Recensione a Ernesto Borghi, Franco Buzzi, Coscienza, riconoscenza e azione. Per cercare di essere umani

Ernesto Borghi, Franco Buzzi, Coscienza, riconoscenza e azione. Per cercare di essere umani, San Lorenzo, Reggio Emilia 2021, pp. 190.

Il volume è dedicato alla memoria di Jamal Kashoggi, Hans Küng e Rosario Livatino. La trattazione è densa e rigorosa sul piano teologico, teoretico e metafisico; per questo merita un’adeguata attenzione e una riflessione critica. I due autori nella Introduzione denunciano lo stato di frammentazione etica e la molteplicità di tradizioni culturali che possono dar luogo a una situazione di disorientamento, perciò ritengono doveroso fornire una bussola che aiuti le persone di ogni età a rispondere a tre domande: quale genere di essere umano sono? Quale tipo di essere umano voglio diventare? Quale tipo di essere umano sto diventando?

Si tratta di circoscrivere l’agire autenticamente morale, ricordando che non basta sapere e contemplare, ma è necessario impegnarsi nell’azione in una modalità coerente con principi e valori di riferimento, siano essi individuati mediante una ricerca personale oppure trasmessi da un insegnamento qualificato. Il divario tra principi e ideali professati da una parte e, dall’altra, le azioni commesse nelle diverse circostanze della vita è la conseguenza di una concezione intellettualistica dell’etica, che non presta attenzione alla continuità tra teoresi o semplice riflessione ed effettivo impegno nella prassi quotidiana. Agire in modo coerente comporta la sconfessione delle direttive del consumismo e dell’edonismo, la decontaminazione dalla ricerca autodistruttiva del godimento illimitato, che distrae dalla realizzazione di obiettivi di valore, siano essi individuali o collettivi.

Gli autori propongono una riflessione sul terreno della rivelazione biblica, che ha usufruito delle categorie della filosofia greca, con le quali è stato possibile assegnare un fondamento metafisico e una legittimazione teologica alla stessa rivelazione. Anche l’apporto di quest’ultima alla tradizione greca è stato significativo in relazione, per esempio, al concetto di creazione. L’esistenza di un Dio creatore poteva essere accolta e confermata quale presupposto necessario della trascendenza assoluta di Dio. L’adozione dell’apparato filosofico greco, tuttavia, proprio in virtù dello spirito critico e dell’audacia speculativa del libero pensiero di cui la cultura greca è stata protagonista, ha aperto la strada al moltiplicarsi di ermeneutiche disparate, che hanno oscillato tra i due estremi della presa di distanza dalla rivelazione, fraintesa da speculazioni incompatibili con l’ortodossia teologica, e di una riflessione meramente ancillare. Era la conseguenza dell’incompatibilità di fondo tra la filosofia come ricerca autonoma insofferente di qualsiasi autorità e la rivelazione biblica, che annuncia la parola di Dio e ne promuove l’ascolto sottomesso e obbediente.

La realtà multiculturale dei nostri tempi rappresenta una sfida alla quale i due autori non intendono sottrarsi. Il libro infatti si rivolge a tutti, credenti e non credenti, appartenenti o meno a una determinata fede; e si propone come ricerca atta a stimolare il dialogo interculturale, muovendo dalla rivalutazione della tradizione speculativa occidentale, il cui approfondimento potrà essere utile per tutti coloro che intendono avvalersi dei vantaggi offerti da tale tradizione, in primo luogo della possibilità di conciliare la concezione della trascendenza di Dio con l’autonomia della ricerca individuale in relazione a tutto ciò che può e deve essere compreso mediante il libero esercizio del proprio intelletto.

Nella prima parte del volume, Alle radici della coscienza umana, Ernesto Borghi propone innanzitutto un’analisi storico-concettuale del termine coscienza, partendo dalla cultura greca (syneidêsis) e distinguendo le due accezioni fondamentali, etica (buona e cattiva coscienza) e cognitiva (aver visto, dunque sapere). Dopo un excursus sintetico sulla coscienza nel mondo greco e latino, Borghi propone l’esame della coscienza nella Bibbia, con una lettura di testi tra esegesi ed ermeneutica. Rilevante è la riflessione secondo cui la conoscenza del bene e del male non è il risultato incontrovertibile di una libera indagine razionale, ma si fonda esclusivamente sull’adesione alla volontà del Signore Dio.

