Recensione a Giuseppe Stinca, Il sionismo nell’ottica etico politica di Levinas

Giuseppe Stinca, Il sionismo nell’ottica etico politica di Levinas, Andrea Pacilli, Manfredonia (FG) 2022, pp. 219.

Il lettore che si confronti con la bibliografia critica su Emmanuel Levinas in Italia non può che constatare che, a fronte di una grandissima quantità di pubblicazioni, in volumi ed articoli, dedicati al suo pensiero filosofico, ve ne è solo una modesta quantità dedicata a studiarne il côté specificamente ebraico, analizzandone le letture talmudiche e gli articoli relativi al giudaismo, opere che pure sono state tutte tradotte nel nostro paese. Non è questo il luogo per approfondire le ragioni di tale stato di cose, ma supponiamo che non sia indifferente a tale sproporzione pubblicistica da una parte una non adeguata attenzione e conoscenza, nel panorama filosofico italiano, del pensiero ebraico tout court, dall’altra un pregiudizio circa la supposta (e problematica) minor rilevanza teoretica della sua produzione ‘confessionale’ rispetto a quella filosofico-fenomenologica. E specificamente, sul tema del rapporto di Levinas con il sionismo, i riferimenti bibliografici in Italia sono rarissimi, se non quasi del tutto marginali, e mancava sinora una monografia che ne facesse uno specifico oggetto di studio. Per tale ragione il libro di Giuseppe Stinca Il sionismo nell’ottica etico politica di Levinas si caratterizza come un contributo fondamentale e pionieristico, avendo per tema specifico l’analisi della peculiare visione del «sionismo in Levinas o di Levinas» (p. 9).

Il saggio di Stinca costituisce uno scrutinio profondo, meticoloso e attento ai diversi testi levinasiani di argomento ebraico, e ripercorre il contesto della loro genesi, cioè i Colloqui degli intellettuali ebrei di lingua francese, in controluce con gli eventi storici paralleli allo svolgersi di essi. Il libro si compone di un'introduzione, tre capitoli, e le conclusioni. Questo contributo intende invitare alla lettura e allo studio del saggio dell’autore, e analizzerà soprattutto il primo capitolo e in parte il secondo, per poi rinviare al lettore l’approfondimento di quello sicuramente più importante e innovativo, che ne costituisce il cuore.

Nel primo capitolo, intitolato Il Sionismo in-politico di Levinas, l’autore presenta la visione del sionismo di Levinas, strettamente connesso al tema del messianismo. Sulla scorta di Maimonide, il filosofo francese distingue tra “epoca messianica” e “mondo avvenire”: la prima mette fine all’ingiustizia politica e sociale, situandosi in un orizzonte metastorico; l’altra, «intrastorica», è la fine del “gioco delle nazioni” e, nello specifico, «la fine dell’assoggettamento politico d’Israele disperso tra le genti, la qual cosa non sopprime l’esigenza della socialità e della solidarietà, ma le enfatizza» (p. 15). La dialettica tra le “doglie del messia” e “durata della storia”, non elimina l’attesa ma esige che essa sia proattiva, non quindi passiva e miracolistica aspettazione di una figura sovrumana, ma piuttosto necessità di una politica degli stati “giudicata” dalla religione, intesa, quest’ultima come istanza esigita dalla Torah di un’etica della giustizia e della pace richiesta ad ogni individuo.

Per Stinca in Levinas si compie una ridefinizione del messianismo in chiave etica: Il messianismo attiene alla stessa struttura della soggettivazione del soggetto («Il Messia sono Io, ed Essere Io è essere Messia. L’ipseità stessa è definita da questo non sottrarsi al peso che impone la sofferenza degli altri. Tutte le persone sono il Messia» (Levinas, Difficile libertà [DL], Jaka Book, 2004, p. 116) ), e il giudaismo incarna nel particolare questa struttura universale; infatti esso «supera già la nozione di un Messia mitico che si presenta alla fine della storia, e concepisce invece il messianismo come vocazione personale degli uomini», vocazione che «si ribella contro il messianismo idilliaco del perdono universale e richiama tutta la severità che comportano giustizia e perdono» (p.21, cfr. DL pp. 114-119).

