La sostituzione come comunicazione originaria

L’individuazione, da parte di Levinas, dell’etica quale orizzonte ultimo di senso, insieme al profondo ripensamento della soggettività e dell’alterità che essa comporta, ha tra le sue principali conseguenze teoretiche un’originale modulazione semantica di alcune nozioni centrali del discorso filosofico. Facciamo riferimento nello specifico alle nozioni di comunicazione, ragione e verità.

Prendendo le mosse dal concetto di comunicazione, la peculiare riduzione fenomenologica levinasiana dal Detto al Dire, ovvero dalla significazione ontologica a quella etica, conduceva il filosofo a rintracciare il senso originario della comunicazione nella dimensione etica del Dire, cioè nella preliminare “esposizione all’altro” irriducibile ad una trasmissione di conoscenze in codice. Tuttavia, una volta definita, in Altrimenti che essere, l’identità del soggetto come sostituzione,¹ la questione si complica e risulta assai interessante un suo approfondimento. Per il filosofo, solo se l’Io è inteso come sostituzione è possibile che la comunicazione sia vera comunicazione, vera uscita da sé verso gli altri, vera trascendenza, e non un semplice modo per ottenere la certezza o coincidenza di sé. Per questi, infatti, la comunicazione sarebbe impossibile se dovesse cominciare da un io quale piena coincidenza con sé, oppure libero di una libertà rispetto a cui ogni alterità sarebbe limitazione.² In entrambi i casi, l’Io rimarrebbe una monade incapace di comunicare: nel primo, si aprirebbe solo per fare mostra di sé e ottenere il riconoscimento altrui quale mezzo per la compiuta autocoscienza, mentre nel secondo, l’apertura sarebbe finalizzata alla dominazione/difesa o alla ricezione/trasmissione di informazioni. La vera comunicazione non può che essere trascendenza verso l’altro, e, quindi, non può che muovere da un Io responsabile per l’altro fino alla sostituzione, ovvero un Io che già nella propria identità sia «testimonianza di solidarietà», «comunicazione di comunicazione», «segno della donazione di segno».³ Nell’ottica di una soggettività, di un senso dell’umano, insomma, quale altrimenti che essere:

Comunicarsi è certamente aprirsi, ma l’apertura non è totale se mira alla riconoscenza. Essa è totale non perché si apre allo spettacolo o alla riconoscenza dell’altro, ma perché si fa responsabilità per esso. Che l’enfasi dell’apertura sia responsabilità fino alla sostituzione – il per l’altro dello svelamento, della messa in mostra all’altro, virando in per l’altro della responsabilità – è in conclusione la tesi della presente opera.⁴

Levinas si concentra fortemente sulla questione operando tutta una serie di precisazioni volte anche a distinguere la sua posizione da altre simili. In primis, se la sostituzione è una comunicazione dell’uno all’altro e dell’altro all’uno, le due relazioni non hanno lo stesso senso, contrariamente ad una interpretazione “informazionale” di essa, in cui la circolazione delle informazioni è a doppio senso e il senso è indifferente.⁵ La struttura a cui Levinas si richiama, è quella asimmetrica della relazione etica. Il mio essere sostituzione-comunicazione ad Altri, non può richiedere a priori che Altri sia comunicazione-sostituzione a me. Ciò annullerebbe la significazione etica stessa in reversibilità, indifferenza dei termini. Il doppio senso della sostituzione-comunicazione emerge solo dalla prossimità del terzo, dal problema della giustizia, ma originariamente, per il pensatore, la comunicazione è e resta relazione asimmetrica. Essa si spiega a partire dal Sé anarchicamente accusato, da cui la giustizia, e con essa tutto l’essere, assume un senso.⁶

In un secondo momento, Levinas specifica, inoltre, come la sua idea di comunicazione non sia da confondere con una concezione spiritualista o di “filosofie del dialogo”. Per lo spiritualismo, lo “spirito” è dialogo interiore, ma esso presupporrebbe già quel per-l’Altro che permette la comunicazione. Così il filosofo:

Nell’espiazione, responsabilità per gli altri, il rapporto con il non-io precede ogni rapporto dell’Io con se stesso. il rapporto con l’altro precede l’auto-affermazione della certezza alla quale si cerca sempre di ridurre la comunicazione.⁷

Per le filosofie del dialogo, invece, esisterebbe una sorta di dialogo preliminare da cui sorgerebbero i vari Io, una sorta di “noi” in comunicazione che precede e fonda la certezza della comunicazione di fatto. Ma, in questo caso, venendo intesa tale comunicazione primordiale sempre nella logica della manifestazione dell’uno all’altro, non si fa altro che presupporre ciò che si sarebbe dovuto fondare. La struttura sarebbe la stessa di quella della comunicazione empirica.⁸ Si cadrebbe in una vera e propria petitio principii.