Di conseguenza -- scrive Borghi --, la riflessione dell’io umano primo-testamentario su sé stesso è l’ascolto ubbidiente di Dio. Allora anche la persona che si trova interiormente in uno stato di conflitto ritrova la sua unitarietà, che sta di fronte al Dio che parla. La coscienza si trasforma in ascolto, nel senso di un’appartenenza intenzionale. La voce di Dio e la propria hanno modo di coincidere, nel senso di un accordo fra il proprio io e la volontà di Dio. Risulta comprensibile perché e come la parola di Dio diventi la voce decisiva nel confronto che l’uomo istituisce col suo vissuto. Tale vaglio conduce al riconoscimento del peccato e al passaggio dall’isolamento di chi tormenta sé stesso al perdono liberatore (pp. 32-33).

Borghi invita a considerare che la conoscenza della volontà divina, nella cultura ebraico-cristiana, non è la pedissequa obbedienza a una direttiva preordinata, come potrebbe essere il logos dello stoicismo, ma comporta la disponibilità a mettersi in cammino seguendo un ordine che non è già dato e alla cui costruzione si è chiamati a cooperare, dato che nella storia non esiste la mera ripetizione di un ordine, ma apertura verso il futuro, allorché Dio, intervenendo nella storia, può rivelarsi imprevedibile ed enigmatico.

L’uomo vede in atto il suo rapporto con Dio nel suo cuore e a partire dal suo cuore, levav (o lev), che comprende la dimensione cognitiva e quella affettivo-sentimentale. La trattazione prosegue esaminando il terreno giudaico extra-biblico, la nozione di coscienza nel Nuovo Testamento, con particolare attenzione ai testi paolini, in particolare la Lettera ai Romani, la Prima e Seconda Lettera ai Corinzi, la Prima Lettera a Timoteo, la Lettera a Tito, la Seconda Lettera a Timoteo, gli Atti degli Apostoli, la Lettera agli Ebrei: qui nella parte finale la nozione di syneidêsis trova la sua sintesi che vale per tutti i credenti: «una piena consapevolezza della propria alleanza con il Signore Dio, dunque una condotta di vita moralmente buona […] Tutto ciò non a causa, ancora una volta, di un automatismo immediato conseguente al sacrificio di Cristo, ma a partire dal personale, maturo desiderio di comportarsi secondo l’amore di donazione che in Gesù di Nazareth crocifisso e risorto si è pienamente realizzato» (p. 79). L’esame di Borghi prosegue con la Prima Lettera di Pietro, per concludere che la semantica di coscienza nella tradizione primo-testamentaria riunisce le accezioni che la cultura greca ha trasmesso al I secolo d.C.: la consapevolezza di sé e del proprio operare; la possibilità di prendere le distanze da sé stessi e dai propri interessi immediati e personali per obbedire a leggi morali universali; la capacità di distinguere tra bene e male. Avere coscienza nella Bibbia, scrive Borghi, «implica essere dotati di un luogo di valutazione sottratto all’appannaggio di un’unica matrice culturale. È qualcosa di universale, il decisivo appello a cui chiunque può affidarsi per il solo fatto di essere umano» (p. 85). L’agire morale è sempre indirizzato al bene del prossimo, non al bene di chi agisce. Perciò «essere pienamente coscienti secondo la Bibbia, dal Primo al Nuovo Testamento, significa conoscere Dio e gli altri esseri umani per amarli e amarli per conoscerli» (p. 88).

Le Scritture in sostanza insegnano che ciascuno è responsabile della propria esistenza. Se è possibile che tu sappia di essere libero e responsabile, allora sei tenuto a operare rispettando la tua vera essenza, con una pratica consapevole che eviti cadute, distrazioni, autoindulgenza. Negare che l’essere umano sia depositario del libero arbitrio, significa aderire a una concezione deterministica che di fatto legittima la riduzione del soggetto a oggetto, da libero a schiavo. Mi sia consentito di citare il passo di un mio saggio introduttivo:

Invocare il fatto che le nostre azioni sono determinate da cause per mettere in discussione il libero arbitrio sposta il potere o facoltà di agire dell’io alle cause, dal soggetto all’oggetto. In questo trasferimento abbiamo già perduto la ragione della domanda su chi è libero. Con un gioco di prestigio, sostituiamo il soggetto, l’io, con un retroscena causale impersonale (il cervello, le circostanze, il fatto di aver un corpo ecc.) che non ha nulla a che fare con il soggetto. L’analisi dell’agire umano in generale distorce la prospettiva in prima persona del soggetto agente: l’io, anziché assumersi la responsabilità delle proprie azioni, le addossa a un altro: poco importa che questo altro sia un essere umano o una serie di cause esterne o interne, la società o l’inconscio. Importa solo che il soggetto si dichiari incompetente rispetto all’esser chiamato in causa. Possiamo chiamare questa mossa “deresponsabilizzazione trascendentale”, con cui il soggetto non si limita a respingere l’idea di essere autore responsabile di una determinata azione, ma pregiudica sistematicamente a priori la stessa possibilità di essere chiamato in causa.1

Il totalitarismo può agire indisturbato perché è coerente con la visione dell’essere umano come “burattino biochimico”: si potrà mai togliere la libertà e calpestare la dignità degli esseri umani se questi sono in sé stessi meri meccanismi eterodiretti?

