto che la vita è in atto ma che io, non ne sono l’origine. L’alienazione è l’esperienza di questo sdoppiamento ed è una forma di affetto trascendentale che è in continuazione con l’affetto sensoriale. È precisamente l’alienazione che contiene le due tonalità affettive della gioia e del dolore, già abbondantemente menzionate. Gioia perché Henry relaziona l’alienazione con la Parusia dell’assoluto, la presenza della Vita come origine e fonte di ciò che siamo. Dolore perché nell’esperienza di non essere padrone della propria corrente di vita, il soggetto trova difficoltà. La tradizione cristiana parlerebbe della ferita del peccato come il rifiuto dell’essere umano di accettare la propria creaturalità. Non accettare, non imparare a vivere questa passività di non essere origini di noi stessi porta alla fuga dalla Vita che è, sempre secondo Henry, la causa della violenza e barbarie dell’attuale società.


  1. G. Dossetti, «Sentinella, quanto resta della notte? (Is 21,11)», Aggiornamenti sociali, 45, 1994, p. 489-495. ↩︎

  2. C. Bernard, Teologia affettiva, trad. di M.G. Muzj, San Paolo, Cinisello Balsamo 1985, p. 20 (orig.: Théologie affective, Cerf, Paris 1984). ↩︎

  3. Ibi↩︎

  4. Ibi., p. 21. ↩︎

  5. Ibi., p. 21 ↩︎

  6. Ibi., p. 24. ↩︎

  7. Ibi., p. 25. ↩︎

  8. Ibi., p. 27. ↩︎

  9. Ibi., p. 32. ↩︎

  10. C. Bernard, Teologia simbolica, trad. di V. Battaglia, San Paolo, Cinisello Balsamo 1984, p. 17 (orig.: Théologie symbolique, Téqui, Paris 1978). ↩︎

  11. Ibi., p. 17. ↩︎

  12. Ibi↩︎

  13. Ibi., p. 35: «L’attività simbolizzante si fonda su un dinamismo affettivo». ↩︎

  14. Basterebbe menzionare Mircea Eliade, Juan Estrada e anche il movimento delle filosofie africane e latino-americane che s’ispirano alle mitologie per sviluppare importanti concetti filosofici. ↩︎

  15. C.A. Bernard, Teologia affettiva, cit. alla nota 2, p. 48. ↩︎

  16. Voce «Coalescenza», in Vocabolario della lingua italiana, Istituto dell’Enciclopedia Italiana (Treccani), Roma 1986, t. 1, p. 802. ↩︎

  17. C.A. Bernard, Teologia affettiva, cit. alla nota 2, p. 80. ↩︎

  18. Ibi., p. 139. ↩︎

  19. Ibi., p. 49. ↩︎

  20. Ibi., p. 143. ↩︎

  21. Per noi, coscienza affettiva è un altro modo di parlare del soggetto, a nostro avviso più adeguato che dire Dasein o semplicemente «Io» o «soggetto», poiché contiene la dimensione intersoggettiva. ↩︎

  22. C.A. Bernard, Teologia affettiva, cit. alla nota 2, p. 146. ↩︎

  23. Ibi., p. 147. ↩︎

  24. Ibi., p. 154. ↩︎

  25. Ibi., p. 160-161. ↩︎

  26. Ibi., p. 161. ↩︎

  27. Ibi., p. 164. ↩︎

  28. M. Henry, L’essence de la manifestation, Presses Universitaires de France, Paris 2003^2^, § 70, p. 832: «L’unité de la souffrance et de la joie est l’unité de l’être lui-même, l’unité de l’événement ontologique un et fondamental dans lequel ce qui, se sentant soi-même et s’éprouvant dans sa passivité absolue à l’égard de soi, et devenant comme tel, dans ce souffrir, l’être, se sent et s’éprouve nécessairement dans la souffrance et dans la jouissance de ce souffrir». ↩︎

  29. Vedere D.F. Dos Santos, El descubrimiento metafísico del hombre en Michel Henry, Madrid 2016 [https://repositorio.comillas.edu/xmlui/handle/11531/15417]↩︎

  30. M. Henry, L’essence de la manifestation, § 9, cit. alla nota 28, p. 75-76: «Toutefois, cette distance vécue dans l’expérience perceptive originaire repose à son tour, tout comme l’espace qu’elle vient structurer et auquel elle appartient, sur une spatialité plus originaire qui n’est autre que le milieu phénoménologique primitivement ouvert pour que quelque chose comme un espace puisse d’abord se manifester». ↩︎

  31. Ibi., p. 76: «Cette spatialité originaire est le phénomène du monde, le phénomène de tous les phénomènes, leur visibilité comme telle». ↩︎

  32. Ibi., § 10, p. 87: «Dans cet être-à-l’extérieur-de-soi, l’être devient autre, il s’aliène et, dans cette aliénation se réalisent les conditions mêmes de sa manifestation. L’aliénation est l’essence de la manifestation». ↩︎