La costituzione dello Stato d’Israele, vista come compito del sionismo, potrebbe essere interpretata soltanto come compimento messianico, ma qui si pone per Levinas il problema del rapporto tra giudaismo come monoteismo (religione) e politica, e quello di entrambi con l’utopia, che sembrerebbe porsi in una posizione antinomica ad ogni realizzazione statuale umana.

Quanto al ruolo del popolo d’Israele nel momento in cui si costituisce lo Stato, occorre, secondo Levinas, superare «lo stallo del pensiero utopistico dell’ebraismo» e, contrariamente a Scholem che individua ancora nell’ebraismo «un che di provvisorio, di irresoluto nei confronti della storia, un antiesistenzialismo che si deve confrontare con la creazione dello Stato» (p. 27), la tesi di Stinca è che «in Levinas non ci sia questa paura quanto piuttosto una proposta o pro-vocazione, di accostamento tra le istanze etiche e quelle più propriamente politiche del messianismo. Un connubio che non manca di tensioni e contraddizioni» (Ibidem).

Il sionismo ha certo un obbiettivo concreto, il ritorno sulla terra degli antenati, ma non si riduce a questo, perché esso «costituisce l’impegno per realizzare una politica non intesa [...] semplicemente come religione di stato, ma come una politica illuminata dall’apertura assoluta all’altro, che è il messaggio al cuore della Torah» (p. 28).

Dal confronto con i brani contenuti in Al di là del versetto, Stinca deduce l’intuizione secondo la quale Levinas «tende a far emergere dall’aspirazione sionista i suoi elementi universalistici e messianici» (p. 35). La costituzione di uno stato rende possibile realizzare «la profonda anima religiosa ebraica»:

Alla fine, è arrivata l’ora del capolavoro: era davvero orribile essere l’unico popolo che pur definendosi per una dottrina di giustizia, fosse anche il solo a non poterla applicare. La subordinazione dello Stato alle sue premesse sociali articola il significato religioso della resurrezione di Israele come, in tempi remoti, la pratica della giustizia giustificava la presenza sulla terra. [...]Giustizia come ragion d’essere dello Stato, ecco la religione (DL, pp. 272-273).

Bisogna però per Levinas evitare di pensare che la via che conduce il popolo di Israele alla realizzazione della possibilità di vivere la Torah non comporti limiti e problemi. Innanzitutto, perché questa vicinanza tra Israele e la Torah è e resta tensione, tra quello che via via si realizza e la responsabilità infinita alla quale Israele ha bisogno sempre di rimodellarsi: «Lo stesso Israele è chiamato ad ascoltare, in atteggiamento di continua obbedienza il messaggio [della Torah] che urta costantemente contro l’animalità umana» (p. 39). In secondo luogo, perché occorre evitare una delle tentazioni maggiori del popolo ebraico, quella di accelerare la fine dei tempi, come ricorda Levinas sempre in DL, in un brano intitolato Il senso della storia (1958): «Accelerare la fine è uno dei pericoli più grandi di cui il Talmud intravede la perfida tentazione» (DL, pp. 282-283). Si tratta quindi di restare con un piede nella Storia e uno nell’Eternità, senza profanare il senso della giustizia che rinvia sempre alla responsabilità per l’altro e alla bontà. Ciò che può chiamarsi al di là del politico, e che Stinca chiama l’«in-politico» del sionismo di e in Levinas, è appunto il fatto che il popolo d’Israele deve sì partecipare alla storia, ma nello stesso tempo coltivare nella storia, nel tendere alla giustizia e alla bontà, la “virtù della pazienza” perché il compimento della storia non è ancora arrivato. Non si tratta però di glorificare la disgrazia e la sofferenza, ma vivere nella storia alla luce della religione ebraica, evitando il pericolo del disimpegno e della mistica vittimaria di stampo cristiano. In un saggio del 1961, Levinas scrive: «Lo stato d’Israele è la prima occasione di aver presa sulla storia realizzando un mondo giusto» e poche righe dopo continua «Non bisogna perdere di vista il senso universale che questo tentativo assume agli occhi degli stessi israeliani che sono convinti di operare per l’umanità. L’universalismo ebraico si è sempre manifestato attraverso il particolarismo» (Il pensiero ebraico oggi, in DL, p. 205). Nel particolarismo di un «piccolo Stato», occorre dunque manifestare l’esemplarità universale della richiesta etica di ogni essere umano.