Nella seconda parte del volume, La coscienza in azione, Franco Buzzi svolge un’analisi filosofica partendo dal relativismo etico delle società occidentali, che secondo l’autore ha tra le sue cause principali la ricerca avanzata nell’ambito delle scienze biologiche e neurologiche, e il moltiplicarsi dei contatti tra persone di culture, usi e costumi diversi. Buzzi aggiunge tra le cause del relativismo scettico anche il “pensiero debole”, la corrente filosofica che nega la possibilità di stabilire una verità assoluta, univoca e incontrovertibile,2 corrispondente alla pretesa del “pensiero forte”, a sua volta accusato di aver partorito il totalitarismo e l’irreggimentazione delle persone. Ma l’esigenza di un’etica rigorosamente fondata e universalmente condivisa, argomenta Buzzi, si impone allorché il disimpegno morale mostra lo scandalo della intollerabile violazione dei diritti personali di tutti gli esseri umani. Anche chi fa professione di una libertaria esenzione dai principi dell’etica universale avverte l’esigenza di reagire a un permissivismo che sta sgretolando la compagine sociale e provoca danni reali, malessere psicofisico e sconforto disperato. È necessario ritrovare un’intesa e un consenso per scongiurare la dissoluzione sociale e il conflitto violento, da cui possono derivare soltanto una svolta autoritaria e la costituzione di un sistema dispotico, altrettanto e forse più violento della situazione attuale di indulgenza o di indolenza che rinuncia a prendere posizione e ad agire di conseguenza.

Buzzi, nel solco dell’idealismo fichtiano, enuncia le tappe della filosofia morale che ha per oggetto il fatto della moralità. In primo luogo si deve prendere coscienza dell’esistenza di un fatto: il comportamento etico. In secondo luogo si devono far emergere i tratti strutturali essenziali dell’esperienza morale. In terzo luogo si tratta di dedurre, cioè di giustificare razionalmente l’esistenza della coscienza etica. Come spiega lo stesso Buzzi, le prime due tappe si fondano sul criterio fenomenologico, la terza pratica, invece, sul metodo trascendentale: essa intende stabilire il fondamento della coscienza morale. Il fatto della moralità è presente universalmente in tutti gli esseri umani, che hanno perciò una coscienza etica, la quale, a sua volta, si riferisce direttamente all’agire degli esseri umani. La prassi umana in quanto tale va definita in rapporto alla scelta razionale e volontaria. Pertanto, le azioni commesse sotto l’effetto di sostanze psicotrope, o dell’ipnosi o per distrazione, non sono riconducibili all’uomo propriamente inteso. La coscienza etica o esperienza etica autentica risulta, allora, possibile solo laddove le decisioni prese dagli esseri umani sono libere e responsabili. «Tutta la società», scrive Buzzi, «presuppone che ogni essere umano avanzi nella vita con scelte razionali, di cui si rende responsabile davanti agli altri oltre che davanti a sé stesso» (p. 103).

Si deve porre una questione: la proposizione “l’essere umano è libero e responsabile” è un giudizio analitico a priori, in cui il predicato è già contenuto nella nozione di soggetto? Sì, se essere libero e responsabile è condizione imprescindibile affinché si possa dire di un essere umano che è un essere umano, e allora si tratta di un giudizio analitico a priori. Se, invece l’essere umano non si comporta sempre in modo libero e responsabile e questo decadere è del tutto contingente e imprevedibile, allora il giudizio “l’essere umano è libero e responsabile” sarà sintetico a posteriori. Paradossalmente i due tipi di giudizio, in questo caso, valgono entrambi, anche se su piani diversi. Il primo definisce l’uomo in sé stesso, il secondo evoca i condizionamenti che possono sviare il suo agire; il primo ci dice come dovrebbe essere, il secondo come è di fatto. L’essere umano che non sia libero e responsabile può degradarsi fino al punto da rappresentare la più esecrabile malvagità. Infatti il male non è escluso dal bene e viceversa: sappiamo che dal male può venire un bene e dal bene un male, senza che lo vogliamo. Il male e il bene si implicano come il giorno e la notte, la morte e la vita, la distruzione e la creazione.