Alla base della trascendenza comunicativa del linguaggio, secondo Levinas, non si può porre né una parola empirica né una speciale esperienza morale, diversa dalla situazione etica pre-originaria della soggettività, quale responsabilità fino alla sostituzione. Una situazione al di là del conoscere e del volere costituente la struttura stessa della soggettività su cui si fondano tutte le esperienze. Una soggettività che esprime una significazione irriducibile alla tematizzazione, una soggettività ordinata al prossimo e che il linguaggio etico si presta ad una descrizione positiva (con la conseguenza, però, di una descrizione sempre da disdire e ridire poiché tematizza, di volta in volta, ciò che sfugge alla tematizzazione). La relazione con Altri, la situazione etica della soggettività, la sua in-condizione di ostaggio che apre lo scenario di un’effettiva comunicazione, non si fonda sulla certezza della presenza d’altri. Essa non esige questa certezza, è la responsabilità per Altri anteriore ad ogni coscienza e certezza. In questo senso, anche la comunicazione pre-originaria è priva di certezza, sempre esposta al rischio del malinteso. Ma questo, per il filosofo, è un «bel rischio», poiché esso positivamente esprime la «gratuità del sacrificio», gratuità essenziale alla comunicazione quale «approssimarsi di colui di cui si è responsabili».⁹

Ragione e verità

Passando alla nozione di ragione, e alla trasfigurazione di senso che anch’essa subisce nel contesto della filosofia levinasiana, particolarmente illuminanti risultano alcune pagine della terza sezione di Totalità e Infinito, raccolte nel paragrafo «Volto e ragione».

In questa sede, Levinas argomenta come solo il volto d’altri, e quindi la relazione etica che con esso si istituisce, «instaura la ragione».¹⁰ Come è emerso dal precedente paragrafo, la relazione con il volto apre il discorso originario, la comunicazione originaria. Ogni segno verbale, come ogni oggettivazione intenzionale ha significato razionale solo perché già situato nello spazio aperto dalla presenza di «qualcuno che significa qualcosa a qualcun altro».¹¹ Il faccia a faccia, la relazione etica, “sporge” su ogni segno verbale, e in ciò «risiede il carattere razionale della relazione etica e del linguaggio».¹²

Ma il volto, con il comandamento an-archico che mi significa, instaura la ragione anche in un altro senso ancora più originario. Esso, “presentando” l’assoluta alterità altrui «non nega il Medesimo, non gli fa violenza come l’opinione o l’autorità o il sovrannaturale taumaturgico».¹³ Esso, anzi è la non-violenza per eccellenza, non lede ma instaura la mia libertà, la chiama alla responsabilità e la instaura. Afferma Levinas: «l’altro non è per la ragione uno scandalo che la mette in movimento dialettico, ma il primo insegnamento razionale, la condizione di ogni insegnamento».¹⁴ L’alterità è scandalo solo per una libertà esercitata senza scrupoli, arbitraria, che presuppone la tranquilla coincidenza con sé del Medesimo. Ma tale libertà arbitraria è l’espressione dell’irrazionalità, la cui sede è proprio l’isolamento dell’io in se stesso. «La contingenza non è costituita dalla limitazione da parte dell’altro ma dall’egoismo in quanto ingiustificato di per sé»,¹⁵ scrive successivamente. Il rapporto con l’altro mette fine alla violenza e alla contingenza e «anche in questo senso instaura la ragione».¹⁶

È evidente, pertanto, come il significato della ragione proposto da Levinas è l’esatto rovesciamento della ragione così come è stata intesa dall’ontologia della totalità, come lui stesso la definisce. Il rovesciamento di una ragione quale “permanenza nel Medesimo”, riduzione/negazione di ogni alterità e, così, affermazione di una libertà come non alterazione dell’io nell’incontro con l’altro. L’opposto di una ragione «archeologica», per cui ogni «razionalità si riassume nella scoperta dell’origine, del principio»,¹⁷ cioè, ancora una volta, nella riduzione dell’altro al Medesimo mediante un principio ideale che il soggetto trova in sé. La concezione qui emersa più che mettere fine al razionalismo, manda in crisi il modello maieutico della conoscenza,¹⁸ l’ordine socratico per cui conoscere è ricevere dagli altri solo quello che già abbiamo in noi. Come assai chiaramente spiega Ferretti, «il vero esistere del soggetto consisterà non nel trarre ogni conoscenza da sé, bensì nel “ricevere” l’idea dell’infinito, nell’essere incessantemente istruito dall’Altro, nel continuo superamento di se stesso».¹⁹ Afferma Levinas: «Pensare significava avere l’idea dell’Infinito o essere istruito. Il pensiero razionale si riferisce a questo insegnamento».²⁰ Idea dell’infinito che, per il filosofo francese, è la struttura stessa della relazione etica con l’altro, diretta espressione dell’orientamento che la contraddistingue, e che è emersa come la ragione in senso originario, l’essenza del razionale. Una ragione che è effettivamente compatibile con la comunicazione quale vera apertura all’altro, vera trascendenza, e che vive in questa stessa comunicazione. Una razionalità, pertanto, irriducibile sia all’idea di ragione unica e impersonale (ovvero quella del Medesimo, dell’Io penso, che sarebbe di tutti e di nessuno), e perciò incapace di parlare a un’altra ragione, sia all’idea di ragione quale coerenza interna di un ordine ideale, attualizzabile solo nella misura in cui la coscienza individuale trascenda ogni sua particolarità.²¹