Stinca si sofferma particolarmente nell’analisi del saggio levinasiano del 1979, dal titolo Politica in subordine, scritto nello stesso anno in cui Sadat firmò il trattato di pace con Israele, contenuto in Al di là del versetto [ADV], il quale costituisce la sintesi dell’idea del sionismo in Levinas; dopo aver identificato l’antisemitismo come una sorta di autismo spirituale («L’antisemitismo non è la semplice ostilità provata da una maggioranza nei confronti di una minoranza, né soltanto razzismo, [ma] la ripugnanza suscitata dall’ignoto dello psichismo altrui, dal mistero della sua interiorità» [ADV, p. 279]), egli continua:

La prima sillaba del Sionismo significa [...] questo messaggio prima di tutto: “È da Sion che proviene la Torah [...] L’affermazione di sé è immediatamente responsabilità per tutti. Politica è già non politica. Il Sionismo [...]si rivela infine all’altezza del giudaismo sostanziale, come una grande ambizione dello Spirito (ADV, p. 280).

Con una attestazione di realismo, il filosofo continua nel suo saggio delineando il paradosso storico per cui, essendo entrato nella storia con la costituzione di uno Stato, e avendo da sùbito (dal ‘48) dovuto affrontare guerre per la propria difesa e sopravvivenza, Israele ha “perso la sua innocenza”:

Il sionismo, generalmente considerato pura dottrina politica porta dunque nella parte più profonda del suo essere l’immagine rovesciata di una certa universalità e ne è anche il raddrizzamento. Questa scheggia nella carne non è un diritto alla pietà. È la misura di una strana fermezza di una interiorità, cioè di una mancanza di appoggio nel mondo, dell’assenza [...] di ogni via d’uscita. Di un’ultima trincea. Tale è la terra stessa che Israele possiede nel suo Stato. Lo sforzo di costruirlo e di difenderlo si tende sotto la contestazione e la minaccia permanente e crescente di tutti i vicini. Stato la cui esistenza resta in questione in tutto quel che ne costituisce l’essenza [...]; Terra che per Israele è posta in gioco e vicolo cieco. [...] Stato armato e dominatore, una delle grandi potenze militari del Mediterraneo di fronte al popolo palestinese [tale sembra ai suoi nemici, ma subito Levinas si chiede...] È questo lo stato reale delle cose? Israele non è, nella sua realissima forza, anche quello che vi è di più fragile al mondo, di più vulnerabile, in mezzo ai suoi vicini, nazioni incontestate, ricche di alleati naturali circondati dalle loro terre? [...] Al di là della preoccupazione di offrire un rifugio a uomini senza patria e al di là delle realizzazioni, a volte sbalorditive, a volte incerte, dello Stato di Israele, non s’è soprattutto trattato di creare sulla terra le concrete condizioni dell’invenzione politica? Là è la finalità ultima del Sionismo, e perciò, probabilmente, uno dei grandi avvenimenti della storia umana. Per duemila anni il popolo ebraico ne è stato l’oggetto, in un’innocenza politica che esso doveva al suo ruolo di vittima. Essa non basta alla sua vocazione. Dal 1948, eccolo, circondato da nemici e sempre in questione, ma anche impegnato nei fatti per pensare – e per fare e rifare – uno Stato nel quale dovrà incarnarsi la morale profetica e l’idea della sua pace. [...] E forse quel che, dappertutto e per tutti essa [la sua vocazione]: la suggestione che la pace è un concetto oltrepassante il pensiero puramente politico (ADV, pp. 280, 284).

Della storia «per duemila anni» Israele è stato solo l’oggetto, e non il soggetto, «in un’innocenza politica che esso doveva al suo ruolo di vittima», che non basta alla sua vocazione, alla quale è occorso il dover costituire uno stato e dover lottare per difenderlo, la sua elezione è quella di quella di riformulare il suo monoteismo e annunciarlo a tutti gli stati.

Sionismo in-politico (cioè più e al di là del politico), perché veicolante una missione di insegnamento dell’etica della giustizia, ma anche e, in maniera profetica, della «suggestione» della pace.