Buzzi precisa che senza azione non c’è etica. Ma l’azione mette capo a un risultato, che raramente corrisponde all’obiettivo concepito in partenza. Il fine è in realtà una catena di conseguenze per lo più scarsamente prevedibili, così come mutevole e largamente imprevedibile è il percorso compiuto da ciascun individuo nel suo cammino. L'autore invita, inoltre, a considerare la molteplicità consecutiva dei fini che mettono in movimento le persone: la decisione di raggiungere un determinato obiettivo, per esempio un’accelerazione di carriera, va compresa come condizione per ottenere un fine ulteriore, per esempio disporre delle risorse per istituire borse di studio per studenti in difficoltà o soccorrere profughi in fuga dalle guerre. Possiamo chiamarlo con Buzzi fine-valore: «Il fine-valore così inteso, che costituisce come l’orizzonte in cui si inscrive anche il singolo atto intenzionale pratico, si connota al tempo stesso come bene […] perché nel suo orizzonte il soggetto e l’oggetto, tramite l’azione, sperimentano una reciproca realizzazione di sé dal punto di vista di un valore particolare: è infatti “bene” tutto ciò che contribuisce alla realizzazione di qualcosa in modo conforme alla sua stessa natura» (p. 106). L'autore riconosce l’esistenza di diversi tipi di valore in una specie di scala ascendente: biologici, economici, noetici, estetici. Il lettore non può non pensare a Max Scheler. E non può non pensare che in numerose situazioni della vita pubblica e privata l’azione può essere paralizzata dai dilemmi che emergono dalla necessità di risolvere il conflitto tra valori reciprocamente incompatibili.

La definizione di essere umano e di coscienza etica di Buzzi appare tautologica. Possiamo chiederci se tra la coscienza etica e il suo opposto ci sia discontinuità o continuità. Gli studi etologici hanno condotto alla conclusione che anche gli animali, in particolare le scimmie, sono coscienti di sé stessi e delle loro azioni, di ciò che accade intorno a loro, dei rapporti tra i componenti del loro gruppo. Inoltre non si dovrebbero dimenticare gli studi sul sonnambulismo, che hanno dimostrato come il sonnambulo segua un piano di azione volto alla realizzazione di un determinato obiettivo e riesca persino a ricordare perfettamente la successione delle sue azioni volte a realizzare un piano che la sua condizione non gli ha impedito di portare a termine. Insomma, di coscienza etica si dovrebbe parlare non in termini assoluti ma per gradi e tipi. Buzzi, invece, prende in considerazione solo la coscienza perfettamente responsabile, in linea con l’ispirazione dell’idealismo filosofico fichtiano. Agire per salvare la vita di un essere umano è assolutamente irrinunciabile, si presenta alla coscienza presso tutti gli esseri umani con il carattere di obbligazione-dovere. È vero, come spiega Buzzi, che «il valore etico mi obbliga, cioè mi interpella proprio nella mia libertà, facendomi comprendere che, solo lasciandosi guidare o meglio determinare da questo valore, la mia libertà si realizza per quello che è, mentre qualsiasi altro esercizio della medesima, in questo caso come in tutti gli altri analoghi, si risolverebbe in un comportamento contraddittorio con la natura stessa della mia libertà» (p. 110). Ebbene, questa contraddizione tra il mio comportamento e la natura stessa della libertà è dimostrata, secondo Buzzi, dalla cattiva coscienza, dal rimorso indelebile per aver omesso il soccorso al quale ero tenuto.

Vero anche che la libertà coincide con la scelta del bene, ma ci sono circostanze in cui si è sollecitati a decidere nell’orizzonte di quale valore situarsi, a quale uniformarsi tra due valori in conflitto.3 In letteratura filosofica ferve ancora la discussione sui dilemmi morali. Ricordiamo brevemente l’esempio di Bernard Williams: Jim è un turista europeo che capita nella piazza di un paese del Sudamerica, in cui un ufficiale sta ordinando di uccidere venti indios, scelti a caso per l’esecuzione, allo scopo di seminare il terrore nella popolazione e scoraggiarne i movimenti di protesta. Ma per onorare la presenza di Jim l’ufficiale gli fa una proposta: se ucciderà un indio qualsiasi, gli altri diciannove avranno salva la vita. Che cosa deve fare Jim? Che cosa è vincolante per la sua coscienza morale in quel momento? Jim non ha mai ucciso nessuno e la sola idea di poter ammazzare qualcuno a sangue freddo gli ripugna. Ma è anche consapevole che, se non commette quell’assassinio anonimo, condanna a morte venti persone innocenti. Che cosa farà Jim? Come sappiamo una prospettiva utilitarista raccomanda a Jim di uccidere l’indio, gesto che salverebbe la vita ai rimanenti diciannove, mentre l’imperativo deontologico impone di non uccidere, incondizionatamente. Pianificando un’azione qualsiasi siamo in grado di prevedere le conseguenze positive che probabilmente scaturiranno da tale azione, ma possiamo preferire l’applicazione della legge condivisa che regola la condotta degli esseri umani in generale e far coincidere il comportamento etico con la certezza di questo atto di fedeltà all’imperativo categorico, senza prendere in considerazione gli effetti intenzionali e inintenzionali che derivano da una determinata scelta.