Da questo punto di vista, allora, l’origine di ogni conoscenza, di ogni intellegibilità, anche quella logico-formale, va colta nella relazione etica col volto. È nell’orizzonte aperto da questa relazione che si situano sia ragione che verità.²² Così il filosofo di Kaunas: «Il volto, il faccia a faccia con esso, sarebbe, per Levinas, la fonte stessa della verità, verità pre-originaria su cui si fonda ogni verità: ricezione in esso del senso, del “primo intellegibile” da cui deriva ogni altra intellegibilità».²³

Se spostiamo l’attenzione del discorso dal volto alla soggettività etica in quanto tale, se passiamo da Totalità e Infinito ad Altrimenti che essere, è possibile approfondire ulteriormente la questione della verità su cui si fonda ogni conoscenza possibile. Il soggetto, infatti, in virtù della significazione etica che esprime, e di cui consiste, sarebbe espressione di una verità di un’intellegibilità che non può affatto consistere in quel ritorno all’origine di una ragione archeologica. La verità della soggettività non può essere, insomma, quella del porsi del sé, quella che consiste nell’essere l’origine dell’origine. Anzi, una simile nozione di soggettività presuppone la significazione etica del Sé, l’uno per l’altro fino alla sostituzione. Nella prospettiva elaborata da Levinas, infatti, la soggettività, invece che essere assorbita al servizio della verità dell’essere, diviene il luogo stesso della verità, una verità che non è più disvelamento dell’essere, ma esposizione assoluta all’altro, in piena «sincerità» o «veracità».²⁴ Un’esposizione all’altro che non dice altro che se stessa, e in questo senso è pura testimonianza. Testimonianza che è vera «ma di una verità irriducibile alla verità del disvelamento e che non narra niente che si mostri».²⁵

La nozione di verità che Levinas propone è, dunque, intendibile quale caratteristica del soggetto etico che si espone senza riserve, per cui è più adatto il nome etico di sincerità o veracità, che non quello ontologico di verità/svelamento.²⁶ Una verità che precede e, in qualche modo, fonda la sua nozione ontologica: «veracità antecedente il Vero, veracità dell’approssimarsi, della prossimità, oltre la presenza».²⁷ Verità che è la sincerità del Dire senza detto e prima del Detto, della significazione della significazione:

Dire dicente il dire stesso, senza tematizzarlo, ma esponendolo ancora. Dire così è fare segno di questa significanza stessa dell’esposizione; è esporre l’esposizione invece di trattenervisi come in un atto di esporre; è esaurirsi nell’esporsi, è fare segno facendosi segno senza soffermarsi nella stessa figura di segno. […] Iterazione pre-riflessiva nel Dire di questo Dire stesso; enunciato di un “eccomi” che non si identifica a niente se non alla voce stessa che si enuncia e si abbandona, alla voce che significa.²⁸

Verità dell’Eccomi: espressione della stessa esposizione all’altro, fare segno che è frasi segno, donarsi senza e prima di ogni riflessività. Come spiega Levinas, non si tratta di un Dire balbuziente, ma di quella «estrema tensione del linguaggio» in cui il per-l’altro della prossimità si fa significazione pura e incessante, significazione della significazione stessa e di nient’altro, senza più alcuna chiusura su di sé: la verità della soggettività è lo «scandalo della sincerità».²⁹ Sincerità che non è allora attributo del Dire, nel senso di un Dire che enuncia un Detto vero, ma è il Dire stesso, realizzazione della sincerità, libero da ogni alienazione che potrebbe subire nel Detto. È seguendo questa strada che Levinas afferma, perentoriamente, che la verità quale sincerità/veracità del Dire, è più originaria e radicale della verità/svelamento del Detto.³⁰ Perciò il filosofo scrive:

Nessun Detto uguaglia la sincerità del Dire, è adeguato alla veracità antecedente il Vero, alla veracità dell’approssimarsi, della prossimità, oltre la presenza. La sincerità sarebbe dunque Dire senza Detto, apparentemente un “parlare per non dire niente” […] “semplice buongiorno”, ma ipso facto, pura trasparenza della confessione, riconoscenza del debito.³¹

È proprio una nozione del genere di verità come sincerità che, secondo il francese, impedisce che la soggettività, nel senso etico che esprime, si riappropri di sé, si faccia nuovamente coscienza intenzionale con un atto di libera posizione e torni, così, nell’ambito dell’ontologia. Il Dire della soggettività, nella sua sincerità, è la fissione dell’ultima sostanzialità dell’Io.³²