Nell’ultima parte di questo primo capitolo Stinca confronta la visione del sionismo di Levinas con la interpretazione (meglio sarebbe dire misinterpretazione) di Judith Butler, che nel suo libro Strade che divergono [SD] contesta a Levinas l’affermazione per cui «Il sionismo è all’altezza del giudaismo sostanziale», sostenendo la tesi che «il diasporico sia inerente all’idea dell’ebraico (non analiticamente , ma storicamente in senso diacronico); in questo senso “essere” ebrei significa allontanarsi da sé, gettarsi nel mondo dei non ebrei, essere destinati a farsi strada eticamente e politicamente proprio lì, in un mondo di irreversibile eterogeneità» (SD, p. 20), e che dunque il sionismo sia una negazione di questa supposta essenza storica del giudaismo. Accusa, inoltre, Levinas di aver negato che i Palestinesi abbiano «un Volto», estrapolando dal contesto il discorso più problematizzante del filosofo ebreo-lituano, accusandolo addirittura di «blatant racism». Non possiamo seguire qui l’articolata confutazione che sulla scorta dei testi levinasiani Stinca fa di queste due affermazioni, e rimandiamo alle pagine 50-64 del suo saggio, ma il senso del discorso dell’autore è che Butler ignorerebbe la categoria fondamentale di Terzo che ha un ruolo vitale nel pensiero di Levinas, e che fa apparire, accanto alla istanza della bontà, la nozione di giustizia necessaria alla cura di Altri, e dunque anche di autodifesa per il prossimo all’interno e in difesa dell’istituzione statuale israeliana, e per i più prossimi degli altri, i propri parenti, familiari e correligionari. Coloro che non hanno un Volto sono il Terzo che opprime il prossimo, e dunque anche una certa violenza razionale è necessaria:

L’altro è il prossimo, non necessariamente il vicino, ma anche il vicino. E in questo senso, essendo per l’altro, voi siete il prossimo. Ma se il prossimo attacca un altro prossimo in modo ingiusto voi che potete fare? Là, l’alterità prende un altro carattere, là dentro l’alterità può apparire un nemico, o almeno là si pone il problema di sapere chi ha ragione e chi ha torto, che è giusto e che è ingiusto. Ci sono persone che hanno torto (Levinas-Finkielkraut, Israël: étique et politique, in “Les nouveau cahiers”, nº 71, 1982-83, p. 5).

In un altro testo, contenuto in Tra noi. Saggi sul pensare-all’altro [EN], Levinas ribadisce e chiarifica:

Quando parlo di giustizia, introduco l’idea della lotta contro il male e mi separo dall’idea della non resistenza al male. Se l’autodifesa fa problema, il “carnefice” è colui che minaccia il prossimo e, in questo senso, fa appello alla violenza e non ha più Volto [...] Ma, in compenso, è a partire dalla relazione col Volto che si può parlare della legittimità dello stato o della sua non legittimità (EN, p. 139).

In questo richiamo al Volto, sia nella giustizia interna allo Stato di Israele nelle sue istituzioni, sia nella difesa armata contro “il nemico” risiede esattamente il senso più profondo del limite, al di là del politico, a cui il sionismo sostanziale deve attenersi, riducendo al minimo, di conseguenza, la “violenza” nell’istanza di giustizia interna e nella autodifesa militare esterna.

Nel secondo capitolo Stinca analizza la riflessione del sionismo di Levinas da parte di Jacques Derrida, laddove quest’ultimo «sembra scorgere in Levinas una diacronia tra un sionismo realista, più politico e forse inadeguato all’ideale profetico, e un sionismo che appartiene alla sfera escatologica, al politico al di là del politico» (p. 73). Vi sarebbe per Derrida un’antinomia insolubile tra “La” legge e “Le” leggi, cioè tra il piano messianico della Torah e quello concreto della pratica statuale, e la stessa «suggestione» verso la pace indicata da Levinas apparirebbe piuttosto una speranza disancorata da pratiche concrete, piuttosto che un pungolo interno ad una autocritica permanente delle proprie azioni storiche e belliche. Il difficile pensiero di Derrida, per il quale il concetto di pace «in parte partecipa del politico in parte no», dovrebbe portare una decostruzione, oltre che della stessa categoria di pace, delle fondamentali categorie metafisiche di giustizia e bontà, e anche, ci pare, della stessa “Legge”; ma questa evidentemente non fu la via percorsa da Levinas, molto più attento a tradurre nel registro filosofico gli insegnamenti ebraici del Talmud e della Torah. Per una analisi più dettagliata rinviamo al testo.