L’esistenza di una coscienza etica che impone di considerare le proprie azioni e quelle degli altri in una prospettiva morale è dimostrata dalla ribellione indignata alla vista della schiavitù vera a e propria alla quale sono condannati attorno a noi molti esseri umani, la cui dignità è gravemente ferita dai meccanismi di mercato, a torto presentati come inesorabili. La reazione spontanea dinanzi a tutte le ingiustizie alle quali assistiamo o delle quali siamo a conoscenza attesta innegabilmente un’attiva predisposizione a far valere il rispetto della dignità umana delle persone. Una volta accertata l’esistenza di fatto della coscienza etica, Buzzi enumera i caratteri strutturali che rappresentano l’essenza stessa della coscienza umana in quanto tale: «il riferimento a un agire umano che, in quanto umano, è caratterizzato da razionalità e libertà; il carattere soggettivo-oggettivo del valore; il carattere di obbligatorietà del valore, come bene da farsi» (p. 116). A questo punto l'autore affronta il compito della deduzione trascendentale di un fatto accertato nei tre caratteri strutturali delineati: è lo stesso metodo con cui Kant nella Critica della ragion pratica, partendo dal fatto della legge morale, ha rintracciato le condizioni di possibilità che danno conto dell’esperienza etica: si tratta delle condizioni a priori in virtù delle quali ciò che esiste di fatto deve esistere anche di diritto. Il dualismo della ragione pratica e teoretica, avverte Buzzi, è stato poi superato da Fichte, il quale ha individuato nell’Essere stesso la condizione trascendentale ontologica di ogni forma di coscienza. Nel testo in questione, tuttavia, gli si rimprovera di aver demolito la dottrina della creazione. Ma è anche un fatto riconosciuto dallo stesso Buzzi, che non sempre l’essere umano agisce con coscienza e per libera autodeterminazione. Le azioni sono moralmente buone quando si concludono in qualcosa che in sé deve essere riconosciuto come buono. «In tal caso anche il soggetto, che mira a realizzare qualcosa di buono in sé, è qualificato dalla coscienza morale come buono» (p. 121). L'autore riconosce che le azioni non possono dirsi buone solo perché eseguite da persona consapevole e libera; e viceversa non si può dire che sia moralmente buono ciò che è in sé buono, prescindendo dal modo di agire del soggetto. Nel caso di Jim, per esempio, potremmo riconoscere che qualunque sia la sua decisione, se accettare o meno l’invito dell’ufficiale, essa non potrà non essere consapevole e libera, ma il risultato in entrambi i casi sarà buono in sé, dacché Jim non si macchia di un delitto (pur dando via libera al massacro dei venti indios) oppure uccide l’indio (ma in tal modo salva la vita ad altri diciannove). Riusciamo a trovare qualche azione che sia intrinsecamente buona sia soggettivamente che oggettivamente? La coscienza morale preferisce compiere azioni buone capaci di ottenere risultati buoni in sé, ma sembra irrealistico rappresentare la condizione di consapevolezza e libertà da una parte e, dall’altra, la bontà in sé come determinazioni assolute, che non ammettono il più e il meno. Alla coscienza pratica Buzzi chiede di mettere in pratica il dovere assoluto e universale partendo dalla nozione di obbligatorietà, che è l’inderogabilità con cui il valore si presenta alla coscienza morale. Inderogabilità che si traduce nella richiesta di riconoscimento dei doveri che ciascuno ha, illimitatamente, nei confronti del prossimo, se vogliamo tenerci fedeli al senso proprio di dovere assoluto e universale. Ma è facile vedere che non è possibile né raggiungere, né mantenere quella perfetta condizione di consapevolezza e libertà della coscienza morale, come pure realizzare un bene che sia, inequivocabilmente e incondizionatamente, un bene in sé.

Dato che l’essere umano è sempre storicamente situato, la domanda posta nel proseguo del volume, secondo il metodo riflessivo trascendentale, tiene conto del tempo storico: com’è possibile che esista qualcosa come l’essere storico? Perché l’essere umano in generale agisce? Perché egli agisce come uno che agisce? Buzzi invita a considerare la differenza fondamentale tra eventi della natura, governati dalla necessità, e fatti storici, in cui è possibile l’esercizio della libertà umana. Ripercorriamo le tappe del ragionamento: non c’è storia senza tempo; non c’è tempo senza coscienza; non c’è coscienza pratica senza coscienza della possibilità; non c’è coscienza della possibilità senza la coscienza del mio poter fare; non c’è coscienza di possibilità diverse senza la coscienza di poter fare diversamente; non c’è coscienza della diversità delle possibilità, senza la coscienza dell’esclusività della scelta; non è possibile coscienza della storia senza una coscienza metastorica; non c’è coscienza storica del compimento senza coscienza metastorica del tutto compiuto, cioè della perfezione assoluta ovvero dell’essere stesso; non c’è coscienza dell’ente nel suo rapporto con l’essere stesso, senza coscienza dell’esistenza di Dio (ovvero dell’Assoluto) come Creatore. L’essere umano esiste come uno che deve compiersi, inoltre gli è possibile conoscersi come coscienza finita, cioè come ente.

Solo se la forma a priori del conoscere umano è l’esse simpliciter o l’essere stesso, egli può conoscere l’ente come ente. Si tratta della forma a priori dell’essere in senso proprio, cioè trascendentale. Essa pertanto non è astraibile dall’esperienza, non è derivabile da essa, ma è precisamente ciò in forza di cui si costituisce la nostra stessa esperienza (l’esperienza dell’autocoscienza umana in toto); pertanto essa è da sempre implicata nella nostra esperienza come la sua ultima condizione trascendentale di possibilità (p. 142).

L’apparato argomentativo di Buzzi è un sistema autoconsistente: poste determinate premesse, seguono necessariamente conclusioni che fungono da premesse di altre conclusioni necessarie. La concatenazione delle proposizioni è parallela al divenire temporale. Ma come si distingue il passato dal futuro? Dal punto di vista logico, argomenta l'autore, il passato è compreso come il regno dell’incontrovertibile perché irrimediabilmente accaduto. Ma a questo ossequio nei confronti del passato come regno della necessità in contrasto con il futuro come campo della possibilità, Kierkegaard, in polemica con Hegel nell’Intermezzo filosofico delle Briciole di filosofia, obiettava che il divenire è il passaggio assolutamente non deterministico dalla possibilità alla realtà, perciò nessun divenire accade per necessità. Un evento non può diventare necessario solo perché è passato, poiché il necessario non diviene.4 S’impone la distinzione tra necessità logica e fattuale: che qualcosa sia accaduto è un dato di fatto incontrovertibile, ma se non era logicamente necessario che accadesse prima che si verificasse perché dovremmo pensarlo come logicamente necessario dopo che è accaduto?

Tenendo conto del carattere soggettivo-oggettivo del valore e dell’implicazione reciproca di soggetto e oggetto nella coscienza agente aperta all’Assoluto, Buzzi precisa che «il valore e la bontà tanto del soggetto agente, quanto della realizzazione attuata non si possono né si devono misurare in sé e per sé, ma nella loro relazione reciproca e in rapporto all’Assoluto» (p. 176). In generale la bontà morale dell’oggetto non può essere determinata senza riferimento al soggetto (alla libertà della persona) nella sua apertura all’Assoluto. Il valore autentico non può essere stabilito dall’uomo, perciò il bene va definito in relazione all’Assoluto. Una volta delineata la struttura ontologica dell’essere umano, Buzzi deve rispondere alla domanda: che cosa deve fare l’essere umano che si sforza di vivere in modo coerente con la sua essenza o struttura? Il primo dovere dell’uomo è allora di riconoscere la propria condizione esistenziale di creatura di Dio e perciò di non perdere la purezza di tale sapere originario riguardante il proprio statuto ontologico. La condizione umana autentica è infatti una costante apertura all’Assoluto, a Dio, accompagnata dalla rinuncia ad assolutizzare il relativo, a eternizzare il presente transeunte, ad abbracciare un progetto ideologico, che in quanto tale si propone «come una riduzione dell’intero a un ambito particolare dell’essere, si conclude entro la storia e riduce la verità dell’essere umano togliendo di mezzo la differenza ontologica in cui egli vive secondo verità» (p. 149). Buzzi conclude la sua disquisizione ricordando che l’agire storico presuppone una persona umana libera e responsabile, consapevole di non essere l’Assoluto (come dimostrano scissioni, conflitti e contraddizioni della coscienza finita), ma di poter esistere autenticamente solo in quanto rimane aperta all’Assoluto e resiste alla seduzione dell’ideologia, che contrabbanda il finito per infinito, la parte per il tutto, il relativo per l’assoluto. L’essere umano non può esistere propriamente se non come un esemplare di quella coscienza etica di cui Buzzi ha delineato la struttura: «Essendo posto nella situazione di chi, in quanto dotato di coscienza e libertà, non può non scegliere, egli è moralmente obbligato a scegliere bene, pur restandogli la possibilità di contraddirsi, scegliendo male» (p. 188). Per definirsi come essere libero e consapevole, l’uomo deve poter oltrepassare il bene, deve mettere in conto la possibilità di scegliere tra gli opposti. Ma, ed è questo il paradosso, la sua libertà trova il suo compimento solo nel fare il bene, liberandosi dal male come alternativa che non corrisponde al suo essere autentico, superando la schiavitù del peccato con l’aiuto della grazia.