Nel terzo capitolo Stinca ripercorre e analizza l’attività di Levinas nel contesto dei Colloques des intellectuels juifs de langue française (CIJLF), luogo originario della genesi e dello sviluppo, oltre che del pensiero etico-politico di Levinas, della sua peculiare interpretazione del messianismo e del sionismo. I CIJLF si svolsero a Parigi tra il 1957 e il 2000, e furono il contesto in cui intellettuali ebrei francesi, di posizioni filosofico-politiche e tradizioni religiose differenti (tra i quali, per non citare che i maggiori, Chouraqui, Gordin, Neher, Askènazi, Lévy-Valensi, Jankélévitch, Trigano), «cercarono di riconciliare le proprie radici ebraiche alla tradizione intellettuale francese, in risposta alle domande e alle situazioni della modernità, e in cui la riflessione sul rapporto tra Israele e Diaspora ebbe un posto rilevante proprio come fulcro delle riflessioni» (p. 77).

L’autore ripercorre qui diacronicamente i vari Colloqui, dapprima elencandoli (pp. 81-84), poi analizzandoli dettagliatamente e rilevando le posizioni dei dialoganti, e il ruolo in essi svolto dal contributo di Levinas. Ogni Colloquio aveva un tema, e si svolgeva attraverso contributi dei partecipanti, e terminava in un dibattito nel quale talora prendevano corpo nuove e suggestive prospettive. In essi il filosofo lituano-francese portava il suo contributo attraverso le sue lezioni talmudiche, in un numero di 30, che sarebbero state poi pubblicate nelle seguenti raccolte (per comodità si riporta il titolo nella versione italiana, ma con la data di pubblicazione originale): Difficile libertà (1963), Quattro letture talmudiche (1968), Dal sacro al santo (1977), L’al di là del versetto (1982), Nell’ora delle nazioni (1988). Ricordiamo che oltre che nei Colloqui, Levinas tenne lezioni e scrisse contributi di contenuto ebraico durante le lezioni mattutine dello Shabbat all’ENIO, di cui divenne direttore nel 1946, e nelle pubblicazioni ebraiche. Una bibliografia completa è reperibile nel sito https://levinas.fr.

Seguire anche solo in maniera superficiale questo lungo capitolo del libro di Stinca richiederebbe una analisi che oltrepassa il senso di questo contributo, che vuole essere piuttosto un invito alla lettura di un saggio che, come già si ha avuto modo di dire, si qualifica come importantissimo e mancante nel panorama italiano. Il lettore attento, invitato a percorrerlo con attenzione e riflessione, si renderà conto di quanto la breve presentazione iniziale del problema del sionismo di e in Lévinas sia debitrice oltre che della propria tradizione ermeneutica, formata alla scuola dei maestri lituani, anche del confronto, talora oppositivo, talora conciliativo, ma sempre produttivo con gli interlocutori con i quali, nelle sessioni conclusive dei Colloqui, il dibattito prendeva corpo e prospettiva.

Per concludere si vogliono riportare le parole che l’autore scrive nelle ultime pagine del saggio:

Il problema teoretico principale è stato inserire il sionismo, e quindi la necessità di uno stato ebraico con le sue leggi, la sua polizia e la sua forza, all’interno dell’ottica etica di Levinas [...per il quale] il sionismo è il luogo paradigmatico dell’incontro possibile dell’etico e del politico, luogo i cui confini, ricordava Derrida – non sono mai stati puri, né mai lo saranno (pp. 204, 205).

La tragica situazione presente, della guerra tra Israele e Hamas, rende ancora più necessario un pensiero che si confronti con le istanze etiche e politiche del rapporto tra Israele, lo Stato di Israele, il Sionismo, la difesa, la guerra, e la speranza di pace, alla quale Emmanuel Levinas ha invitato sempre a guardare come fine, al di là del politico.