Nella Conclusione Ernesto Borghi e Franco Buzzi mostrano come sia possibile applicare a casi concreti i risultati delle riflessioni teologiche e filosofiche esposte nelle due parti fondanti del volume. Se si osserva l’evoluzione delle società occidentali, non ci si può nascondere che la giustapposizione, nei medesimi territori, di culture spesso profondamente diverse tra loro per tradizione e mentalità ha posto problemi di convivenza e generato veri e propri conflitti. Ciononostante, gli autori ammettono che la multiculturalità eterogenea possa arricchire l’identità di coloro che sono esposti alla convivenza quotidiana con il pluralismo culturale. Ma tale arricchimento sarà possibile a condizione che si costruiscano, «in sinergia stretta tra pensare ed agire secondo la cultura della riconoscenza e della restituzione che abbiamo cercato di delineare, delle modalità di rapporto in cui nessuno dei “conviventi” sia abilitato a speculare sulla debolezza, presunta o reale, dell’altro» (p. 239). Per questo è necessario riconfigurare il concetto di tolleranza per evitare che invocarla diventi un pretesto per ammettere qualsiasi comportamento e che un gruppo sociale, religioso o politico, si ritenga depositario della verità assoluta. Tolleranza non è sinonimo di accettazione illimitata e indiscriminata. Il riconoscimento dei diritti degli altri di realizzare pienamente se stessi è la condizione necessaria dell’esistenza di una società pluralistica contemporanea, tuttavia, ammoniscono gli autori, la società pluralistica appare condannata alla dissoluzione se manca la reciprocità del riconoscimento culturale. Per esempio gli immigrati islamici possono rivendicare il rispetto della loro tradizione se in cambio accettano di conoscere realmente i valori della società che li ospita. Nel cristianesimo è centrale l’amore come guida esclusiva nelle relazioni con gli altri esseri umani: ebbene, proprio «questo amore universale sembra mancare nella fisionomia e identità di Dio nella prospettiva musulmana» (p. 241). Per superare le storiche difficoltà relazionali tra Islam e Cristianesimo, è assolutamente indispensabile guardarsi da ogni forma di integralismo di qualunque provenienza, che ha la sua legittimazione nella lettura letteralista del Corano praticata da molti seguaci dell’Islam, così come nel letteralismo ermeneutico praticato da certe comunità cristiane con i testi biblici. La cultura della riconoscenza e della restituzione non può ammettere alcuna presunzione di superiorità da parte di nessuna comunità religiosa. L’orgoglio di appartenere a una tradizione di grande valore, avvertono gli autori, non giustifica alcuna forma di arroganza sul piano teologico, teoretico, esistenziale o politico. Non devo mai dimenticare che la mia religione non è la sola e che la mia esperienza del sacro è inevitabilmente parziale. Riprendendo un passo di Paul Ricœur, gli autori evocano l’immagine della sfera: correndo sulla superficie della sfera non incontrerò mai l’universale religioso, ma otterrò solo un superficiale sincretismo. Devo invece scendere in profondità verso il centro della sfera, che è comune a tutte le religioni: «Per andare verso quello che chiamerò il “fondamentale” – che altri raggiungono per altre vie – accorcio la distanza che mi separa dagli altri nella dimensione della profondità. Sulla superficie la distanza è immensa, ma scendendo in profondità mi avvicino all’altro che fa la stessa strada»5. Il pluralismo esclude l’integralismo, tutti devono essere intimamente persuasi che possono accettare le differenze altrui solo se l’altro riconosce e ammette anche le loro differenze. Senza contraccambio esiste solo una comunità fittizia, un coacervo casuale minato da ignoranza, diffidenze, tensioni e ostilità inconfessate, terreno di coltura di violenze future. Le garanzie, i diritti e i doveri, nonché l’assunzione di responsabilità non possono valere a senso unico, ma impongono l’obbligo metamorale, si potrebbe dire, della reciprocità e del contraccambio – requisiti che non a caso rappresentano il fondamento della regola aurea: Alteri ne feceris quod tibi fieri non vis.

Gli autori invitano a prendere in considerazione modelli di comportamento non tradizionali, come le unioni omosessuali e altri stili di vita, senza pregiudizi moralistici, ma ponendo l’esigenza di valutare attentamente le conseguenze di tali scelte sul piano etico e sociale, sempre in base al principio del riconoscimento e della restituzione biblicamente e filosoficamente inteso. E in ogni caso l’apertura intellettuale non può intendersi come indifferentismo. Riflettendo a fondo ci si accorgerebbe che il modello eterosessuale non è solo sancito da una tradizione millenaria, ma riguarda essenzialmente l’identità strutturale permanente dell’essere umano in quanto tale e ha un coefficiente di umanizzazione superiore sul piano della dignità umana, se si considera anche il dovere di una formazione umana delle generazioni future. La diversità va accolta, ma con criterio. Per esempio, non è da escludere la possibilità di affidare bambini adottabili a coppie omosessuali o a single, ma a condizione di esaminare attentamente i requisiti e le possibilità di esercitare un effettivo ruolo educativo e formativo da parte dei richiedenti, come si fa con le coppie eterosessuali.

L’etica della riconoscenza e della restituzione è antitetica alla convinzione dominante che il criterio di valutazione del bene individuale e collettivo debba identificarsi con la convenienza economica, l’utile e il profitto. Il volume di Ernesto Borghi e Franco Buzzi, così innovativo e coraggioso, sgretola i pregiudizi e le rigidità del politicamente corretto, ricordando che nessun dialogo è autentico e possibile se non è universale e inclusivo, se non coinvolge persone libere da imposizioni o paure, se non è sincero, se non concorre a creare comunione, se è un veicolo di sopraffazione di pochi sui molti, se non è aperto e dinamico, pronto al cambiamento delle convenzioni non più sostenibili, se non mira al superamento delle contrapposizioni, degli steccati, dei settarismi, se non è accompagnato dalla consapevolezza di essere bisognosi di ascolto e degni di essere ascoltati da altri portatori di ispirazioni e culture diverse, se non si fonda sulla consapevolezza della propria identità nei dialoganti e sulla volontà di comunicare la propria esperienza e il proprio vissuto in un linguaggio semplice e schietto, senza la presunzione di convincere alcuno. Infine, il dialogo non è qualcosa che si possa dare per scontato. La vigilanza è allora necessaria precondizione del dialogo, che «è continuamente minacciato: c’è infatti un parlare che comunica e un parlare che nasconde; un parlare che unisce e un parlare che divide; un parlare che si apre all’ascolto e un parlare che si chiude ad esso» (p. 266). La possibilità del dialogo non è un’utopica esigenza e neppure una mera strategia di sopravvivenza in una società che pone serie sfide alla convivenza civile, ma una predisposizione profonda e strutturale dell’essere umano, il cui spirito è costituzionalmente aperto all’essere e disponibile a pensare e agire nel rispetto della gerarchia ontologica che vieta sia di confondere sé stessi con l’essere, cadendo nell’idolatria, sia di porsi troppo in basso, come se si fosse privi di essere.


  1. C. Tugnoli, Nota introduttiva a C. Tugnoli (a cura di), Libero arbitrio. Teorie e prassi della libertà, Liguori editore, Napoli 2014, p. 113. ↩︎

  2. La proposizione che nega l’esistenza di una verità assoluta e incontrovertibile si propone essa stessa come verità assoluta e incontrovertibile. Si tratta di un ulteriore esempio di consequentia mirabilis, per cui la negazione di una proposizione implica la sua affermazione: se non-p, allora p. Se è vero che nulla esiste, allora qualcosa esiste necessariamente, dato che “nulla esiste” deve esistere per potergli attribuire il significato che possiede. ↩︎

  3. Cfr.: C. Tugnoli, Filosofia del dilemma, Mimesis, Milano-Udine 2019. ↩︎

  4. Per una discussione sul piano teoretico della questione cfr.: C. Tugnoli, Filosofia del tempo e significato della storia, Tangram Edizioni Scientifiche, Trento 2020, pp. 103-142. ↩︎

  5. P. Ricœur in J.-P. Changeux, P. Ricœur, La natura e la regola. Alle radici del pensiero, Milano 1999, p. 272, citato in E. Borghi, F. Buzzi, Coscienza, riconoscenza e azione, cit., p. 248. ↩︎